破解“古今中西之爭”的學理邏輯：以近代以來體用關系為線索

［摘要］“體用”關系貫穿中華文明的現代轉型發展，是破解“古今中西之爭”的學理邏輯主線。回顧百年中國學術史，“古今中西之爭”圍繞“體用”關系展開，這集中表現在兩個轉變上：一是面臨三千年之大變局的“天下—中國”世界觀遭受挑戰，中華文明內部的“夷夏之辨”轉變為中西關系的“體用之辯”；二是“體用之辯”從中國哲學的“道器”“理氣”“心物”形而上學層面，轉變為“中國向何處去”的政治論爭，提出了“中體西用”“西體中用”以及“中西各有體用”等不同主張。但是，在傳統文化視域中，無法破解中華文明的主體性與現代化道路選擇上的“兩難困境”。在引入了馬克思主義以后，中國人在精神上由被動轉入主動，為破解“古今中西之爭”提供了唯物主義的歷史觀和認識論基礎。作為習近平文化思想理論品格的“明體達用、體用貫通”，是對中國傳統“體用”關系的創造性轉化、創新性發展，既賦予了“體用”以新的文化生命體的生存本體論基礎，同時也為破解“古今中西之爭”提供了方法論前提。

［關鍵詞］“古今中西之爭”；“體用”關系；習近平文化思想；學理邏輯

［中圖分類號］D61；G120［文獻標識碼］A ［文章編號］1003-7608（2025）01-0110-08

一、引論

習近平在文化傳承發展座談會上的重要講話中指出：“經過長期努力，我們比以往任何一個時代都更有條件破解‘古今中西之爭’。”^［1］“‘古今、中西’之爭是‘中國向何處去’這一時代中心問題在政治思想領域的反映”^［2］，因而破解“古今中西之爭”是更有力地推進中國特色社會主義文化建設，建設中華民族現代文明的必要條件。而“體用”關系貫穿近代以來中華文明的轉型發展，是破解“古今中西之爭”的學理邏輯主線。“體用”作為中國哲學的基本范疇，在中國思想中占據獨特地位。正如吳曉明指出的那樣，它體現了中國哲學與西方哲學的根本差別^［3］。因而，“體用”關系是窺測中華文化歷史轉變與現代建構的重要載體，也是破解“古今中西之爭”的重要學術資源。

值得注意的是，目前學界相關研究或聚焦“明體達用、體用貫通”或圍繞“古今中西之爭”闡釋習近平文化思想的原創性貢獻，這雖然有利于加深對習近平文化思想的理解，卻割裂了體用傳統在“古今中西之爭”中的流變，在一定程度上忽視了對習近平文化思想學理邏輯的探討，也削弱了對中華文明連續性的認識。鑒于此，本文試圖以“體用”關系為切入點，探究近代以來，中國傳統“夷夏之辨”所蘊含的“天下—中國”世界觀的深刻變革，從而追溯中西關系“體用之辯”的歷史根源。同時，闡明“體用”關系從“道器”“理氣”“心物”形而上學層面到諸如“中體西用”“西體中用”“中西各有體用”等政治論爭的轉變，凸顯中華文明的主體性與現代化道路選擇上的“兩難”，進而論證馬克思主義的傳入推動著中華文明主體性的確立。而將“明體達用、體用貫通”作為習近平文化思想理論品格的鮮明概括，不僅體現了對傳統“體用”關系的創造性轉化、創新性發展，也使得破解“古今中西之爭”從可能成為現實。

二、問題的轉換：從“夷夏之辨”到“古今中西之爭”

習近平在主持中央政治局第三十九次集體學習時強調：“要講清楚中國是什么樣的文明和什么樣的國家，講清楚中國人的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀，展現中華文明的悠久歷史和人文底蘊，促使世界讀懂中國、讀懂中國人民、讀懂中國共產黨、讀懂中華民族。”^［4］“天下觀”作為中華民族的獨到智慧，它反映了古代中國人對于政治、歷史和地理的認知。與“天下觀”相連的另一個概念“夷夏之辨”，則共同構成了古人對于世界秩序與文明分野的理解。清末，在西方近代民族國家觀的沖擊下，面對亡國滅種的威脅，這種“天下觀”開始了向“國家觀”的認知范式轉換。列文森指出：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程。”^［5］與此同時，中國人開始重新審視“自我”與“他者”的關系，“夷夏之辨”進而轉變為“古今中西之爭”。

