論建構中華民族現代文明的方法論自覺

［摘要］傳統儒學與馬克思主義如何結合的問題，是建構中華民族現代文明無法繞開的問題。儒學發展歷程中的自我蛻變和現代文明范式轉換的深層原因，都需要在方法論的高度上對現實的復雜矛盾體系進行反思，形成反思的問題學。整體傳承和具體批判，是反思的問題學的一體兩面。反思的問題學對資本主義現代化進程中的人欲、人格、人性、理性等基本問題域進行反思，直面建構全新范式的中華民族現代文明必須解決的傳統儒學和現代性理性的抽象性問題，挖掘反思的問題學背后辯證法的科學邏輯環節：聯系和發展、對立統一、矛盾同一等。因此，反思的問題學奠基和推動現實展開，經過“具體—抽象—具體”的辯證過程，實現思與史的辯證循環，凝聚否定之否定的辯證精神，形成建設中華民族現代文明的方法論自覺。

［關鍵詞］中華民族現代文明；內部反思；辯證法；中華優秀傳統文化

［中圖分類號］D61 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1003-7608（2024）06-0108-07

中華民族現代文明承載著賡續華夏文明基因的重要使命，是中國式現代化創造人類文明新形態的必由之路，是照亮中國特色社會主義前進道路的思想明燈，彰顯了中國式現代化的歷史自信與文化自信。要研究中華民族現代文明的建構之路，儒學是無法繞開的話題。就國外研究而言，西方學者大多在全盤否定儒學現代價值的基礎上研究儒學的地位。例如，馬克思·韋伯在《中國的宗教：儒教與道教》一書中指出，儒家的求穩、求恭順、求內部秩序的思想，阻礙了資本主義經濟模式和共同體的發展，并難以實現相應的現代轉型［1］。他們的目的是用西方現代化模式統治全球的格局和秩序，形成所謂的歐洲中心論。以全盤否定為導向的國外研究顯然是以西方價值體系、傳統習慣和思維模式作為衡量儒學現代價值的標準，是典型的經驗主義和教條主義。

相較于國外研究，國內學者對儒學的歷史地位及其作用有著清醒的認識。五四運動對儒學的徹底反思和西方學界對儒學的誤讀，都無法否認這樣一個基本事實，即在當今世界歷史舞臺上，儒學依然在與時俱進中發揮著它的重要作用。國內學界通過多元視角剖析儒學與現代化的關系，也取得了顯著的研究成果。

基于國內外的相關研究，我們需要討論的一個關鍵性問題是，如何通過一種方法論自覺，使得傳統儒學與中國化時代化的馬克思主義深度結合，進而建設中華民族現代文明？從方法論的高度切入馬克思主義與儒學的比較對話，是堅持“兩個結合”的必然要求，也是構建中華民族現代文明的題中應有之義。方法論的自覺意味著，我們要形成自我反思意識和自我揚棄精神，通過“反思的問題學”，把握“具體—抽象—具體”的辯證過程、思想與歷史的辯證循環、否定之否定的辯證精神，進而澄清儒學的前提，劃定儒學的界限，找到“馬”“儒”關系發展演進背后的普遍必然性。

一、整體繼承與具體批判：儒學現代化之可能性

工業革命之后，資本對生產力的推動作用有目共睹，但也帶來了人的異化和剝削。而儒學有著幾千年的傳承，在農耕文明時代功不可沒，使中華民族長期以來走在世界之林前列。隨著歷史的發展，儒學的自我變革愈加復雜，直到新文化運動和五四運動高喊“打倒孔家店”徹底否定儒學，實則是儒學傳承與發展過程中的自我蛻變。以唯物史觀來看，關鍵的問題在于：發源于農耕文明時代的傳統儒學如何與中國式現代化以及中華民族現代文明相適應？這里不得不提出三個重要問題：其一，傳統儒學在發展過程中的核心精神是什么；其二，在中國式現代化的實現過程中，傳統儒學如何實現創造性轉化、創新性發展，從而與中華民族現代文明有機結合；其三，應當以什么樣的方法論來科學指引傳統儒學的現代化。

