譯者行為批評的國家視點

摘 要：“國家翻譯實踐”概念體系的提出為譯者行為批評提供了“國家”視點。國家翻譯實踐是一國翻譯實踐史之主流，因此有必要從國家視點出發，對譯者行為進行考察。本文通過對翻譯史上玄奘譯經等翻譯實踐的再檢視發現，翻譯可以上升為“國家行為”，既是語際實踐，也是話語實踐和政治實踐。國家視點的譯者主體可擴展為“國家 — 機構 — 譯者共同體 — 個體譯者”多位一體，譯者屬性與類型呈現出三維特征。國家視點的譯者行為是以國家利益和國家價值的實現為導向的行為，個體譯者行為與譯者共同體行為的互動關系體現了“國家 — 共同體 — 個體譯者”意志體間的密切聯系。在文本、語言、行為和社會之外，引入國家視點，構建“語言 — 社會 — 國家”三維一體的譯者行為批評模式，可為譯者主體性研究和譯者行為批評帶來新啟發，更好地實現國家翻譯實踐理論的批評功能。

關鍵詞：國家視點；國家翻譯實踐；譯者行為批評；“語言 — 社會 — 國家”模式

［中圖分類號］H315.9 DOI：10.12002/j.bisu.531

［文獻標識碼］A ［文章編號］1003-6539（2024）04-0070-13

引言

明確而獨特的批評視角是建構具有科學意義的理論途徑與批評模式的前提（劉云虹，2015：67）。譯者行為批評是社會視域下以譯者為中心的翻譯批評理論，周領順（2019：122）將其工作原理公式化為：譯者兩屬性、視野兩分明、身份行為分內外、一條主線貫始終和描寫“連續統”。該理論目前已發展為邏輯自洽的系統（傅敬民，2019：50），有學者力圖在系統內部區分譯者行為的“文化性”因素與“社會性”因素，認為文化是譯者社會屬性的一個組成部分，是翻譯過程中譯者考量的一個視點（王軍平，2020：57）。為進一步提升譯者行為批評的理論解釋力和操作性，周領順（2022：2）又提出構建“譯者中心”和“社會中心”雙中心平衡的評價系統，即增加以社會為中心的評價，以同時囊括狹義“務實”行為傾向和廣義“超務實”行為傾向。翻譯行為既可以是個體或組織行為，又可以是國家行為。當譯者代表國家意志和利益時，譯者行為及動因必然有其特殊性，對這類譯者行為不僅要從已有研究的文化、社會視點進行識解，還應添加國家視點的考察，以求得到更加全面、準確的解釋。國家翻譯實踐概念體系的提出為譯者行為批評提供了國家視點，有利于深化對語言、社會維度之外的譯者行為的認識。

一、譯者行為批評的國家視點

此前，譯者行為批評多從外部的社會視域考察譯者行為與社會元素的關系，還有學者將譯者看作“文化現象”（王宏志，2021：91），進行宏觀、整體的譯者行為研究。但所有批評模型所基于的視角都是有方向性的，這也意味著研究者有既定的目標，因而其視角或目標都是有局限性的（周領順、周怡珂，2020：116）。以中國古代的佛經“奉詔譯”為例，它是中國國家翻譯實踐的濫觴（高玉霞、任東升，2020：1），超越社會活動作為一種國家事業而存在，由國家提供財力、智力支持，關乎國家社會發展。“奉詔譯”的實踐場所為國家設立的譯場，譯場人員由國家選拔，監督人員為國家官員，譯者多為“僧官”，兼具僧人、譯者與公務員三重身份，呈現出鮮明的權威化、國家化特征，國家元素貫穿翻譯實踐的始終。此類國家翻譯實踐及其譯者行為模式與一般社會性、市場性翻譯實踐存在本質區別，因此需要相關研究者在視點上作出相應調整。