在中國傳統話語中，“天下”一詞承載著豐富內涵，它既是理想的倫理秩序表征，又是以中原為基準的世界空間構想。一方面，天下首先是一個“價值體”。早在先秦時期，諸子百家對“天下觀”的論述就尤為豐富。儒家倡導“以天下為一家，中國為一人”，追求“平天下”的理想；道家則宣揚“以天下觀天下”；法家聲稱“為天下治天下”；而墨家則提出“兼天下而愛之”。這些不同的主張，雖表述各異，但都凸顯了“以天下為己任”的精神內核。然而，國家與天下，始終是兩個不同層次的概念。孟子說：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”顧炎武將“易姓改號”稱為“亡國”，“亡天下”則指向了“率獸食人，人將相食”^［6］。由此可見，“國家”觀念基于特定家族的統治和國號，主要源于對政治權威和領土的認同；而“天下”則超越了政治實體的范疇，關涉著道義、文化和精神的塑造與傳承。

另一方面，作為地理空間上的“天下”是一個動態變化的過程，但其內在含義則是政治秩序。它以中原河洛地帶為中心，逐漸向外輻射，許紀霖將其稱為“三個同心圓”結構^［7］。自西周起，通過分封制，形成了以血緣關系為紐帶的“周王—諸侯—卿大夫—士”的等級序列，構成了“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的統治格局；后經秦漢，“天下”的版圖不斷擴大。由此，古人還構建起“五服”以及“內服”與“外服”更為細致且層次分明的政治秩序體系。“《禮記》中有《服問》篇，論述應該如何依據血緣關系之親疏穿著適當的服裝參加葬禮，即‘服喪’之事。由此知道，將‘天下’分為‘五服’，就是通過血緣的親疏以表現‘天下’內部的政治關系”^［8］。這也是從“封建”走向“大一統”的歷史過程。

地理空間意義上的“天下”與政治秩序意義上的“天下”具有同構性。王珂就曾指出，古代中國人的“天下思想”具有三重含義：除了地理空間意義上的“四海之內”與“九州”以及從“天下”的角度來說“九州”——就是“內服”與“外服”的政治秩序，還有九州之外的“四海”之地^［9］。前者具有統一的政治與文化制度，后者則是藩屬之地。從“九州”以外到“四海”之間，則是蠻、夷、戎、狄生活的空間。作為實體的天下隨著“天下”理念的傳播而不斷拓展，其實現途徑便是“用夏變夷”，“修文德以來之”。因此，中國人的“天下觀”與“夷夏之辨”深刻相關。

夷夏觀念有著悠久歷史，體現出一種以華夏民族及其文化為主導的傾向。這種觀念將華夏文明置于至高無上地位，而將周邊其他民族視為相對野蠻和落后的存在。這種偏見可窺見于對周邊民族的稱謂上，如東夷、西戎、南蠻、北狄等，帶有明顯貶損意味。《說文解字》就記載道：“南方蠻閩，從蟲；北方狄，從犬；東方貉，從豸；西方羌，從羊，此異種也。”^［10］因此，“夷夏之辨”實則根植于華夏文化的自我優越，表現出華尊夷卑的等級觀念，實質上就是認為他們遠離中央，處于邊緣。但是，這都是相對而言，沒有“中國”就沒有“四夷”，沒有“四夷”也就沒有“中國”。雖然“四夷”可能當時不在“中國”王朝的政治勢力范圍之內，但是按照“天下”的思想，“四夷”遲早總會，或者是應該進入由正統王朝領導的“天下”體系^［11］。