第一，從孟、荀分流看儒學發展的內部沖突和自我反思。儒學在中華傳統文化中扮演著重要角色?？鬃娱_創的儒學以仁、義、禮、智、信為主綱，其中的仁又以恭、寬、信、敏、惠為德目，進而內圣外王，實現修身齊家治國平天下的理想?？鬃拥木佑幸环N自我革命的內在精神：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”孔子去世后，孟子主要發揚了“仁”的方面，主張君主推行“仁政”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，“使黎民不饑不寒”。他進一步把“仁”通過“四心”（惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、辭讓之心）進行闡釋，并提出“性善”論。荀子則主要發揚了“禮”的方面，“禮”的主要作用是“修飾、掩蓋”其“善者偽也”，由此推出人性的本質是偽善、性惡。先秦時期的孟、荀分流以及宋代理學被明代心學替代的發展歷程，實際上體現了儒學自身的內部張力和內部反思性。但是，受歷史語境和生產力發展條件的限制，儒學內部的張力依然無法跳出儒學在開端處就設定了的思維模式。儒者的態度本身也沒有形成自我反思的科學邏輯和問題學模式。從深層次來說，只有立足于自我實踐，才能展開自我批判、自我反思?？梢姡鍖W的自我發展之路也是一條自我反思、自我突破、自我創新之路。

反觀西學，資本現代化發展帶來的現代性理性，以黑格爾的思辨辯證法作為反思力和自我否定力的形而上學最高峰，但是，在絕對精神中隱藏的上帝和理智神學還是被馬克思發現并批判，通過邏輯起點的轉變把思辨的辯證法提升為具有歷史性、矛盾性的唯物辯證法。唯物史觀從資本主義基本矛盾出發，對資本主義現代化進程的諸問題進行深度思考，努力尋求解決基本矛盾的方案。這個過程中蘊藏著自我反思的諸環節和自我改變的原動力，作為方法論的唯物史觀是反思的問題學的理論基礎。

第二，整體繼承與具體批判：以普遍必然的邏輯推動儒學的現代化轉型。資本全球化進程和資本主義的現代性理性對每一個民族國家的經濟基礎及其上層建筑都帶來極大沖擊。那么，傳統儒學是否也會被世界歷史的現代化進程拆解？如果儒學現代化是可能的，那么需要站在什么立場上對現代文明做出讓步以實現視域融合？這一視域融合又需要怎樣的自我蛻變與范式創新？在此語境下，近代以來，以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、牟宗三等人為代表的現代新儒學誕生了。現代新儒學承認現代化的現實，以及傳統儒學與現代化相結合的必要性。但是，現代新儒學對現代性理性本身依然缺乏方法論自覺基礎上的邏輯建構，也未曾通過科學的世界觀和方法論來與時俱進地完成儒學在現代化進程中的范式創新和自我蛻變。盡管傳統儒學有著孟、荀分流以及性善、性惡兩條不同的傳承脈絡，但儒學作為一個整體依然是存在的。我們如何在中國式現代化建設中對儒學“有鑒別地加以對待，有揚棄地予以繼承”［2］，這就需要我們在邏輯上將其立體化為兩個相互統一的層次：一是整體繼承，二是具體批判。前者指向怎么繼承的問題，后者指向繼承什么的問題。