社會是“某一群體最外層的結構”，無論態度如何，“群體都視自己為它的成員”（Greenfeld amp; Martin，1988：viii），這一特征“相當松散”（Midgal，1994：18）；相應地，社會對于其成員的制約和影響也是非硬性的。而國家則具有明顯的制度特征，是權力組織或“被授予了權威的機構”，“合法地對人們和組織作出具有約束力的決定”（Rueschemeyer amp; Evans，1985：46），對社會關系的各個方面進行集權化、制度化的管理。譯者在相對寬松的社會權力場域中所受到的影響與在國家權力制度框架下所面臨的規范制約是有差別的，作為意志體的譯者，主體性強弱有別，所呈現出的譯者行為特征及其動因也必然存在差異。當譯者代表國家意志和利益時，受制于國家翻譯制度和翻譯機制，在國家翻譯實踐中，無論是譯者個體、譯者共同體還是翻譯機構，都要將作為法律主體或名義主體的“國家”的管理行為落實到具體環節中并體現出一致性。此時，無論是“求真”策略還是“務實”策略，都是基于政治價值考量的，而非“文本—行為—社會”（周領順，2022：2）描寫模式所能夠完全覆蓋的。況且，離開“國家”來理解“社會”也是不現實的，“國家的形成創造、激活了社會”（Migdal，1994：23），二者之間是互相影響的。集語際實踐、話語實踐和政治實踐于一體的國家翻譯，是一種更高層次的譯者行為表現。由此可見，譯者行為批評的國家視點，是基于現實問題針對國家翻譯實踐中的個體譯者和表征為“共同體”的譯者行為作出科學解釋的嘗試，或可稱之為以譯者群體/共同體為著眼點的譯者行為研究。

國家翻譯實踐概念體系的提出為譯者行為批評視域內的研究提供了新視點和話語基礎。翻譯批評的發展建立在對翻譯本質認識的基礎上，國家翻譯實踐概念的提出使我們對翻譯本質維度的理解日益深入與豐富，也要求我們對翻譯批評的理解作出相應的調整和改變（藍紅軍，2022：21）。國家翻譯實踐指主權國家以國家名義為實現自利的戰略目標而自發實施的自主性翻譯實踐（任東升、高玉霞，2015b：92）。這就意味著翻譯可上升為國家行為，這種把國家作為翻譯行為主體的認識也是對把翻譯作為一種社會行為予以理解的補充。國家視點的納入不僅是譯者行為批評理論自身拓展研究對象域、提升理論解釋力的探索和內在訴求，也是國家翻譯實踐理論發揮其“獨特批評功能”（傅敬民，2022a：28）的應然與必然。國家翻譯實踐研究與譯者行為批評研究同屬翻譯研究系統內的子系統，二者既相對獨立又相互關聯、參照，關聯因素的“合理滲透”（傅敬民，2022b：18）有利于形成子系統協同效應，在保持自身創造力的同時，促進翻譯研究系統的可持續發展。

二、國家視點的翻譯行為：玄奘梵譯《道德經》個案探析

國家翻譯實踐是一國或一民族翻譯實踐史之主流（任東升、高玉霞，2015b：96），而佛經“奉詔譯”是國家翻譯實踐的濫觴，玄奘則是這一翻譯實踐模式中最具代表性的譯者，從國家視點出發透視、解析玄奘的譯經行為，可生成對翻譯行為與譯者本體的新認知。貞觀十九年（公元645年）正月，玄奘從天竺求法返回長安，帶回佛經“梵本六百余部”，太宗令“于西京造弘福寺”供玄奘翻譯佛經，并決定由大臣房玄齡負責，“令旨依所須供給，務使周備”（慧立、彥悰，1983：130-131）。皇帝以詔令形式組織官方佛經翻譯，所生產譯本印有“奉詔/制/敕譯”字樣，具有“欽定”性質，此類翻譯實踐被稱為佛經翻譯的“奉詔譯”模式（高玉霞、任東升，2020：1），這意味著國家成為翻譯行為的主體。