中國古代傳統的“天下觀”是地理與文化認知的統一體，它以“天圓地方”為基石，有著“四方來朝”的文化景觀。鴉片戰爭后，面對西方文明的沖擊，延續了兩千多年的“天下觀”逐漸式微，開始邁向“世界的國家（民族）”。西方文明通過“堅船利炮”向中國人展示了全新的世界圖景。近代中國最早“開眼看世界”的先驅們通過著作，如林則徐的《四洲志》、魏源在此基礎上寫成的《海國圖志》以及徐繼畬的《瀛環志略》，向時人介紹了世界地理、歷史和政治現狀。馮桂芬就西方輿圖表達了中國是百國之一國的思想^［12］，梁啟超批評國人“知有天下而不知有國家”^［13］，陳獨秀則自述對國家概念的認識始自甲午海戰^［14］。可見，中國的現代國家意識是在外有列強入侵、內有變革不斷的局勢中形成發展起來的。

伴隨著這一進程的是華夏中心主義光環的消退，由“夷夏之辨”到“古今中西之爭”的轉變。《南京條約》申明：“兩國屬員往來，必當平行照會。”《天津條約》規定：在稱呼上，以“洋人”替代“夷人”，以及甲午戰后對日本人從“倭夷”改稱“東洋人”。由這一系列變動可見，地理意義上的“洋”字越來越廣泛地取代倫理意義上的“夷”字，傳統的“天下觀”在現代民族“國家觀”的碰撞下失語，中華文明被迫在同西方文明的較量中觀照自身。毛澤東指出：“自從一八四〇年鴉片戰爭失敗那時起，先進的中國人，經過千辛萬苦，向西方國家尋找真理。”^［15］“古今中西之爭”便是國人在向西方尋求真理的過程中，如何既實現現代化又不失去文化主體性的論爭。“夷夏之辨”與“古今中西之爭”的關系問題觸及政治與歷史哲學的根本問題^［16］。

“夷夏之辨”始終同“天下觀”交織。一方面，正是“天下觀”所具有的包容性，激勵著先進的中國人立足本國、學習西方；另一方面，延續幾千年之久的“夷夏之辨”又暗示了這種學習的不徹底性，牽絆著他們在擁抱新知的同時，又難以割舍傳統、固守中學，致使近代中國在中西之間時常陷入兩極的境地。郝立忠認為，自鴉片戰爭至五四運動前夕的這段時期，中國的學術爭論“主要圍繞 ‘古今、中西之爭’展開，體用關系即如何處理傳統文化與西方文化的關系問題成為形而上學的主要論題”^［17］。馬克思主義唯物史觀指出，社會存在決定社會意識。因此，這一時期的“古今中西之爭”正是中國人民反帝反封建斗爭的現實反映。

三、體用觀的邏輯轉化：從形而上學到政治論爭

“體用”關系何以在“古今中西之爭”中占據重要地位？它作為中國古代哲學的核心范疇，不僅深刻體現了中國哲學與西方哲學的根本差異，更凸顯了哲學與政治、歷史的直接貫通與相互歸屬^［18］。自洋務運動起，歷經維新變法、辛亥革命直至新文化運動，封建地主階級洋務派、資產階級改良派和革命派粉墨登場，“中體西用”“器變則道變”“體用不二”等主張紛至沓來，“體用”關系既是構建古今中西文化的橋梁，也是推動中國社會變革的重要思想工具。

體用觀念作為中國傳統思想的一對基本范疇，早在先秦時期就產生了萌芽。如《易經》中就出現了“顯諸仁，藏諸用”，“陰陽合德，而剛柔有體”。此時，“體”和“用”通常被作為獨立的概念使用。而體用并舉最早可見于《荀子·富國》篇：“萬物同宇而異體，無宜而有用。”盡管荀子提及體用概念，但他并未對“體用”關系進行深入探究。兩漢時期，有體有用觀念得到了更為廣泛的運用。魏伯陽在《周易參同契》中使用的“內體”和“外用”概念即與“內圣外王之道”不謀而合。至魏晉時期，特別是王弼在其《老子注》等經典詮釋文本中，以“本末”“有無”為基礎，創造性地運用“體用”觀念，使得“體用”這一概念成為中國哲學中的一個重要范疇。之后，宋明理學的發展更是將“體用”關系的探討推向了前所未有的高度。程頤在《伊川易傳》中提出了“體用一源，顯微無間”的哲學命題。朱熹繼承了這一思想，并闡發出“以體、用言之，有體而后有用”的觀點，強調“體”是第一位的。王夫之在“凡言體用，初非二致”的立場上，提出相為體用觀。胡瑗創造性地將體用理念應用于教育，闡發了“體用文”的教育主張。