其一，整體繼承。20世紀50年代，馮友蘭與毛澤東就如何在馬克思主義視域下承繼傳統儒學進行了一場大討論。一般認為，馮友蘭的繼承法與毛澤東的觀點根本相反，整體上是資產階級的抽象繼承法。但不可否認的是，馮友蘭吸收了黑格爾邏輯的、科學的方法論觀念，甚至模仿黑格爾的《哲學史講演錄》，把辯證法內化于中國哲學史的闡釋，撰寫了《中國哲學史》。此舉開啟了在儒學內部融入現代理性的邏輯學和科學方法論的先河：“各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學的?！保?］馮友蘭認為，儒學要進步必須發展出兩個內容：一是重視學習，二是重視批判。但是，與黑格爾把方法論、歷史觀和認識論相統一略有區別的是，馮友蘭認為，方法更多的是用于求善，而非求真；不是求知識，而是自我修養。盡管馮友蘭與毛澤東一樣都講辯證法，但前者重視的是黑格爾的思辨辯證法，后者才是馬克思的具有歷史性、矛盾性的唯物辯證法，這就是抽象的辯證法與歷史的具體的矛盾辯證法的區別。毛澤東在《實踐論》《矛盾論》中闡述的具體問題具體分析的矛盾辯證法，才是使理論落地生根的科學方法論，而唯物史觀本身與科學方法論是一致的。因此，不能把整體繼承和具體批判停留在理論上，而是要上升到現實的具體的實踐活動和復雜矛盾體系中，才能把握人類社會和世界歷史的發展規律。

其二，具體批判。具體批判是整體繼承的另一面，兩者是同一個方法的兩個側面。具體批判需要批判的具體內容，就儒學內部而言，就是要清醒認識和批判諸抽象原則。對儒學的抽象性批判，戴震和魯迅是兩個重要代表人物。戴震以人之常情常欲對抗天理，認為理學家、道學家拋棄了儒家的精髓。魯迅則認為傳統儒學滿篇都寫著“吃人的禮教”，使儒學成為抽象的空談。盡管儒學大多時候都是言之有理并合乎人情，甚至在大多數人看來儒家文化本身也是人本主義的。但是，如果不能在社會化、對象化的實踐活動中，把儒學的根本精神以科學方法論邏輯表達出來，那么，結果只能走向無反思、無邏輯的抽象虛無。

其三，一體兩面。整體繼承和具體批判是反思的問題學的一體兩面，推動儒學與馬克思主義的現代文明實現辯證統一。如果我們不能站在現實大地上不斷反思和深剖“現實的感性”和“感性的現實”的人類的活動，不斷進行自我反思，那么這種抽象的虛無就會淪為歷史的虛無。在先發現代化國家設定的資本現代性理性及其現代文明面前，我們如何不被卷入其中而喪失自主性和獨立性？如何對一切人類優秀文明成果進行合理借鑒？如何讓其他國家的人認可、尊重、喜愛中華優秀傳統文化？在“兩個結合”的視域中，就必須在反思的問題學基礎上，直面傳統儒學和資本主義的現代性理性的差異。我們對待儒學的態度正如我們對待資本主義現代性理性的態度，都要在反思的問題學范式中“取其精華、去其糟粕”。

二、反思的問題學：直面現代文明的基本問題域

什么是反思的問題學？它建基于馬克思主義基本原理的科學世界觀和方法論。反思來自提問，問題學是對諸基本問題域不斷追問、批判、還原、奠基、重構、創造的過程及其結果形態。反思的問題學內蘊著馬克思主義的世界觀和方法論，實現了歷史與邏輯的統一。反思的問題學的基本特征是自我否定，基本原則是問題學意識，基本前提是不斷敞開著的現實復雜矛盾體系；現實復雜矛盾體系的根源則是在社會交往實踐中形成的社會關系總和。反思的問題學的一個基本觀點是：歷史是一種生成性的建構運動，在自我反思中打通矛盾及其基本問題域的痛點、堵點，在歷史發展過程中呈現出向上的生命力和自我的創造力。就建構中華民族現代文明而言，反思的問題學告訴我們，必須厘清什么是現代文明，中華民族現代文明與馬克思主義創造的社會主義現代文明有何內在關聯？與資本主義創造的現代性理性有何根本區別？由馬克思主義世界觀和方法論啟示的全新范式的現代文明，又如何通過反思的問題學與傳統儒學進行內在關聯？一個關鍵的契合點是：范式創新的基礎是解答中國的具體實際問題，解決新時代社會主要矛盾。因而，中華民族現代文明建構的層次必然沿著“人是什么”的問題，向著“人有什么”的問題環環相扣地向前推進，在對現實的人欲、人格、人性、理性等現代問題的反思鏈條中，直面資本主義現代性理性無法解決的基本矛盾，剖析每一個人實現自由全面發展和人的現代化必須解決的基本問題，這樣才能在中國的現實大地上建構起全新范式的現代文明新形態。

