早期藏傳佛教藝術(shù)中的救度主題（一）

中圖分類號(hào)：K879.21：K879.29 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106（2025）03-0064-16

The Theme of Salvation in Early Tibetan Buddhist Art （I）

一AReexamination of the Eight Bodhisattvas

LIAO Yang （Institute ofEthnology and Anthropology，Chinese Academy of Social Science，Beijing ）

Abstract：Manyoftheextantimagesandhistoricalrecords from the Tibetanperiodhighlighttheimportanceofthethemeof theOneBuddhaandEightBodhisattasintheartoftheDunhuangregion.Cave25attheYulinGrotoeswasbuiltandpainted duringthe TibetanoccupationofDunhuangandincludes thisverythemeonthebackwallaswellasclearlywrittenname inscriptios，which alsoproveuseful forunderstanding similarrock carvings in eastern Tibet.Advancing researchonrock inscriptionsatthesamesitealsoprovidesanewperspectiveforre-examining themurals inCave25.Afterconductingastudyon thereligious contextofthesecases，thispaperhasconcludedthat theimagesoftheEightBodhisatvasshouldnotbeinterpreted simplybyquoting Astamandalaka-sutra; rather，itsreligiousimplicationsare morecloselyasociatedwithboth Huayan華嚴(yán)and Western PureLandbeliefs，as expounded inBhadracarypranidana.Thisscriptural backgroundoughttobetakenintoacount whenseekingtounderstand the religiousritualsand functionsoftheartwork.

Keywords：EightBodhisattvas;Trisong Detsen;Bhadracaryapranidhana; Huayan faith; WesternPure Land faith

（Translated by WANG Pingxian）

近年來(lái)，吐蕃時(shí)期漢藏交界地帶的一佛八菩薩圖像一直得到高度重視，相關(guān)研究成果非常豐厚，敦煌學(xué)、藏學(xué)、考古學(xué)、美術(shù)史等領(lǐng)域的中外專家學(xué)者多有關(guān)注。其中，瓜州榆林窟第25窟主室后壁即東壁壁畫是最重要的材料之一。壁面主體表現(xiàn)“清凈法身盧那舍佛\"（當(dāng)作盧舍那）與兩側(cè) 2×2 排列、共計(jì)8尊的菩薩坐像，各有榜題標(biāo)明其尊格（圖1），畫技高超垂范①。目前沙武田主張其創(chuàng)建于蕃治瓜州之初（776—786）[1]，開(kāi)風(fēng)氣之先。另一方面，青海玉樹(shù)、西藏昌都等地區(qū)近年來(lái)的考古調(diào)查發(fā)現(xiàn)多處類似摩崖石刻或石雕造像，作為吐蕃藝術(shù)的一組早期材料而備受關(guān)注[24]。兩組材料的解讀積極借鑒對(duì)方前沿成果，新材料的發(fā)現(xiàn)與公布則不斷夯實(shí)研究的根基，協(xié)力還原出時(shí)代背景：

吐蕃王室堅(jiān)定了對(duì)佛教的選擇，吐蕃政權(quán)的擴(kuò)張推動(dòng)人群的流動(dòng)、接觸與交流，多重因素共同積極推動(dòng)藝術(shù)的創(chuàng)作與創(chuàng)造，從河西瓜沙到川青藏交界地帶均留下漢藏交流的明確證據(jù)。

這類造像主尊菩薩裝、結(jié)定印、獅子座，結(jié)合榜題等信息，目前的研究成果普遍判斷為密教圖像，中尊為胎藏界大日如來(lái)，眷屬源于《八大菩薩曼荼羅經(jīng)》；若然，則不同來(lái)源的尊神何以組合到一起、展示出怎樣的佛教狀貌與信仰寄托，是接下來(lái)需要回答的問(wèn)題。賴鵬舉、賴文英等則另辟蹊徑，主張華嚴(yán)信仰[5-7]。多學(xué)科學(xué)者不斷努力穩(wěn)步擴(kuò)大證據(jù)群，本文嘗試從《普賢行愿贊》出發(fā)重新審視，著眼八菩薩組合寄寓的人文關(guān)懷，從而解讀以西方凈土為終極目標(biāo)的救度思想。

（采自數(shù)字敦煌圖片與羅寄梅檔案照片LoArchive，YL25-13-3、YL25-15）

舍那佛并八大菩薩曼荼羅”初探》，《敦煌學(xué)輯刊》2007年第1期；陳粟裕《榆林25窟一佛八菩薩圖研究》，《故宮博物院院刊》2009年第5期；對(duì)敦煌石窟群類似圖像的解讀參見(jiàn)劉永增《敦煌石窟八大菩薩曼荼羅圖像解說(shuō)》（上下），《敦煌研究》2009年第4、5期。囿于篇幅，此處難以盡舉學(xué)術(shù)成果與進(jìn)展。

考古發(fā)現(xiàn)提供的新線索：華嚴(yán)《普賢行愿贊》與其透露的西方凈土信仰

藏東吐蕃石刻群的核心材料之一為青海玉樹(shù)貝溝（'Biskhog）狗年（806）大日如來(lái)佛堂摩崖石刻造像①，主眷構(gòu)圖與榆林窟第25窟相類而八大菩薩取立姿，位置排布有所不同。2013年青海省文物考古研究所、四川大學(xué)中國(guó)藏學(xué)研究所和成都文物考古研究院組成的聯(lián)合考古調(diào)查組對(duì)該處遺址進(jìn)行了目前最全面的調(diào)查，辨識(shí)、譯釋、研究了大日如來(lái)佛堂石刻周邊原初的古藏文銘文（圖2）。成果揭示：

西側(cè)B組銘刻藏文贊頌，據(jù)銘文小標(biāo)題rnamparsnangmdzadla stod pa與'khorlastod pa擬名為《大日如來(lái)②及眾眷屬贊》，遞次贊 ① 大日如來(lái)、宮殿（phobrang，圖2中標(biāo)記為 ° ）蓮花 （▲） 、獅子 （? ）菩提樹(shù) （? ，未見(jiàn)圖像）以及眷屬（'khor），包括 ② 觀音、 ③ 彌勒、 ④ 虛空藏、 ⑤ 普賢、 ⑥ 金剛手、 ⑦ 文殊、 ⑧ 除蓋障、 ⑨ 地藏諸尊，實(shí)即八大菩薩；