除佛經漢譯之外，玄奘也奉敕梵譯《道德經》。《太宗詔奘師翻道經為梵文，與道士辯核事十》有載，貞觀二十一年，西域使李義表還奏稱：“東天竺童子王所，未有佛法，外道宗盛”，童子王聽聞唐有道法，如“譯為梵言”，“欲見之必”（道宣，2018：234）。文帝聽后下敕令玄奘法師與諸道士對共譯出。《道德經》是中國傳統主流文化的核心經典（傅惠生，2012：31），以國家為主體組織如此正式、大規模的《道德經》梵譯活動，在我國歷史上實屬首次。但在翻譯過程中，玄奘與諸道士在翻譯觀念上產生了重大分歧。后者認為“道義玄通，洗情為本。在文雖異，厥趣攸同”（道宣，2018：236），主張引用佛經內的概念術語“以通玄極”，而玄奘以其為“喪本”“虛談老子”（道宣，2018：236），反對將兩種話語系統混為一談，相互借用闡釋。玄奘此舉實際上是主張建立獨立的漢語佛教話語體系與梵語道教話語體系。

“道”的梵譯詞匯之爭是玄奘與諸道士翻譯觀念分歧在譯者行為中的具體體現。眾道士傾向于舊譯“菩提”，而玄奘則認為梵語中“末伽”（Mārga）一詞“可以翻度”（道宣，2018：238），這一主張是出于對翻譯對象為國家文本的明確認知。以國家為主體進行梵譯，由駐外使者將譯本贈予東天竺童子王，意味著《道德經》不僅是宗教文本和文學文本，更被賦予了對外交往中的國家文本地位。當翻譯對象為國家文本時，玄奘首先要考慮的是如何保證傳播與目的語接受，為此“須研方言，乃名傳旨”（道宣，2018：239）。在他看來，譯文“如不見信，謂是妄談”（道宣，2018：239），更何況《道德經》是奉敕而譯，如不能保證其真義被梵語讀者準確理解，便無法達成以道教化、鞏固治理的目的，豈非“浪翻”“冒罔天聽”（道宣，2018：239）？玄奘在這一問題上的立場反映出其對國家翻譯目的的深刻把握，也表現出鮮明的國家和政治意識：梵譯《道德經》不是單純的社會層面的文化交流活動，而是在國家監控下，以國家智力組織形成的權威譯本參與目的語政治文化建構的政治實踐。因此，玄奘在梵譯《道德經》的過程中始終堅持以道教化、樹立正面國家形象的翻譯目的，以此作為自己翻譯的原則，指導其個人的具體譯者行為。

玄奘梵譯《道德經》時拒絕引佛義釋老子的行為，是為了忠實完成“國家任務”，絕不“惘上”（道宣，2018：239）。從國家視點對玄奘的翻譯行為進行闡釋可知，翻譯既是一種民族語言轉換的語際實踐，也是意義生成和傳播的話語實踐，更是實現話語和權力博弈的政治實踐。

三、國家視點的“譯者”

何為譯者？如何認識譯者？回答這些問題是進行譯者行為批評的前提。我們仍以玄奘為例，Delisle amp; Woodsworth（2012：99）的譯者研究專著Translators through History在提及玄奘時使用了如下描述：“A Chinese monk named Xuan Zang … translating the Sanskrit manuscripts into Chinese with a team of collaborators.”這一表述引發了一系列問題：①玄奘所進行的譯經活動是何種模式的翻譯實踐？②玄奘何以從一個monk搖身一變成為translator，位列佛經翻譯大家？③玄奘帶領的collaborators可以被稱為“譯者”嗎？④如果可稱其為“譯者”，如何以現代譯學術語來進行精準定位？為了回答上述問題，我們需要從國家視點考察玄奘的譯者行為。