第一，對人的需要的反思：人欲的兩重性。人是中西文化的契合點之一，但兩種文化對人的闡釋，尤其是對人的欲望的認識大相徑庭。朱熹的“存天理、滅人欲”，是儒學對人欲最具有代表性的觀點之一，一存一滅，顯示了對人的欲望的克制?？档碌摹案緪骸薄⒑诟駹枌θ说挠膶徱曇约榜R克思對人的需要的深刻反思，是人的現代化必須面對的基本問題。儒學把人的欲望與天理對立起來，在人欲的存滅關系判斷中，忽視了欲望的兩重性。而在現代西方哲學中，無論是精神現象學還是精神分析學，都認為欲望具有兩重性，即生的欲望與死的欲望。在政治經濟學批判中，馬克思對欲望的批判是與物化的批判同步的，他認為物質變換背后蘊藏的自我繁殖力、自我增殖力，事實上都來自欲望的驅力。由于資本是積累的勞動，勞動力同時也是資本的增殖力，因此，異化和揚棄異化的道路是一致的。通過對比不難發現，傳統儒學高高在上的天理，未能實現對欲望現實的反思，如果只是執行抽象彼岸的無思，那就無力把握隨著生產力發展而變化的社會主要矛盾，因而也無法反思欲望的兩重性及其在現實此岸蔓延滋長的社會歷史效應。

第二，對人欲的反思：從人欲到人格。要實現從人欲到理性的提升，人格是無法跨越的一環。什么是人格？就西方世界而言，自古羅馬以來人格都與私有財產掛鉤，因此，從這種意義上講，人格是一種法權狀態和財產關系。黑格爾開辟了欲望的兩重性分析，蘊藏著行為目的的享樂、自我意識、改變世界三個層次，對應于欲望的三個層次，即欲望可以被揚棄為具有人格的理性，進而被揚棄為自由意志。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對體現勞動與資本對立的私有財產進行了重點剖析，因為私有財產不僅是物質利益的原則，也是人格的原則。這也是對黑格爾人格觀念的反思與批判。黑格爾的人格具有一個有效性準則（Gelten），這是能夠把原子式的單純個體提升為倫理世界的有效性的實體力量，而作為被承認的自我也就是被承認的人格。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中進一步提到，現實的個人的第一個需要以及滿足第一個需要之后的物質生產和再生產需要，是人進入歷史的必要條件［4］，無論是需要、繁殖還是代際相傳，都指向與生命共存的生長力量。馬克思對人欲的反思不是為了滅掉人欲，而是為了揭示黑格爾所謂的理性人格無非是資本現代性需要在顛倒世界中抽象同一了的“人格的物化”和“物的人格化”。

第三，對人格的反思：從人格到人性。馬克思在《資本論》中進一步指出，資本主義私有制使人格淪為抽象的人格，即物。“物的人格化”與“人格的物化”都指向了人格和人性本身的消失。黑格爾對人格的反思的結果是，人格需要被提升到更為普遍的抽象的絕對精神中，這顯然是不可取的。就傳統儒學而言，它由于未經歷資本現代性進程，因而也未把體現現代性理性的人格建立在對人欲的反思上：未曾思考過人的基本需要和代際繁殖中體現的不以人的意志為轉移的人類的本質，也未形成對所有權的最初欲望，即獨立人格的法權觀念。正如馮友蘭所言，中國哲學只談論人是什么，從未談論人有什么［5］。人固然首先有獨立性的人格，但馬克思認為，獨立性的人格由于其物化的前提最終導向物化的結果，因而需要在反思的問題學中，通過自我反思上升到現實的人性，如此才能保證人格不被物所遮蔽和替代。這也是儒學現代化和具有現實性的馬克思主義必須反思和解決的基本問題之一。