可見，從“體”和“用”二字的出現，到成為具有獨特意義的中國哲學范疇，是一個歷史發展過程，這也造就了理解“體用”的維度。第一，從實體與功能的維度看，“體”是指形體、形質、實體，即能被我們感受到的、個別的具體事物，“用”則指功能、作用、屬性。對此，唐代崔憬有著清晰描述：“體者，即形質也。用者，即形質上之妙用也。”^［19］這就是說，天下一切有形質的事物都有體有用，體就是物質實體本身，而用就是事物的作用。體是根本性的，用是派生的，只有通過體和用的結合，事物才能得以完整存在并發揮其功能，這同人們在實踐中認識事物的過程相一致。第二，從本質與現象的維度看，“體”是指本體、本質，是一切事物存在的根本原因或基礎，相應地，“用”則是由本原派生出的各類現象。程朱理學作為為封建專制統治服務的意識形態，以“理”為體，以“象”為用，主張通過“理”來認知事物，由此建立社會規范。這表明，“體用”范疇可以應用于文化，并反作用于政治和社會。“體用”在上述理解中，分別與西方哲學中亞里士多德“第一實體”和十個范疇、“作為存在的存在”頗為相似，并且在各自使用的意義上已內含著古代樸素唯物主義與唯心主義的分野。但與西方傳統二元對立思維模式不同，體用統一的辯證觀點在中國哲學中始終占據主流，深刻影響著中國哲學的獨特風貌和中華民族的思維方式。第三，從原則與方法的維度來看，“體”是根本原則和內在目的，“用”是根本原則指導下的具體運用及目的的實現方式。

可見，“體用一源”“道器不割”“理氣不二”在中國哲學中始終占據主流^［20］。然而，自鴉片戰爭之后，面對西方文明的沖擊，這一思想傳統在同西方文明的接觸中逐漸斷裂，中華文明之“體”無法支撐起近代文明之“用”。“中體西用”與“西體中用”則正反映了體用概念的內涵在近代發生了錯位^［21］，“體用”關系開始由形而上學向政治論爭轉變。馮契指出：“中國近代的‘古今、中西’之爭是‘中國向何處去’這一時代中心問題在政治思想領域的反映，它制約著哲學的演變。”^［22］于是，“體用”關系問題就從傳統哲學的形而上學領域進入政治論爭的“中國向何處去”的問題。

“中體西用”經歷了洋務運動與維新變法兩個階段。馮桂芬在其《校邠廬抗議》中所提出的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”^［23］，被視為“中體西用”思想的雛形，而這一論述中已隱含著將“倫常名教”限定在中國的意蘊了。在“中體西用”思想的集大成之作《勸學篇》中，張之洞指出，“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事”^［24］，提出“舊學為體，新學為用”^［25］的口號。需要說明的是，這里的“新學”實際上就是“西學”，因此，新舊就是中西之別，并不與“體用之辯”相悖。隨著洋務運動的深入，人們開始“從制度上感覺不足”^［26］，康有為等維新派以中國倫常名教之“體”論證西方倫常名教之“體”的合理性，這對“中體西用”論造成了沖擊。甲午海戰見證著洋務運動的破產，然而，對于體用問題的討論并沒有隨著“中體西用”論的告敗而湮滅。