1.國家視點的譯者主體

從國家視點審視譯者行為可以發現，譯者身份一般并非先天就有，而是通過翻譯過程獲得的。譯者在進入國家翻譯過程之前，通過被遴選、指派甚至被任命才具備譯者身份。譯者作為主體，其主體性需要通過具體的翻譯轉換和譯本呈現來表征；主體性的發揮和體現又會反過來強化譯者身份。玄奘著手翻譯《大菩薩藏經》以進獻皇帝是在貞觀十九年五月，此前他是一位“職業僧人”，直至佛經譯本生成，他才在事實上成為一名譯者，其譯者身份被國家權力與社會“認證”，他自身翻譯佛經、傳揚佛法的追求也與國家利益達成一致。由此可見，譯者身份與主體的確立是通過翻譯產品生成得以實現的，譯者主體在語言轉換實操中以國家意識貫徹落實“國家在場”；而從譯者到翻經大師，則主要得益于國家及君主的認可、賦權與贊助，即“奉詔譯”模式的優勢。在“奉詔譯”模式下，國家是翻譯實踐的高位主體，是策劃者和形式主體，確立翻譯總體目標、制定翻譯規劃，規范、監督、指導翻譯活動進程，以翻譯實踐實現治理之需。玄奘的佛經翻譯活動在國家制度規約下流程化實施，具備“最佳智力配備”和“有機管理組織”——國家譯場，這是國家翻譯機構的雛形（高玉霞、任東升，2020：6），是翻譯實踐的實施者，是中位組織主體，履行對翻譯活動和個體譯者的管理職能。玄奘先后在弘福寺、大慈恩寺、翠微宮和玉華寺等國家譯場譯出經典75部，共計1335卷，如此龐雜的翻譯工程離不開國家和譯場在“人物吏力”方面的支持（道宣，2014：20）。國家翻譯實踐的低位主體是具體語言轉化活動的執行者，作為個體譯者，玄奘就是其中之一。然而，佛經翻譯規模宏大，流程復雜，決定了參與其中的譯者必須以超越個體或小組的形式存在。譯場內還有大量筆受、譯語、證梵語等人員，他們由朝廷選拔指派，即Translators through History一書中的“collaborators”，我們可稱其為“譯者群落”，他們與監譯、監閱的朝廷文臣以及譯主玄奘等其他翻譯實踐參與者共同構成佛經翻譯的“譯者共同體”。

共同體可指在多個方面具有相同特征或基于某種共同的情感認同等而組成的團體（趙梓旭、王師潤，2023），只有在共同體中，“個人才能獲得全面發展其才能的手段”（馬克思、恩格斯，2012：199）。譯者共同體指基于共同目標或利益，由在翻譯工程或流程中從事翻譯相關工作的人組成的團體。國家視點的譯者共同體是“接受國家為上位主體的制度化、組織化和規范化的集合體，是超出個體譯者功能和特質的主體，也是譯者主體意識建構和再社會化的場域”（龐秀成，2021）。國家視點的譯者共同體是價值共同體和利益共同體，在維護國家利益、參與國家翻譯實踐中尋求個體利益與價值的實現，共同體內部的個體成員也相互影響，互為鏡像。從國家視點出發重新解析玄奘的佛經翻譯實踐，可獲得對于翻譯行為和譯者的新認知：在佛經“奉詔譯”等國家翻譯實踐中，國家翻譯行為中的譯者內涵可擴展為國家、機構、個體譯者三位一體；在個體譯者之上、機構之下，還存在譯者共同體。這一新認知也為譯者行為批評帶來了新的探究維度與補充視角。

2.國家視點的譯者類型

國家視點有利于厘清譯者與國家的關系，剖析在譯者的翻譯實踐中，國家起到何種作用，以及在這種互動關系中個體譯者的自我意志如何變化。基于國家視點對翻譯行為中國家角色的新認知，我們發現，當國家在翻譯實踐中分別作為主體、目的和對象時，相應的譯者類型可被界定為國家機構型譯者、主觀為國型譯者和客觀利國型譯者。