由于人格建立在物的法權和私有財產的基礎上，因此，對私有制的批判也必然經由對人格的批判。在資本主義私有制的歷史條件下，人格的獨立性被機器捆綁、受資本裹挾，人的獨立性無法上升到現實性。在物與物的社會關系中，人格不再是人的基本特征，而是成為物物交換和等價交換體系下的物的基本特征。黑格爾本來是用物的法權來證明人的法權，但是在進入現實性后，人的法權卻被顛倒為物的法權。馬克思指出，“物的人格化”與“人格的物化”的對立統一，是法權狀態下等價交換的必然結果。人性被物性遮蔽和顛倒，這是資本現代性之病癥。可見，中西哲學的共同使命，就是通過反思的問題學去“偽”存“真”。可以說，現代新儒學和馬克思主義都從人的本質性切入，撥開物化叢林的迷霧，讓陽光照進人性的現實，呼喚有生命的人的親自到場。馬克思反對資本現代性的人格，因為它顛倒了人與物的關系，必須通過所有制的根本變革，才能使人格自我揚棄，實現人的解放和人的現代化。人格的自我揚棄釋放了被資本鎖鏈鎖住的現實的個人以及人的本質性，因為“我們陷入困境，也許是因為我們只把人理解為人格化的范疇，而不是理解為個人”［6］。那么，對人格的自我揚棄的下一環節就是每個現實的個人及其本質。

第四，對人性的反思：從人性到理性。人性是人的本質性，是人區別于動物的最顯著特征。資本現代性的兩大支柱，即“大寫”的人和理性，也是資本現代性視域下人與動物相區別的關鍵要素。可以說，德國古典哲學致力于弘揚人性和理性，尤其是黑格爾，把人的自由的實現視為目的和手段的統一、原因與結果的統一。傳統儒學則把天理作為人性的基礎：“人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好。至其發于行為，果得有利的結果與否，不必問也?！保?］人性事關人的本質性，馬克思指出，人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和，因而真正的人性具有被各民族國家承認的普遍性，這不是物的普遍性，而是人的本質的普遍性。國家、民族、社會要彰顯人性就必須以人民為中心。以人民為中心不僅構成了全人類共同價值的重要方面，也全面反思了資本主義現代性理性把人性統攝為物化的工具理性，從而避免我們作為后發現代化國家掉進各種不同形態的“半現代陷阱”。

第五，對理性的反思：從現代性理性到中華民族現代文明。當資本主義的現代性理性的集大成者黑格爾論證“我=我們”的時候，“我們”也就成為努斯（Nous）在現實社會中的“代理人”，并因能動的等號達成社會交往的理性。理性的思維過程也就是追求純粹理念的過程，它必須遵守嚴格的推理程序。整體繼承與具體批判作為反思的問題學的兩個不同表現形態，卻有著與反思的問題學相一致的環環相扣的自我否定的辯證過程，經由聯系與發展、對立統一、矛盾同一的環節，實現反思的問題學與唯物辯證法的邏輯統一。中國特色社會主義的現代化進程必須把握生產力和生產關系的統一，并在此基礎上重新闡釋儒家文化。否則，儒學的歷史就只能是對儒學經典不斷注釋的歷史，是哲學的歷史，而不是歷史的哲學。我們要把哲學中的問題提升到問題中的哲學，才能把握反思的問題學。反思的問題學是科學的東西，內藏著立足于個人自由意志基礎上的理性的邏輯結構。人的欲望確實可以通過理性的規范走向自由意志，但自由意志不是資本家編造的美麗謊言，而是現實的全體和具體的總體的人類個體的自由，是走向每一個人自由而全面發展并且推動世界歷史發展的奮斗力量。事實上，人都是有理性的，也有趨利避害觀、是非善惡觀等。傳統儒學對是非善惡觀的重視，詮釋了人的理性的現實性和真實性。如果我們能夠通過在社會主義現代化建設過程中形成的全新的理性結構和邏輯結構來重新打開儒學經典，那么就能發揮儒學在現代社會的深刻穿透力、生動凝聚力和蓬勃生命力，明確其與時俱進的內涵和關鍵。如果沒有反思的問題學，無論是西方現代文化還是傳統儒家文化，都會掉進泥潭。