西側(cè)C組銘刻梵文佛經(jīng)（未明）、漢藏文《心經(jīng)》、藏文佛經(jīng)（未明）等[8]；

西側(cè)D組銘刻普賢陀羅尼③、60頌《普賢行愿王》[9]。

1990年代末該處經(jīng)像石刻進(jìn)人現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野，嗣后嚴(yán)謹(jǐn)周密的考古調(diào)查進(jìn)一步展示出其完整面貌。首先，銘文研究明確了主眷尊格。按佛堂八大菩薩造像有藏文榜題，身份清晰；惟主尊像下雖刻有名號(hào) rnam par snang mdzad |，然無(wú)論字體、符號(hào)還是榜框樣式均與眷屬榜題明顯不同，且書風(fēng)表明其年代與造像本身有較大差距，不宜徑以為據(jù)。但不遠(yuǎn)處的B組銘文則呼應(yīng)整鋪石刻的格局與結(jié)構(gòu)，證實(shí)主尊確為大日如來(lái)。其次，銘文勾勒出相對(duì)清晰的宗教語(yǔ)境。C組《心經(jīng)》D組《普賢行愿王》等在敦煌漢藏文獻(xiàn)中存在對(duì)應(yīng)或者類似的材料，至于《大日如來(lái)及眾眷屬贊》可參考內(nèi)容接近的敦煌藏文寫本，確證榆林窟與大日如（采自《青海玉樹(shù)貝溝大日如來(lái)佛堂佛教石刻調(diào)查簡(jiǎn)報(bào)》圖3，底圖采自圖5、21等）

吐蕃時(shí)期同名藏譯本（1Han367，D699=904）。石刻第1—8行與該經(jīng)前半大體對(duì)應(yīng)，止于該經(jīng)三段真言中的根本咒（有所節(jié)略）后。敦煌遺書有相應(yīng)寫本，只是P.t.49.2未見(jiàn)這部分，P.t.79.1殘，難于比較。對(duì)應(yīng)不空譯《觀自在菩薩說(shuō)普賢陀羅尼經(jīng)》及釋智通譯《清凈觀世音普賢陀羅尼經(jīng)》，漢譯標(biāo)題中的“觀自在（觀世音）\"可見(jiàn)于布頓《教法史》與《續(xù)部總目錄》。

來(lái)佛堂為代表的兩地類似視覺(jué)文化不僅都處于漢藏交界地帶，具有相同的族群社會(huì)背景，而且宗教文化語(yǔ)境也有相通之處，可以將兩處圖像材料并置討論。

《圣[普]賢行愿王》尤具啟發(fā)性。藏文本為九音節(jié)偈頌體格式，敦煌亦有大量發(fā)現(xiàn)。除了D組銘文，它還出現(xiàn)在甲申猴年（804）西藏察雅仁達(dá)摩崖造像，而它在這兩地均與大日如來(lái)八大菩薩像同出，已引起研究者高度重視[10]。吐蕃時(shí)期還存在單引其中某偈的現(xiàn)象，如隱修圣地葉爾巴寺（BragYerpa.位于今西藏拉薩達(dá)孜）銅鐘銘文出現(xiàn)第26偈①。此鐘約鑄于9世紀(jì)上半葉，曾疑文革期間毀佚，幸運(yùn)的是比對(duì)1940年代銘文錄文[1]，萬(wàn)瑪項(xiàng)杰判斷如今它懸掛在莫高窟第96窟內(nèi)[12]。類似的，在印度尼西亞的8世紀(jì)銀像內(nèi)裝藏的銀葉銘文中出現(xiàn)了第1、第48兩偈②。在印度佛學(xué)中心之一那爛陀發(fā)現(xiàn)的一座10世紀(jì)小塔的塔身座周邊銘文出現(xiàn)第46偈③，梵文與佛學(xué)專家Schopen在論文中特意用斜體字強(qiáng)調(diào)“此偈是目前所知出自大乘文本而出現(xiàn)在印度銘文中的唯一段落”[13]

該贊對(duì)應(yīng)漢文佛教文本《普賢行愿贊》，漢地?cái)?shù)譯，今存佛陀跋陀羅譯《文殊師利發(fā)愿經(jīng)》、不空譯《普賢菩薩行愿贊》般若譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·入不思議解脫境界普賢行愿品》末之“普賢廣大愿王清凈偈”。敦煌還發(fā)現(xiàn)有譯自藏文本的《普賢菩薩行愿王經(jīng)》（P.3568題下注“大蕃國(guó)沙門無(wú)分別奉詔譯\"）與失譯《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)普賢菩薩行愿王品》。按敦煌相關(guān)文獻(xiàn)，BD03355合抄5種文獻(xiàn)，第2種即此經(jīng)，卷尾有“大番國(guó)沙州永康寺律師神希記\"④，當(dāng)寫于蕃治沙州時(shí)期（786—848），謝繼勝、黃維忠曾特別留意神希與榆林窟第25窟北壁壁畫藏文題記提及的功德回向之對(duì)象 shangshe 音近的這一現(xiàn)象[14]。另BD07347《行愿王經(jīng)》卷首尾及紙背接縫處鈐“瓜沙州大王印”，當(dāng)歸義軍時(shí)期，很可能系曹宗壽掌權(quán)時(shí)（1002—1014）整理藏經(jīng)所為[15]，則該譯當(dāng)時(shí)仍在流行。敦煌還發(fā)現(xiàn)有于闐文本（P.3513）[16]；華嚴(yán)系文本在漢藏傳佛教中的傳播均與于闐關(guān)系匪淺，尤應(yīng)關(guān)注，也充分體現(xiàn)出佛教文化在中華民族熔鑄進(jìn)程中發(fā)揮的積極作用。

《普賢行愿贊》見(jiàn)于《普賢行愿品》末，更被視為華嚴(yán)精髓，為華嚴(yán)大經(jīng)之略。澄觀稱其“為《華嚴(yán)》關(guān)鍵，修行樞機(jī)，文約義豐，功高益廣，能簡(jiǎn)能易，唯遠(yuǎn)唯深，可贊可傳，可行可寶”，“故西域相傳云：《普賢行愿贊》為略《華嚴(yán)經(jīng)》，《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》為廣《普賢行愿贊》\"[17]。澄觀得授“清涼國(guó)師”之號(hào)，被尊為華嚴(yán)宗四祖、華嚴(yán)疏主，以其博學(xué)為華嚴(yán)宗學(xué)定型，擴(kuò)大該宗影響，他的評(píng)價(jià)體現(xiàn)了華嚴(yán)宗的態(tài)度。至今漢地佛教界仍徑直關(guān)聯(lián)普賢菩薩與華嚴(yán)宗學(xué)：就佛教內(nèi)部而言，唯識(shí)法相，即大慈彌勒之三昧道；三論法性，即大智文殊之三昧道；法華即大悲觀音之三味道；華嚴(yán)即大行普賢之三昧道[18]。