（1）國家機構型譯者

日益擴大的翻譯規模、愈加復雜的翻譯流程及國家治理的需要，催生了國家翻譯機構，依托這一國家組織制度，“制度化翻譯”逐漸形成。國家是制度化翻譯的主體，在制度化環境中履行翻譯職責的譯者成為國家翻譯執行機構的雇員，在由國家形塑的獨特權力場域中翻譯或“工作”，呈現出明顯的“制度化”特征（任東升、高玉霞，2019：144）。國家翻譯機構的任職譯者通過深度參與具體翻譯工作流程、履行語言轉換、譯后編輯、意識形態把關等職責，實現其制度化譯者身份。在此過程中起決定作用的是其“編制”與制度化、流程化的“翻譯操作”，而非翻譯量或翻譯質量。“編制”又決定了制度化譯者除扮演譯者的語言性角色外，還承擔了“公務員”角色，且后者優先于前者——公務員角色要求制度化譯者絕對服從國家翻譯機構的要求和宗旨，甚至將其上升到國家政治安全的高度。這意味著制度化譯者的譯者行為受國家監管，即遵循“服從倫理”（任東升、高玉霞，2019：146）。因此，從國家視點透視制度化譯者行為，可以發現“譯者翻譯國家”表象之下“國家翻譯國家”的本質。國家機構型譯者行為的特點為務實性高于求真性，而務實行為以國家意志為導向，因此國家機構型譯者行為內部實質為國家意志、集體意志和個體意志的對話融合，外部表征即國家翻譯治理、機構管理和譯者倫理的調適。

（2）主觀為國型譯者

以譯圖強是晚清翻譯思想的主線，梁啟超在《論譯書》一文中曾言：“譯書為強國第一要義”。在這一思想指導下進行的翻譯實踐都是為富國強國、救亡圖存而作出的努力，國家生存和利益是翻譯的直接目的。這類譯者我們稱之為主觀為國型譯者，指的是無論社會角色和政治地位如何，以過硬的雙語轉換能力踐行國家翻譯實踐倫理，以國家利益為出發點和落腳點，不計個人得失，通過翻譯工作為國家利益服務的譯者。

抗日戰爭時期的沈陽抗日愛國小組成員就是典型的主觀為國型譯者。“九一八”事變之后，日軍侵占我國東北地區，并制造了“在東北的中國人自愿建立（偽）‘滿洲國’”的假象。為揭露日軍的欺世謊言，沈陽抗日愛國小組將日軍在偽滿洲國發布的中日文布告、報刊文章、各行業“管理辦法”、“教育方程”和“教育政策”、中日文書信和電報等譯為英文，與其他證據共同編譯成冊，將其命名為TRUTH并提交給國聯調查團。負責文本翻譯的劉仲明、張查理、畢天民及負責譯稿審校的于光元都是當時醫科大學的教授，報國之誠與救國之志激發了他們為國翻譯的自主行為。他們的翻譯成果為維護中國主權和領土完整作出了貢獻，這份“真憑實據的具體材料”（鞏國威，2018：267）幫助國聯調查團認定，所謂“滿洲國”政府是“日人之工具而已”（中日問題研究社，1932：178）。通過自主選材、翻譯、審校和匯編等自發為國翻譯行為，沈陽抗日愛國小組實現了自身愛國追求與國家利益的一致。

（3）客觀利國型譯者

客觀利國型譯者與前兩種類型譯者最突出的差異在于是否有為國家利益服務的意識。客觀利國型譯者的直接翻譯目的往往并非服務國家利益，但譯本可為國家所用，此非譯者刻意為之，而是得益于譯者與國家的一致性，包括譯者意識與國家意志的一致性、譯者目的與國家目的的一致性、譯者利益與國家利益的一致性、譯者需求與國家需求的一致性等。1690年2月3日，康熙皇帝召令法國耶穌會士白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）、張誠（Jean-Fransois Gerbillon，1654—1707）入宮講授數學，兩人翻譯了法國耶穌會教士巴蒂的《幾何原本》作為講稿。1712年，泰州進士陳厚耀上書“請定步算諸書以惠天下”，康熙皇帝接受了這一建議，下詔編撰《御制數理精蘊》。該書分上下兩編，上編5卷專講數理，其中卷2至卷4為《幾何原本》，正是以白、張譯本為基礎修訂而成。白、張二人最初翻譯《幾何原本》僅為給康熙講學之用，翻譯行為并非直接服務于清朝的國家治理，但翻譯文本中的數學知識乃國家發展建設所需，有利于推動清代數學知識的更新與數學知識體系的建立，恰好符合康熙帝借數學知識推動歷法改進“以惠天下”的治理目的，因此白、張譯本被國家“征用”，其譯文得以轉化為國家知識為國所用，而國家征用譯文以資治理的行為與白、張二人作為傳教士譯者傳播西學的個人目的也并不相悖。