沿著“非此即彼”^［27］的路徑，歷史上形成了“本位文化”與“全盤西化”兩大陣營。“本位文化”源于對“中體西用”之“體”的堅守。“中體西用”是以“中體”為根本，借助“西用”為手段，旨在挽救和發展“中體”。在此過程中，“西用”僅僅是一種輔助工具，而真正的目的在于捍衛“中體”。因此，“中體西用”的核心始終聚焦于“中體”。當“中體”與“西用”的結合出現困境時，為了“中體”不受損害，便只能退回到“中體中用”的處境了。辜鴻銘、林紓是這一派別的代表人物。在新文化運動的浪潮中，似乎不見“體用之辯”的身影，這是因為“古今中西”的對立已經上升到了一個新的高度，即“體”的層面。在此背景下，西方的“體”與中國的“體”形成了鮮明對峙。王江松在分析“全盤西化”的主體、目的和動機基礎上，深刻指出“全盤西化實際上是一種隱蔽的中體西用”^［28］。

相較于“中體西用”，李澤厚提出了“西體中用”這一理論，其核心在于構建一個糅合現代工藝與傳統文化的新型社會結構和文化心理框架，從而為中華民族的發展探索出一條創新之路，開啟新世界^［29］。在“體”的問題上，他說：“我講的‘體’與張之洞講的‘體’正好對立。一個（張）是以觀念形態、政治體制、三綱五常為‘體’，一個（我）首先是以社會生產力和生產方式為‘體’。”^［30］強調科技生產力是通往現代社會的必由之路，即“西體”的精髓。對于“中用”，他則強調不僅僅是將“西體”應用于中國，還包括利用“中學”作為推動現代化進程的手段。然而，“西體中用”有著內在的矛盾。一方面，李澤厚認為知識、文化、意識形態等屬于“學”的范疇，不能單純作為“體”；另一方面，他卻將科學技術乃至西學視為“體”。對此，張岱年評論道，“李澤厚同志關于文化‘體’‘用’的議論前后不一致”，“‘中體西用’與‘西體中用’都存在錯誤”^［31］。

在中西、體用的不同組合中，除了“中體西用”與“西體中用”，還有以嚴復為代表的“中西各有體用”論。從時間上看，嚴復關于文化體用問題的思考始自甲午戰后，他曾激烈批評“中體西用”，“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。中西學之為異也，如其種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡”^［32］。嚴復之論有兩層含義：一是從范圍來看，“體用”于具體固定“一物”上才有意義，這便是說，中學、西學本是彼此獨立之“物”，各有其體用；二是從結果來看，將此物之體嫁接到彼物之用，必會造成“兩亡”的局面。這一見解，既是對“中體西用”論失敗的總結，也暗含著學習西方就得徹底的決心。

綜上所述，近代以來，“古今中西之爭”總是同“體用之辯”相糾纏，但無論是“中體西用”還是“西體中用”，抑或是“中西各有體用”，都未能處理好在實現近現代化的進程中保持自身文化主體性的難題，那么“古今中西之爭”的出路又在何處？

四、“古今中西之爭”的破解：“明體達用、體用貫通”

關于“古今中西”問題的解決，在中國共產黨的領導下有了突破性的進展。馬克思主義傳入中國之后，20世紀30年代如何認識中國社會性質的社會史論戰，尤其是毛澤東新民主主義論的提出，為破解“古今中西之爭”提供了唯物主義歷史觀與認識論的學理基礎。如今，習近平文化思想的提出，明確了建設中華民族現代文明的路線圖和任務書，為真正破解“古今中西之爭”提供了方法論與本體論的基礎。馬克思主義的勝利不僅是“古今中西之爭”思想文化領域的答案，更是現代化實踐的歸處。

十月革命的炮響，為徘徊中的國人指明了新的方向。“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造”^［33］。隨著馬克思主義在中國的廣泛傳播，“古今中西之爭”延伸為“古今中西馬之爭”，中國共產黨在“改變世界”的淬煉中，創造了新思想、新文化，打破了“古今中西之爭”的僵局。“只有馬克思主義這一科學理論傳入中國后，被先進的中國人掌握，形成符合中國革命實際的毛澤東思想，中國人民才找到了經過新民主主義革命通往社會主義的成功道路，中華民族擺脫外來奴役和壓迫的夢想終于得以實現”^［34］。