華嚴(yán)佛學(xué)體系宏大，而其宗教實(shí)踐最終指向西方凈土信仰[19]。《普賢行愿贊》最后數(shù)偈明確表達(dá)信徒期冀臨終親見(jiàn)無(wú)量光即阿彌陀佛，往生極樂(lè)世界的誠(chéng)摯愿望：

一切三世諸如來(lái)，以此回向殊勝愿。

我皆一切諸善根，悉已回向普賢行。

當(dāng)于臨終舍壽時(shí)，一切業(yè)障皆得轉(zhuǎn)。

親睹得見(jiàn)無(wú)量光，速往彼剎極樂(lè)界。

：于彼佛會(huì)甚端嚴(yán)，生于殊勝蓮花中。

于彼獲得受記，親對(duì)無(wú)量光如來(lái)。

我獲得此普賢行，殊勝無(wú)量福德聚。所有群生溺惡習(xí)，皆往無(wú)量光佛宮。①

敦煌藏文獻(xiàn)P.t.149講述韋·貝強(qiáng)（dBa'dPal byams）為王修持該贊，晝夜各誦三遍，感夢(mèng)金光 縈繞頭頂后誦讀益勤，終成就普賢悉地，臨終時(shí)在 念誦中如愿往彼極樂(lè)剎土[20-21]。這段《普賢行愿 贊》傳入藏地的故事可謂為該贊“構(gòu)建出獨(dú)特歷史 語(yǔ)境的現(xiàn)存已知孤本\"[20]187

1 八菩薩與西方凈土往生：文本角度的聯(lián)結(jié)

大日如來(lái)佛堂所刻《普賢行愿王》關(guān)聯(lián)到西方凈土信仰，而所雕八菩薩的職能可進(jìn)一步佐證這種關(guān)聯(lián)。八菩薩存在多種體系②，本文前舉諸圖例眷屬主要為觀音、彌勒、虛空藏、普賢、金剛手（榆林窟第25窟壁畫榜題作金剛藏）、文殊、除蓋障、地藏。《八大菩薩曼荼羅經(jīng)》等經(jīng)典、尊勝系儀軌、大日如來(lái)佛堂B組石刻與敦煌多種贊頌文獻(xiàn)充分表明，至少8世紀(jì)起他們?cè)谌A堪稱定制，藏傳佛教又稱為佛之近隨子（nye ba'isras）或心子（thugskyisras）（以下簡(jiǎn)稱觀音等八大菩薩），成員固定、順序井然，并深人視覺(jué)藝術(shù)之中。

《賢護(hù)[菩薩]經(jīng)》等均源自其名。該經(jīng)由支婁迦譯，首倡彌陀信仰，宣念佛法門，稱佛將涅槃后亂世囑累于八菩薩，堪稱目前所知凈土一系八菩薩信仰之源頭。至支謙譯《八吉祥神咒經(jīng)》進(jìn)一步展示他們的神通：

爾時(shí)諸菩薩—陀和菩薩、羅憐那竭菩薩、橋日兜菩薩、那羅達(dá)菩薩、須深彌菩薩、摩訶須和薩和菩薩、因祇達(dá)菩薩、和輪調(diào)菩薩——是八人求道已來(lái)無(wú)央數(shù)劫，于今未取佛，愿言：“使十方天下人民皆得佛道。若有急疾，皆當(dāng)呼我八人名字，即得解脫；壽命欲終時(shí)，我八人便當(dāng)飛往迎逆之。”[22]

這八位亦見(jiàn)于竺法護(hù)譯《光贊經(jīng)·摩訶般若波羅蜜光贊品》[23]，居24尊菩薩眾前列。竺法護(hù)有“敦煌菩薩\"之謂，居洛陽(yáng)期間譯《賢劫經(jīng)·問(wèn)三昧品》在列舉慈氏（彌勒）領(lǐng)頭的八十億菩薩時(shí)提及“陀和等八大正士”[24]，從措辭角度看陀和系八菩薩儼然已成固定組合，以至無(wú)需逐一列述。八菩薩飛迎臨終者前往阿彌陀佛國(guó)的說(shuō)法還見(jiàn)于《善王皇帝[功德]尊經(jīng)》③，此經(jīng)當(dāng)為中土撰述，惜已佚、不詳該八菩薩之構(gòu)成。敦煌《臨曠（壙）文》（S.5957局部、S.6417局部）為逝者追福，惟愿在亡靈往生之魂路上“八大菩薩，遙降日宮；三世如來(lái)，遠(yuǎn)乘蓮座。于是天神執(zhí)蓋，下接幽魂；地祈（祇）捧

具體名號(hào)暫置不論，單純從數(shù)量角度著眼，八菩薩群體的核心功能是將臨終之人迎往極樂(lè)世界（Sukhavati），蓮花化生。在現(xiàn)存文獻(xiàn)中追索，《般舟三味經(jīng)》開(kāi)篇敘述八菩薩從八國(guó)來(lái)，廣大人天聽(tīng)法會(huì)眾之中陀和（梵Bhadrapala“賢護(hù)\"）為上首菩薩、請(qǐng)佛說(shuō)法，經(jīng)名別題《拔陂菩薩經(jīng)》異譯本題花，上乘（承）其足\"①。這些文本具有應(yīng)用文范性質(zhì)，可知八菩薩共同度亡的信仰在河西深人人心。