3. 國家視點的譯者三維動態組合

國家翻譯實踐的三維特征可歸納為“國家文本”“國家名義”和“國家利益”（任東升、李佳悅，2023：63），據此可推演出國家視點的3種譯者屬性與類型。在翻譯實踐中，制度性、為國性與利國性3種譯者屬性并非總是獨立存在的，兩兩組合或三維一體的形態更為常見。制度性是國家機構型譯者的本質屬性。作為國家機構雇員，國家機構型譯者的職責就是通過翻譯實現“國家政治體制穩固和國家戰略實施等政治價值目標”（任東升、高玉霞，2015a：21）。換言之，利國性是國家機構型譯者行為的前提與目的，而為了保證譯文質量、保障傳播效果，原則上也需要為國性的在場。因此，國家機構型譯者通常具有制度性、為國性和利國性三維一體的特征；而非國家機構譯者自發為國翻譯時，為國性是譯者行為的出發點與源動力，利國性是譯者行為的落腳點與最終追求，通常二者相互結合，密不可分。由于翻譯的社會性和現實中翻譯實踐的復雜性，從單一維度看待譯者類型及其行為的方式只適用于特定類型的翻譯實踐，難以對更廣泛的譯者行為進行解釋批評，因此，我們歸納出“國家視點譯者三維動態組合”（見表1），以求更全面地考察譯者身份角色、譯者與國家間關系對譯者行為的影響。

四、國家視點的個體譯者行為與譯者共同體行為關系

在翻譯實踐中，譯者并非總是獨立完成翻譯生產的全流程，在很多情形下，譯者都是以群體形態存在的。譚業升（2024：84）已然認識到了譯者行為的非個體性，他從認知視點出發構建的身體 - 文本操作 - 社會 - 認知四階譯者行為層次，包括了具體翻譯場景中伴隨的外在行為、譯者本人的內在認知行為以及包括其他施為者的整個翻譯事件。從國家視點出發，這里的“其他施為者”（agents）就是譯者共同體成員。譯者共同體既具有譯者本體性，也體現譯者群體性，是國家與個體譯者發生聯系的直接中介，其譯者行為也是在多方互動的場域中形塑而成的，可稱之為譯者共同體行為。國家視點的個體譯者行為與譯者共同體行為的關系如圖1所示。

圖1 國家視點的個體譯者行為與譯者共同體行為關系

譯者共同體具有可感的組織化、制度化的約束力，在共同體中個體譯者尤其是個體制度化譯者的行為會受到中位、高位主體和管理者、審校者、編輯者和出版者等的影響。譯者共同體行為是“對話”的結果，個體譯者與譯者共同體中的其他成員、個體譯者與中位和高位主體之間均可發生對話。中位、高位主體是集體或國家意志的表征，而個體譯者與共同體的其他成員都具有個體化的自我意志，對話過程實質上就是個體意志同國家/集體意志碰撞、交互和融合的過程。在此過程中會出現3種情形：其一是個體譯者意志及其譯者行為發生變化，通過教化、說服等途徑，個體意志被內化，或順從于國家/集體意志；其二是集體意志發生變化，個體譯者通過提議、勸說等方式使國家/集體贊同其觀點；其三是個體譯者意志同國家/集體意志一致，二者行為無差別。這3種情形最終都實現了共同體內部個體成員與共同體的同一性，不同個體譯者間的差異被消弭或弱化，個體的“我”延展至同質群體的“我們”（龐秀成，2021），差異化的個體譯者行為被統一為譯者共同體行為，成為國家或集體意志的外化表現。因此可以說，國家通過譯者共同體行為實現自身意志。