在《新民主主義論》中，毛澤東對近代中國面臨的“古今中西”問題進行了系統回答——系統闡釋了新民主主義文化的唯物主義歷史觀與認識論基礎。首先，基于歷史唯物主義，毛澤東指出，文化作為觀念形態的存在，其形成與發展受到社會經濟基礎的制約和影響；同時，文化亦展現出相對獨立性，反作用于經濟和政治。因此，他區分了五四運動前后“古今中西”之爭的不同性質。在五四運動之前，中國文化戰線的斗爭主要是資產階級新文化與封建舊文化之間的較量。由于中國資產階級的軟弱性、妥協性，這些進步思想往往無法持存，徒有其表。然而，在五四運動之后，無產階級文化新軍的崛起徹底改變了這一局面，為中國文化的發展打開了新的篇章。其次，在對待傳統文化方面，毛澤東認為，應“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”^［35］，既反對文化虛無主義，又反對文化復古主義。他充分肯定在中國長期的封建社會中所創造的燦爛的古代文化，應當尊重自己的歷史，不能割裂歷史的脈絡。他進一步指出，對于諸子百家的思想，我們應該采取批判繼承的態度，而不是僅僅復活某一個學派的觀點。可見，毛澤東對本民族文化的肯定和自信態度與當時的保守主義新儒家不同。再次，對待外來文化，也需要同對待中國古代文化一樣具體問題具體分析，既要反對排外主義，又要反對全盤西化，“中國應該大量吸收外國的進步文化，作為自己文化食糧的原料……凡屬我們今天用得著的東西，都應該吸收……所謂‘全盤西化’的主張，乃是一種錯誤的觀點。形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的”^［36］。

“古為今用”“洋為中用”的思想為建設民族的、科學的、大眾的新民主主義文化提供了重要指導。在馬克思主義指導下，“古今中西”關系的廓清，也意味著在社會主義革命和建設實踐中，古的東西、洋的東西都可以為“用”。毛澤東的文化思想超越了文化保守主義和自由主義的架構，實現了民族性與世界性、歷史性與現實性的統一。

接續中華民族現代文明發展的內在邏輯，習近平文化思想“明體達用、體用貫通”既承繼了中國古代體用哲學的智慧，又發展了21世紀馬克思主義。習近平強調：“要處理好繼承和創造性發展的關系，重點做好創造性轉化和創新性發展。”^［37］中華文明源遠流長，歷經千載滄桑而綿延不絕。這不僅是中國人民寶貴的精神財富，更深刻塑造著中華民族的思想觀念和行為方式，成為我們共同的文化基因和民族魂魄。“自從中國人學會了馬克思列寧主義以后，中國人在精神上就由被動轉入主動”^［38］。中國共產黨既是馬克思主義的堅定信仰者和實踐者，也是中華優秀傳統文化的忠實傳承者和弘揚者。由此，古與今的界限就轉化為中華優秀傳統文化與馬克思主義之間的融合共生。

在方法論、邏輯學上，習近平文化思想以“根脈”和“魂脈”超越傳統的體用之爭，以“兩個結合”指明馬克思主義中國化時代化的實現路徑。堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合，以馬克思主義的真理激活中華優秀傳統文化，以中華優秀傳統文化滋養中國化時代化的馬克思主義，“明體達用”傳統得以煥發出新的生機與活力。習近平指出：“馬克思主義中國化時代化這個重大命題本身就決定，我們決不能拋棄馬克思主義這個魂脈，決不能拋棄中華優秀傳統文化這個根脈。堅守好這個魂和根，是理論創新的基礎和前提。”^［39］這就表明馬克思主義與中華優秀傳統文化并非體與用、本與末的關系。中國共產黨在領導中國人民實現中華民族偉大復興的過程中，早已將中華優秀傳統文化與馬克思主義融為一體，形成了以毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發展觀、習近平新時代中國特色社會主義思想為代表的中國化時代化的馬克思主義。“兩個結合”特別是“第二個結合”作為又一次的思想解放，既從理論角度論證了結合的可能性，又從實踐角度確證了結合的必要性。從理論看，中華優秀傳統文化同馬克思主義是高度契合的。馬克思主義認為，理論源于實踐，理論對實踐具有指導作用。沒有正確的理論，就沒有正確的行動。實踐的發展性要求科學理論必須與時俱進，不斷創新，實現理論創新與實踐創新的良性互動。從實踐看，佛教東傳和“伊儒會通”的成功都離不開對儒家、道家等中國傳統思想的吸收與應用。因此，只有扎根于本國、本民族的歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹方能根深葉茂。