藥師經(jīng)即呈現(xiàn)這種觀念，講述八菩薩接引信徒前往凈土，饒富意味：首先，非趣向藥師所住之東方凈琉璃世界，而是西方極樂(lè)世界，Schopen 開(kāi)宗明義聲張梵文大乘經(jīng)一概導(dǎo)歸極樂(lè)[25]；再者，八菩薩究竟是哪八位并不影響其擔(dān)負(fù)的功能。該經(jīng)最早的漢譯本是帛尸梨蜜多羅譯《灌頂拔除過(guò)罪生死得度經(jīng)》，集為《灌頂經(jīng)》卷12。王飛朋注意到敦煌《拔除過(guò)罪經(jīng)》卷子中八菩薩部分的不同，并介紹了藥師經(jīng)諸譯此處的大致情形[26]。伍小劫更做了周全細(xì)致的梳理，提出這里的不同在一定程度上體現(xiàn)了該經(jīng)的來(lái)源、發(fā)展與演變[27]。觀察敦煌寫本（尾題有作大灌頂經(jīng)卷第十二、藥師[琉璃光]經(jīng)等），涉及八菩薩的這部分文字存在多種形式，可分為不具名、具名為跋陀和等八菩薩、具名為文殊等八菩薩三種類型，后二者均存再附藥師佛陀羅尼②之例（見(jiàn)表1）。抄寫年代集中在7—8世紀(jì)，少數(shù)屬歸義軍時(shí)期（如 BD00602）^（3） 。綜合來(lái)看，未見(jiàn)明確的發(fā)展脈絡(luò)，以本文關(guān)心的蕃治時(shí)期文獻(xiàn)為例，BD08862為IIa 型，BD00032、BD02232、BD15059為IIIa型，S.2494 則屬IIIb 型。再者，跋陀和一系菩薩之名用字多有出入，顯然未經(jīng)厘定，尤其是第七尊用垣達(dá)在BD03407中作寶檀華，無(wú)疑為文殊等八菩薩中第五尊“誤人”。而這種情況很可能展示，最初譯經(jīng)并未具名，而凈土信仰發(fā)展到這一階段，可能出于儀式、造像等實(shí)際需要，八菩薩被具體指定，再結(jié)合陀羅尼及特征持物，以滿足新興的密宗實(shí)踐的需要。推測(cè)八大菩薩往迎的觀念已深入人心，抄寫者由此而做增補(bǔ)。類似的情況還出現(xiàn)在玄奘譯《藥師琉璃光如來(lái)本愿功德經(jīng)》中，在敦煌文獻(xiàn)中它尚未見(jiàn)具列八菩薩名之例，僅以“臨命終時(shí)有八菩薩，乘神通來(lái)示其道路”[28]一句帶過(guò)，后世則有增文殊等八菩薩名號(hào)或圖像之例④。無(wú)論是否參考了《藥師經(jīng)》的做法，二者留下了平行的發(fā)展軌跡。

敦煌遺書S.102（4）《八菩薩戒偈文》列文殊等藥師八菩薩，并記其發(fā)愿與神通：

謹(jǐn)依阿毗達(dá)摩（磨）等諸大乘經(jīng)中說(shuō)有八菩薩，過(guò)去發(fā)愿度脫一切眾生。當(dāng)臨命終時(shí)悉來(lái)，迎接此念佛念法念僧、堅(jiān)持齋戒乃通定惠，如是內(nèi)秘精密，久無(wú)退轉(zhuǎn)，有業(yè)緣者，將至十方凈土，隨愿往生。⑤

文殊等藥師八菩薩為大藏沿用，從而擁有了“正脈”的身份。釋迦才所撰《凈土論》卷中所引《拔除過(guò)罪經(jīng)》中已出現(xiàn)文殊等八菩薩之名[29]，應(yīng)予留意。但是跋陀和等八菩薩同樣淵源有自，《灌頂經(jīng)》所結(jié)集諸經(jīng)中，卷4《灌頂百結(jié)神王護(hù)身咒經(jīng)》提及“若命終時(shí)，是八大菩薩迎其精神，往生西方，自在隨意\"[30]，惟未具名；而卷8《灌頂摩尼羅亶大神咒經(jīng)》開(kāi)篇即詳舉過(guò)去七佛與陀和等八菩薩，佛說(shuō)“此諸菩薩有大誓愿，于我滅后五濁世中救諸厄人。若為邪神惡鬼所持，皆當(dāng)一心呼其名字，即不違本愿為人作護(hù)，令諸小魔自然消滅\"[30]517。由是觀之，卷12《灌頂拔除過(guò)罪生死得度經(jīng)》奉飚陀和

③ 年代判斷主要依據(jù)各種圖錄所附條記目錄。明確者如羽468題寫有“貞觀廿三年（649）八月十五日佛弟子鄧元受持\"字樣。S.1968、S.2541\"世\"字缺筆，從避諱情形看可能抄于初唐。筆者所知敦研009《灌頂章句拔除過(guò)罪生死得度經(jīng)》卷首題“太和十一年（487）五月十五日\(chéng)"年款，為敦煌文書中較早的存例，惜無(wú)本文關(guān)心的部分。

④ 《大正藏》第14冊(cè)，第406頁(yè)腳注11記敦煌本采取這種做法，但筆者檢閱已公布敦煌文書中尚存相關(guān)部分者，未能檢得，謹(jǐn)此求教方家。按《大正藏》后錄唐代宗廣德二年十二月十五日（765年1月11日）賈崇俊寫經(jīng)記（S.2616），但該文獻(xiàn)亦未列八大菩薩之名。

⑤ 小字部分原補(bǔ)于行側(cè)。該文獻(xiàn)著眼于戒，涉及多種文獻(xiàn)，前后分別為《七佛教誡偈文》《釋迦牟尼佛說(shuō)教誡偈》與《八菩薩共同贊戒偈文》（未列菩薩名號(hào)）等。

等八菩薩的做法淵源有自，可自圓其說(shuō)。伴隨佛教的發(fā)展，文殊等大菩薩在神系中占據(jù)了越來(lái)越重要的位置，當(dāng)因此逐漸取代跋陀和等尊。

再進(jìn)一步，伴隨密宗傳播興起的觀音等八大菩薩也可能取代跋陀和等迎亡往生的神通，并與曼荼羅等儀式相結(jié)合。關(guān)于觀音一系，先行研究已充分關(guān)注那提譯《師子莊嚴(yán)王菩薩請(qǐng)問(wèn)經(jīng)》（一名《八曼荼羅經(jīng)》[31宣“八曼荼羅\"法門以來(lái)觀音等八大菩薩體系的傳播與固化。該經(jīng)簡(jiǎn)記方壇內(nèi)列八圓場(chǎng)，以種種香等供八菩薩的道場(chǎng)做法，并不涉及持咒觀想等環(huán)節(jié)；后不空譯《八大菩薩曼荼羅經(jīng)》中記觀想觀音等諸菩薩身色、持物、持誦密言，呈現(xiàn)出實(shí)用的儀軌特點(diǎn)①：“為利益無(wú)量無(wú)邊有情與安樂(lè)故，及能凈除三惡趣故，為證無(wú)比無(wú)上智故……若諸有情才聞此密言者，得長(zhǎng)壽樂(lè)。\"[32]特別的，經(jīng)末之八大菩薩贊還出現(xiàn)在《普賢行愿贊》末②，緊隨愿贊末頌祈愿得往無(wú)量光佛宮，如此看來(lái)，《普賢行愿贊》與八大菩薩的關(guān)聯(lián)點(diǎn)仍可能是極樂(lè)世界信仰；玉樹(shù)大日如來(lái)佛堂B組銘刻藏文八大菩薩贊一方面匹配浮雕圖像，另一方面則與D組之《普賢行愿贊》遙相呼應(yīng)。