唐代玄奘主持的譯場就是一個具象化的譯者共同體，在《道德經》梵譯實踐中，玄奘與道士成英等譯者因個體意志不同，呈現出差異化的譯者行為。成英主張譯出“河上公序”：“老經幽秘，聞必具儀。非夫序胤，何以開悟？請為翻度，惠彼邊戎。”（道宣，2018：240）玄奘則反駁稱：“觀老存身存國之文，文詞具矣。叩齒咽液之序，序實驚人，同巫覡之婬哇，等禽獸之淺術”，如譯出“將恐西關異國有愧卿邦”（道宣，2018：240）。可以看出，成英是從文本與文化視角出發闡述譯出的必要，而玄奘則從更高的國家視點出發來審視“河上公序”，以國家形象與國家利益為衡量準繩，基于譯主的身份與權威作出不譯的決定。但成英等“不愜其情，以事陳諸朝宰”（道宣，2018：240），因而共同體中的監譯者與管理者也加入“對話”。面對中書馬周“西域有道如李莊不”（道宣，2018：240）的疑問，玄奘一一陳情說理，勸說道：“若翻老序，彼必以為笑林。”（道宣，2018：240）共同體中的監譯官員同樣以國家意志為先，說服改變成英等個體譯者的意志：“奘告忠誠。如何不相體悉？”“當時中書門下同僚咸然此述”（道宣，2018：240）。在眾多參與者的努力下，最終形成了“不施為”（傅敬民，2019：51）的譯者共同體行為。在譯者共同體內部，單獨或獨立操作的松散、不固定模式轉為依托組織制度的規范、有序模式，通過集體決策和權力決策，差異化的個體意志統一為國家意志，譯者共同體行為統攝個體譯者行為，可謂國家翻譯實踐譯者共同體的“民主集中制”。

結語

國家視點的譯者行為是以國家利益、國家價值實現為導向的行為，與國家翻譯實踐的目標相一致，簡而言之，國家利益是國家視點譯者行為的牽引力，國家像一只“無形的手”，從自身利益出發進行“推撥調適”，從而引發譯者行為在語言性求真與社會性務實之間的平移運動。究其本質，國家視點下的譯者行為批評就是探析譯者行為與語言、社會和國家的互動關系，以“文本—行為—社會”譯者行為批評總的理論評價系統為基礎（周領順，2022：2），在現有研究考察的維度之外引入國家視點，構建“語言 — 社會 — 國家”譯者行為批評模式。譯者行為批評是一種對象化活動（胡陳堯、許鈞，2021：10），國家視點無疑能使對象的意義得到更大程度的彰顯，國家翻譯實踐理論自身的批評功能也將在這一過程中得到有效的發揮。以國家為視點開展譯者行為批評，會衍生出諸多新議題，作為研究工具的譯者行為批評的解釋力也會得到提升，解釋范圍得到延展，能更有效地“解決中國翻譯問題，指導中國翻譯實踐”（周領順，2023：1）。

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作者信息：任東升，中國海洋大學教授，博士生導師，266100，研究方向：國家翻譯學。電子郵箱：dongsheng_ren@ouc.edu.cn

焦琳，中國海洋大學，266100，研究方向：國家翻譯實踐史。電子郵箱：jadajl@yeah.net

Translator Behavior Criticism： A State Perspective

Ren Dongsheng / Jiao Lin

（Ocean University of China， Qingdao， 266100， China）

Abstract： The State Translation Program （STP） concept system provides a “state” perspective for translator behavior criticism. The STP represents the mainstream of translation history; therefore， exploring translator behavior criticism from the “state” perspective is both reasonable and necessary. Based on the re-examination of translation practices， including Xuanzang’s translation of Tao Te Ching， the study finds that translation can be regarded as a “state-initiating act” that encompasses not only an interlingual practice but also a discourse and political practice. The subject of translation behavior can be understood as an integration of state， translation institution， translator community， and individual translator， and the attributes and types of translators display “three-dimensional” characteristics. From a state perspective， the translator’s behavior is focused on the state’s interests; the interaction between the two categories of individual translator’s behavior and translator community behavior reflects the trinity of the state will， collective will， and individual will. The state perspective inspires translator behavior criticism to probe the interaction between language， society， and the state， giving full play to the critical function of the STP theory.

Keywords： state perspective; State Translation Program; translator behavior criticism; “language-society-state” model

（責任編輯：栗 娜）