在生存本體論上，馬克思主義與中華優秀傳統文化的結合“造就了一個有機統一的新的文化生命體”，實現了“讓馬克思主義成為中國的，中華優秀傳統文化成為現代的”^［40］。此外，“明體達用、體用貫通”的新時代體用觀在對待“中西”問題上，不但高揚中華文明的主體性，還展現出對世界文明多樣性的包容與尊重。可見，一方面，中華文明的特殊性是中華民族獨特的身份標識，然而，這并不是肯定守舊主義、封閉主義的老路。“文明多樣性是人類進步的不竭動力”，只有從不同文明中尋求普遍性，做到以我為主、為我所用，才能推動中華文明的創新發展。另一方面，“明體達用”的落實也離不開對中華文明普遍性的揭示，“不同文明交流互鑒是各國人民共同愿望”^［41］，以文明為橋梁不僅是一條了解中國的直接途徑，更是促進中華文化走向世界、為人類文明的進步貢獻力量的重要舉措。

習近平文化思想是新時代黨領導文化建設實踐經驗的理論結晶，其中蘊藏著對“體用”概念創造性轉化、創新性發展的歷史智慧，實現了馬克思主義由“西”到“中”，中華優秀傳統文化從“古”至“今”，突破了“從‘體用之辯’出發去解釋傳統文化和現代化、中國文化和西方文化之間的關系，一開始便包含了自身的理論限度”^［42］，并在新的歷史起點上，提出了繼續推動文化繁榮、建設文化強國、建設中華民族現代文明的新的文化使命。

中華民族現代文明匯聚了“中華民族”與“現代”兩大核心要素，其中，“中華民族”暗含了中華文化與西方文化的交融與碰撞，彰顯出空間維度的多元；而“現代”則凸顯了文明在歷史長河中的革新，展現出時間維度的連續。中華民族現代文明是在中國式現代化的偉大實踐中生成的，“中國式現代化是賡續古老文明的現代化，而不是消滅古老文明的現代化；是從中華大地長出來的現代化，不是照搬照抄其他國家的現代化；是文明更新的結果，不是文明斷裂的產物”^［43］。中國式現代化既遵循了現代化的一般規律，更有基于自己國情的鮮明特色，不僅指明了中華文明發展的現代方向，同時也代表了人類文明新形態，從而為構建中華民族現代文明注入連綿不斷的養分補給。中華文明是具有突出包容性的文明，這“從根本上決定了中華民族交往交流交融的歷史取向，決定了中國各宗教信仰多元并存的和諧格局，決定了中華文化對世界文明兼收并蓄的開放胸懷”^［44］。

綜上所述，“體用”這一概念來自中國傳統哲學，植根于中國歷史與現實的土壤之中，體現了中國人對于世界和人生的獨特理解和智慧。近代以來，中國仁人志士在尋求中華民族偉大復興的光明前景中，一直深陷“古今中西之爭”的旋渦。正是在這場中與西、古與今的碰撞中，“體用”得以不斷重構，反映著中國人民對本土與外來、傳統與現代思考的張力。在“比以往任何一個時代都更迫切需要一批熔鑄古今、匯通中西的文化成果”^［45］的新時代，習近平文化思想作為“中國式現代化的文化形態”，既是“兩個結合”的典范，也是破解“古今中西之爭”的科學思想方法。

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