師承寧瑪與噶舉兩系的噶瑪喬美（Karmachagsmed.1613—1678）之《極樂(lè)愿文》言：

byangchub sems dpa’mchedbrgyad ni// 愿八大菩薩，

rdzu’phrul stobskyis nams mkhar byon// 神力臨空中；

bde ba can du'gro ba yi// 指示極樂(lè)道，

lam ston lam sna ’dren par shog/ 接引得往生。[33]

寧瑪學(xué)僧喇拉曲智（gLagbla bsod nams chosgrub.1862—1945）《極樂(lè)愿文大疏》詳釋如下：

所以，在危在旦夕之時(shí)，即將出現(xiàn)中陰的恐怖景象之際，祈愿文殊菩薩等八大菩薩以神變力降臨在自前的虛空中，一邊以悅耳的音聲說(shuō)“善男子善來(lái)”，一邊指示通往極樂(lè)世界的道路，并在五彩繽紛的虹光中伴隨著樂(lè)器妙音在前方領(lǐng)路，自己不須見(jiàn)到中陰而被接引到極樂(lè)世界。宗喀巴大師說(shuō)的“愿我一旦命終時(shí)，明現(xiàn)佛陀無(wú)量光，如海眷眾所圍繞，信悲遍滿我相續(xù)。愿現(xiàn)中陰境即時(shí)，八大佛子示正道，往生樂(lè)剎以化身，接引不凈剎土眾…”也與此相同。[33]169-170

其后還引證《彌陀經(jīng)》《普賢行愿贊》第57偈，以宣揚(yáng)六字大明咒神通而在藏傳佛教中盡人皆知的《寶篋經(jīng)》①，可見(jiàn)八大菩薩接引往生觀念在藏傳佛教中亦具廣大的思想根基。

三八菩薩與西方凈土往生：視覺(jué)材料的拓展

榆林窟第25窟壁畫和藏東摩崖石刻中的一佛八菩薩布置規(guī)整，兼之八菩薩基本屬《八[大菩薩］曼荼羅經(jīng)》體系，從“曼荼羅\"字樣易聯(lián)想到當(dāng)時(shí)正蓬勃傳播的密教。第25窟壁畫的特殊之處在于主尊榜題指向作為“清凈法身\"之盧舍那佛，關(guān)涉華嚴(yán)與密教雙重語(yǔ)境。循華嚴(yán)學(xué)說(shuō)，三身為清凈法身毗盧遮那、圓滿報(bào)身盧舍那、千百億化身釋迦牟尼，這時(shí)盧舍那佛著菩薩裝以示其果報(bào)。而密教語(yǔ)境中如金剛界則以大日（毗盧遮那佛）為法身。從視覺(jué)元素判斷，壁畫尚未具足密教曼荼羅的完整周密規(guī)制，圖像布局猶可理解為主眷結(jié)構(gòu)。

《八大菩薩曼荼羅經(jīng)》并未明確描述主尊尊格，這無(wú)疑為不同組合留下了空間?？膳e出唐代板雕阿彌陀九尊（圖 3）^② ：四隅之寶瓶暗示早期曼荼羅要素；方形檀板背面墨書觀音等八大菩薩尊號(hào)，唯中尊對(duì)應(yīng)位置為柄、未見(jiàn)文字。中尊著袈裟而戴寶冠，冠側(cè)寶繒長(zhǎng)垂至肘，雙掌疊置身前，拇指與食指指尖相拈成環(huán)形，即阿彌陀佛獨(dú)特的九品往生印中的上品上生印，區(qū)別于其他定?。ㄈ缬芰挚叩?25窟壁畫主尊雙手拇指指端互觸、余指平伸）。諸尊光輪之外填滿格子圖案，暗示琉璃為地，黃金界道的佛國(guó)。板雕亦令人聯(lián)想古代敦煌印沙等佛事活動(dòng)[34]。敦煌發(fā)現(xiàn)印沙佛文14篇，表明蕃治時(shí)期開(kāi)該風(fēng)氣之先，而印沙、脫塔（模制泥塔）并舉且與滅罪薦亡直接相關(guān)：“脫塔則迎新送故，印沙乃九橫離身；罪垢若輕雪而飛消，三業(yè)等秋霜如解散”（S.6417《印沙佛文》）?！稙楣现莨?jié)度使上悉口夕③五七建福疏》（Ix.6036v）提到，818年或其后這位

① 'Phagspazamatogbkodpazhesbyabathegpachenpo'imdo（D116）相當(dāng)于天息災(zāi)譯《佛說(shuō)大乘莊嚴(yán)寶王經(jīng)》（《大正藏》第20冊(cè)，第47一64頁(yè)）。

② 內(nèi)書“應(yīng)和三年（963）歲次癸亥五月廿六日”，學(xué)界根據(jù)造像風(fēng)格與圖像元素等與現(xiàn)圖曼荼羅的密切聯(lián)系而斷代為9世紀(jì)上半葉，適與蕃治敦煌時(shí)代相當(dāng)。相關(guān)討論參見(jiàn)武田和昭《香川·開(kāi)法寺の板彫阿彌陀曼荼羅にいて》，《佛教藝術(shù)》1998年第237號(hào)，第67—97頁(yè)。

③ 參考其他敦煌文書，此人應(yīng)即上論悉□乞里悉去羅（漢字記音有數(shù)種形式，*Blon skongkhri sgra），808—818年任瓜州節(jié)度使。相關(guān)討論參見(jiàn)金瀅坤《吐蕃瓜州節(jié)度使初探》，《敦煌研究》2002年第2期，第22一24頁(yè)。

④ 底圖參見(jiàn)星云大師總監(jiān)修《世界佛教美術(shù)圖說(shuō)大辭典·雕塑2》，佛光山宗委會(huì)，2013年，第755頁(yè)右上圖，所注尊格名號(hào)依據(jù)板雕背面的文字。插圖圖像做水平翻轉(zhuǎn)，以展示捺印得到的視覺(jué)效果。

吐蕃要員去世五七之時(shí)安排誦《心經(jīng)》無(wú)量壽咒各三千遍，尊勝咒一千遍、金剛、（菩薩）贊、文殊經(jīng)廿一遍，脫沙佛一萬(wàn)①。歸義軍時(shí)期《某甲等謹(jǐn)立社條》（S.6537、P.3730）約定：“人家若有葬亡，…逐年正月，印沙佛一日，香花佛食，齋主供備。\"通過(guò)板雕捺印廣制佛菩薩凈土圖像，增益功德。

不空譯《無(wú)量壽如來(lái)觀行供養(yǎng)儀軌》起首描述毗盧遮那佛大集會(huì)中金剛手菩薩從座而起說(shuō)無(wú)量壽佛陀羅尼，包括為念經(jīng)誦咒而起壇、安像、供養(yǎng)、結(jié)印、觀想、誦咒等儀式規(guī)程，“壇上分布八曼荼羅，磨白檀香用涂圣位；于檀（壇）西面安無(wú)量壽像”，儀軌末尾還聲言“印佛印塔樂(lè)行壇施所修善品皆悉回向，共諸眾生同生凈土，上品上生，證歡喜地，獲得無(wú)上菩提記\"[35]。《八大菩薩曼荼羅經(jīng)》之別譯，法賢譯本題為《大乘八大曼拏羅經(jīng)》，藏譯本則均題“八曼荼羅”②，梵文本可見(jiàn)不空再傳弟子、日本遣唐僧空海攜歸者，文中未見(jiàn)題目，但書漢字標(biāo)題“八曼荼羅經(jīng)”，準(zhǔn)此，上引文指向該經(jīng)之八大菩薩，這一點(diǎn)在日本真言宗僧永嚴(yán)或惠什集《圖像抄》卷2中有明確說(shuō)明[36]。日本還存有多種類似的阿彌陀八大菩薩圖樣，為讀解圖3這樣的唐本留下了可靠依據(jù)。而八大菩薩與八曼荼羅的宗教圖像、印沙的宗教實(shí)踐與往生西方凈土的宗教追求之間的聯(lián)系也進(jìn)一步清晰起來(lái)，為理解圖像實(shí)物還原出更真實(shí)的情境。

唐代的另一個(gè)圖例為何敬仙造青銅印模，時(shí)代接近而構(gòu)圖相對(duì)復(fù)雜③。正面靠?jī)?nèi)中央四方安置五佛，外緣四方四隅為八身菩薩（圖4以標(biāo)記菩薩位置），剩余空間填充整齊分布的20欄共計(jì)96身定印佛小像。背面印把兩側(cè)各兩行銘文：

興元元年（784）從太中大夫內(nèi)給事賜緋魚袋何敬仙敬鑄五方佛阿彌陀佛八口（菩薩）水印一鋪，貞元十三年（797）十一月廿五日造。

阿彌陀佛本身即五方佛之一員，這里特別提到他，聯(lián)想到彌陀五十菩薩像的類似緊密構(gòu)圖，聯(lián)想到四十八大愿這樣的數(shù)字，當(dāng)考慮定印小佛系

① 劉傳啟《敦煌喪葬文書輯注》，巴蜀書社，2017年，第232頁(yè)。此外其他喪葬文書如《清泰二年（935）九月比丘僧紹宗回向疏》（P.2697）還涉及誦諸佛菩薩[名號(hào)]、滅罪真言（第219頁(yè)）多種佛經(jīng)（S.86，991年，第229頁(yè)）。

② 藏譯22頌本在《登迦目錄》（812）中題為'Phagspadkyil'khorbrgyadpa（lHan401），相應(yīng)梵文標(biāo)題可還原為Arya-astamandalaka-nama-mahayanasutra，藏文歸人諸大小陀羅尼部。另一種吐蕃經(jīng)目《旁塘目錄》中其標(biāo)題后綴gzungs、歸類同（'Phang375）。德格版《甘珠爾》中凡兩見(jiàn)中 D644=882 ），綴稱大乘經(jīng)（thegpa chenpo'imdo。敦煌本同），分屬十萬(wàn)續(xù)與陀羅尼集。敦煌寫本見(jiàn)P.t.81A（2）、P.t.104（1）及IOLTibJ317等。

另：藏文甘珠爾中有同名之經(jīng)、即同題為“圣八曼荼羅［大乘經(jīng)]\"者（lHan223，'Phang205，D277），與之大體對(duì)應(yīng)的漢文文本群包括：支謙譯《八吉祥神咒經(jīng)》竺法護(hù)譯《八陽(yáng)神咒經(jīng)》般若流支譯《八部佛名經(jīng)》僧伽婆羅譯《八吉祥經(jīng)》閣那崛多譯《八佛名號(hào)經(jīng)》。此現(xiàn)象有助于進(jìn)一步思考何為“八曼荼羅”。

③ Annette L. Juliano，Buddhist Sculpture from Chi-na：SelectionsfromtheXi'anBeilinMuseum，F(xiàn)ifththroughNinthCenturies，NewYork：ChinaInstituteGallery，2007，cat. no. 59_? 。汪悅進(jìn)所撰圖片說(shuō)明（EugeneY.Wang，pp.118—122）主張?jiān)撍楣囗攦x式用具，其設(shè)計(jì)體現(xiàn)了從顯到密的轉(zhuǎn)化；圖像志元素涉及大日如來(lái)居中的金剛界五佛、彌陀五十菩薩、象征八大圣地之八塔。

重復(fù)表現(xiàn)彌陀的可能性。四隅菩薩身前身后各有一單層樓閣式塔，這在當(dāng)時(shí)可理解為真身舍利塔，故亦可聯(lián)想到度亡主題。王惠民判斷此印圖像可能呈現(xiàn)“現(xiàn)存最早的密教八大菩薩\"[37]，而從不同尋常的五方佛八菩薩主眷組合、兩種意義上重復(fù)出現(xiàn)的彌陀來(lái)看，八菩薩融入密教神系和圖像范式，共同服務(wù)于信眾祈往生西方凈土的宗教需要。

放寬視野，高麗時(shí)代（918—1392）的朝鮮半島大量涌現(xiàn)基于華嚴(yán)信仰的阿彌陀佛八大菩薩圖像[3840]，堪稱高麗佛教美術(shù)的代表性主題之一。元大德十一年（1307）畫僧魯英繪木板漆畫（圖5）為目前所知同類題材作品中署年最早的一件，其與當(dāng)時(shí)極為流行的華嚴(yán)宗信仰緊密相關(guān)，就是直觀的視覺(jué)力證。該木板畫正面表現(xiàn)阿彌陀佛八大菩薩，背面表現(xiàn)高麗開(kāi)國(guó)之君太祖王建（877—943）登圣地金剛山參曇無(wú)竭菩薩以及參地藏菩薩場(chǎng)景。王建起家得益于“留意陰陽(yáng)浮屠”，開(kāi)國(guó)后創(chuàng)華嚴(yán)道場(chǎng)，用心“答佛圣之維持，酬山靈之贊助”①，這類傳說(shuō)本身服務(wù)于渲染其王權(quán)正統(tǒng)。此畫渲染他朝禮神山的神異，兩面結(jié)合起來(lái)指向彌陀或觀音與地藏并置的常見(jiàn)組合，這也體現(xiàn)在榆林窟第25窟中：后壁中央的盧舍那八大菩薩壁畫兩側(cè)分別表現(xiàn)藥師佛與地藏菩薩（圖1）[6]128。祥云之上曇無(wú)竭菩薩正面端立，其右八身菩薩排成三列，側(cè)身朝向金剛山頭跪禮的太祖，互動(dòng)感強(qiáng)烈 （圖6）?！度A嚴(yán)經(jīng)·諸菩薩住處品》記華藏世界之蓮花藏莊嚴(yán)世界?！爸杏刑幟饎偵?，現(xiàn)有菩薩名曰法起（按：即曇無(wú)竭Dharmodgata），與其眷屬諸菩薩眾千二百人俱\"[41]，圖中選擇八菩薩之?dāng)?shù)呼應(yīng)正面阿彌陀眷屬菩薩眾，而圣眾來(lái)迎這一熟悉的佛教藝術(shù)場(chǎng)面亦烘托出往生西方凈土的愿景。

結(jié)語(yǔ)兼論吐蕃治下的經(jīng)贊與延命超度薦亡的佛教實(shí)踐

以上分別從文圖角度討論了八菩薩信仰與西方凈土往生的關(guān)聯(lián)，并略證這種現(xiàn)象廣泛傳播，綿延不絕。榆林窟第25窟壁畫主尊榜題“清凈法身盧那舍佛”與藏東石刻中伴出的《普賢行愿贊》銘文提示出特定時(shí)空中一佛八菩薩造像與華嚴(yán)信仰的緊密關(guān)聯(lián)，進(jìn)而以西方凈土為終極指歸。此外，第25窟壁畫八菩薩中金剛藏亦特殊，此尊為《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》（藏譯本第31品Sabcu'ile'u）的核心人物，由他述菩薩十地之名，也曾出現(xiàn)在藏傳佛教的華嚴(yán)系美術(shù)中①。八菩薩組合本身救度色彩鮮明，其圖像在漢藏佛教文化中廣泛流行，藉《普賢行愿贊》之力，求證菩提得救度之功，在這個(gè)時(shí)期已經(jīng)奠定基礎(chǔ)一就以崇奉彌陀為特色的凈土宗而言，《普賢行愿品》為其根本經(jīng)典五經(jīng)一論之一②

對(duì)第25窟壁畫的研究早已用心于華嚴(yán)救度之旨，賴鵬舉注意到八大菩薩與藥師、地藏諸像[7]23，賴文英嘗試從華嚴(yán)思想角度闡釋后壁壁畫乃至全窟的設(shè)計(jì)[5]306-314，[6]18-129。而對(duì)華嚴(yán)系佛學(xué)在藏傳佛教中的傳播與影響，目前還有待深人研究。漢文佛經(jīng)展示了八菩薩與《普賢行愿贊》這樣的華嚴(yán)系核心文本的聯(lián)結(jié)。至于藏傳，吐蕃經(jīng)目即藏文本該贊為97頌[42]，廣于敦煌藏漢文本之60頌的規(guī)模。多出來(lái)的37頌是什么？不空譯本《普賢行愿贊》后附五言《八大菩薩贊》10 頌與速疾滿普賢行愿陀羅尼，結(jié)構(gòu)上呼應(yīng)大日如來(lái)佛堂B、D組銘文，也為加句的做法提供了實(shí)例。不空眾多譯經(jīng)中多見(jiàn)糅合祈請(qǐng)、贊頌、儀軌的做法，這不是單純的翻譯而已，恰恰體現(xiàn)出他作為金剛阿閣梨的個(gè)人調(diào)度、重組與創(chuàng)造，也從側(cè)面展示了佛教的中國(guó)化進(jìn)程。研究者們?cè)缫炎⒁獾疆?dāng)時(shí)的八大菩薩組像中各尊位置不固定，持物與文本描述不合等現(xiàn)象，暗示著發(fā)展進(jìn)程中尚無(wú)成熟定制，阿闍梨可以審度請(qǐng)何神安住，畫師塑匠則有創(chuàng)作發(fā)揮的空間。比較復(fù)雜的創(chuàng)造如何敬仙施造五方佛阿彌陀佛八菩薩水印，尺寸不過(guò)雙掌并舉，而其圖像結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)精嚴(yán)。佛教中國(guó)化進(jìn)程中這一成功的創(chuàng)造進(jìn)而再傳播到高麗、日本等地，反映出佛教世界對(duì)滅障積德、救亡往生的普遍向往。給出榜題和銘文暗示相關(guān)儀式可能包括念誦環(huán)節(jié)，而不限于禮拜觀修。

完整闡釋需通盤考慮石窟繪、塑、空間的有機(jī)整體安排。僅就第25窟后壁壁畫而言，目前看來(lái)合理的解讀是：佛以清凈法身而閃耀光明，如日遍照世間有情；信徒依法修行，積累功德種下善根，命終時(shí)能得八菩薩迎往佛國(guó)凈土。若尚可續(xù)命，則藥師佛延其壽；哪怕罪愆深重，地藏菩薩可救出地獄。而左右兩側(cè)壁的觀無(wú)量壽經(jīng)變、彌勒經(jīng)變奉行當(dāng)時(shí)最流行的兩種凈土往生信仰，薦亡追福的敦煌文獻(xiàn)不乏并舉二者之例，如歸義軍時(shí)期寫本《齋文》（擬名，BD06412v2）“惟愿隨彌陀而生凈土，逐彌勒再下閻浮”，可視為發(fā)愿的一種固定模式。盡管尚無(wú)確鑿證據(jù)揭示榆林窟第25窟主室中央佛壇上塑像的尊格，但從目前的探討來(lái)看，參考彌陀——盧舍那—彌勒這種特定三佛格局[43]的形成發(fā)展，或有新的思考路徑。

榆林窟第25窟與大日如來(lái)佛堂代表的毗盧遮那（盧舍那）與觀音等八大菩薩圖像都體現(xiàn)出《普賢行愿贊》代表的華嚴(yán)信仰與度亡往生的緊密結(jié)合，二者互證，揭示出漢藏、顯密文化元素的交匯，而該證據(jù)群又有助于還原出吐蕃政權(quán)政治文化中心地區(qū)的面貌。敦煌藏文獻(xiàn)同樣充分體現(xiàn)出《普賢行愿贊》與凈土信仰的關(guān)聯(lián)。DavidN.Gellner早已指出，在西藏書面?zhèn)鹘y(tǒng)中《普賢行愿贊》的特殊重要性還在于其七支結(jié)構(gòu)（梵saptanga，藏yanlagbdunpa）——敬禮、供養(yǎng)、懺悔、隨喜、請(qǐng)轉(zhuǎn)法輪、祈請(qǐng)住世、回向。最后的回向（parinamana）即可將念誦的功德轉(zhuǎn)予亡者，從而獲得解脫良機(jī)[44]。P.t.1123、P.t.134兩件祝禱文書沿用七支結(jié)構(gòu)、高度近似，分別為赤祖德贊（804—815在位）[4546]、吾東丹（Wu'idunbrtan，即朗達(dá)瑪，約836—842在位）[46]83-95二贊普祈愿，即是例證。后者明確聲張《三蘊(yùn)經(jīng)》（Phung po gsumpa）和《普賢行愿贊》[46]87，94，最后功德回向部分體量最大，祈及華嚴(yán)力倡、無(wú)量無(wú)邊之壽命自在居首的十自在，并“愿保佑眾生之生命，三界一切有情尋得無(wú)死之處，贊普赤祖德贊、吾東丹亦遠(yuǎn)離妨礙壽命之魔，獲壽自在。\"[44]95

稍早，贊普赤松德贊（bTsanpo Khri Srongldebrtsan，約754—797在位）尤為關(guān)鍵。他促成藏地具足三寶，系奠定藏傳佛教的核心政治人物。大日如來(lái)佛堂所刻《普賢行愿贊》《心經(jīng)》①同屬五王經(jīng)（rgyalpomdolnga，名目見(jiàn)表2）。第五種《業(yè)罪懺悔》（《決定毗尼經(jīng)》）出自前引《三蘊(yùn)經(jīng)》，倡導(dǎo)持誦三十五懺悔佛和第四種《臨終智大乘經(jīng)》同樣重在滅罪度亡。12世紀(jì)宗教史籍《娘氏教法源流》記載，赤松德贊求長(zhǎng)壽法門，蓮花生大師推薦若干經(jīng)典，由梵藏僧眾譯出，作為佛法精髓用于日常持誦修行，稱為“王經(jīng)”，赤松德贊由此延命13 年之久[47]。五王經(jīng)再加《無(wú)量壽智經(jīng)》《青衣金剛手陀羅尼》《佛頂大白傘蓋陀羅尼》《持世陀羅尼》《一字心要經(jīng)》則稱十王經(jīng)，均為贊普之 thugsdam“誓愿”，前引P.t.149之主角韋·貝強(qiáng)即赤松德贊之thugsdamba誦經(jīng)師。類似傳說(shuō)亦見(jiàn)于蓮花生傳記。寧瑪派遵奉蓮師時(shí)代舊譯，該派度亡儀式中誦讀十王經(jīng)系核心步驟之一[48]。

除了大規(guī)模譯經(jīng)活動(dòng)中選擇性地譯出五、十王經(jīng)，藏族佛學(xué)大師布頓（Buston，1290—1364）還著錄赤松德贊御制《圣毗盧遮那、釋迦牟尼和八菩薩贊》（'Phags pa rnam par snang mdzad dang/ shakya thub pa thang/byang chub sems dpa’brgyad lastod pa）及單行的《圣妙吉祥贊》《彌勒菩薩大贊》《彌勒菩薩小贊》[49]，前者即《旁塘目錄》之419號(hào)，盧素文、達(dá)哇彭措的研究亦予重視[50]。則其治下榆林窟第25窟以及隨后玉樹(shù)、仁達(dá)、察雅等地涌現(xiàn)出一佛八菩薩圖像可謂水到渠成。對(duì)比敦煌相關(guān)藏文獻(xiàn)跋文中的類似祈愿，赤松德贊無(wú)疑是關(guān)鍵性的歷史人物，印證了沙武田等對(duì)榆林窟第25窟年代的判斷，有助于理解八菩薩圖像與《普賢行愿贊》的關(guān)系及其救度的宗教意旨。

若以上對(duì)榆林窟第25窟的宗教祈愿及其背后的佛學(xué)支撐解讀具合理性，則可視該窟為一種圖像模式并用于理解其他圖文材料。蕃治中后期惠苑述《報(bào)恩吉祥之窟記》②（P.2991e）接寫到背面，接下來(lái)為注有小字“三周畢供文考妣\"等字樣的亡文文范（P.2991va），“畫毗盧像一軀并八菩薩\"功德文（P.2991vb），三段文字存在有關(guān)聯(lián)的可能。該記敘釋鎮(zhèn)國(guó)為報(bào)亡父母在莫高勝境開(kāi)巖粉壁，“素（塑）毗盧像一軀，并八大口，以充侍衛(wèi)”。釋鎮(zhèn)國(guó)俗姓汜，自稱帝王之宗族，同時(shí)他輔南朝，亦即吐蕃。無(wú)論從其出身經(jīng)歷、活動(dòng)時(shí)代，還是從其繪塑祈愿、繪塑功德而言，此窟之毗盧佛并八菩薩像都為思考吐蕃時(shí)期的一佛八菩薩像提供了可靠的參照。

此前的學(xué)術(shù)關(guān)注點(diǎn)偏重吐蕃王權(quán)、唐蕃角力的政治角度。在彰顯的權(quán)力之下，也要看到佛教信仰之所以深入人心，還在于它貼合人性與生活所需。宗教直面生死，在面對(duì)這樣的終極問(wèn)題時(shí)，漢藏既有共同的感受和需求，也存在交流融通的認(rèn)知和踐行。一佛八菩薩模式承載佛學(xué)觀念，用于修行實(shí)踐，滿足現(xiàn)實(shí)需求而不局囿于特定經(jīng)軌。絲路交通和民族交往促進(jìn)了多元文化的交匯，從而在這個(gè)時(shí)代留下豐富多彩的面貌。確實(shí)，這種豐富和琢磨不定的變動(dòng)對(duì)研究者提出挑戰(zhàn)。然而回想那個(gè)時(shí)代，積極的相互學(xué)習(xí)和變通創(chuàng)新帶來(lái)繁榮景象，推動(dòng)多民族通過(guò)文化交流融進(jìn)祖國(guó)的大家庭中。

附記：本文承蒙四川大學(xué)盧素文、中山大學(xué)楊曉東、浙江大學(xué)王新宇與審稿專家熱忱幫助、悉心指正，并致謝忱。

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