三、辯證法的科學邏輯：以方法論自覺建構中華民族現代文明

反思的問題學，擺脫了從概念到概念的思維模式，以聚焦現實問題為導向，防范先驗形而上學與實證主義等抽象提問反思，把哲學中的問題上升到問題中的哲學。矛盾不斷變化，問題不斷更新，中華民族現代文明的基本問題域都要通過自我反思及唯物辯證法的邏輯建構才能上升為問題學。資本主義現代化與現代性理性的形態建構相輔相成，因而，中國式現代化的文明形態在結構和范式上都不同于資本主義的舊理性，也不同于農耕時代的舊儒學，而是建立在對人的諸基本問題域即人欲、人格、人性、理性等現實的反思基礎上。這個全新的文明形態用以解答資本主義基本矛盾的時代之問，把握儒學自我蛻變的時代之需；既不忘中華優秀傳統文化之“根”，又賦予馬克思主義之“魂”，在與時俱進中不斷完成對資本現代性和儒學的反思及批判，并通過方法論自覺，建構全新范式的中華民族現代文明。習近平新時代中國特色社會主義思想傳承了中華優秀傳統文化之“根”，汲取了馬克思主義之“魂”，建構起走在世界歷史前沿的中華民族現代文明。那么，從反思的問題學到方法論自覺，內在的科學邏輯究竟是什么？實際上，這就是具有歷史性、矛盾性的唯物辯證法的邏輯，是以普遍聯系與變化發展、對立統一、矛盾同一等環節構成的邏輯形態。

第一，普遍聯系與變化發展。儒學與馬克思主義結合的歷史條件或前提，正是馬克思唯物史觀指出的世界交往和世界歷史的普遍聯系。但是，當我們站在人的立場上談論社會歷史的發展問題時，就不能脫離經濟全球化過程中不同國家民族之間的文化聯系和差異。不同類型的文化如何避免普遍交往和聯系帶來的差異和沖突？又如何在經濟全球化浪潮中建構中華民族現代文明？一方面，要堅持普遍聯系，在雙向奔赴中實現高度契合。不可否認的是，中華優秀傳統文化與馬克思主義基本原理具有內在的高度契合性。另一方面，要把握變化發展，在具體問題具體分析中完成自我革新。中華優秀傳統文化是祖先留給我們的寶貴財富，馬克思主義之“魂脈”必須植根于中國大地之“根脈”，才能枝繁葉茂，因而必須牢牢抓住兩者的貫通點、契合點，這正是一種有邏輯的結構方法論自覺。“盡管抽象源于具體，但是在認識論和實現方式上又先于具體，‘抽象上升到具體’又呈現一個先驗的然而又是合理的辯證邏輯。理解這一邏輯，需要有方法論自覺”［8］。一是以歷史發展的整體繼承和具體批判，用反思的問題學這個“本質—根據”奠定全新的現代文明之基；二是在現實的“目的—手段”統一中解決現實矛盾，實現歷史發展的自我建構、自我賦形運動；三是把歷史發展的方法論自覺投入具體化的實踐中，在生成性的實在主體的自我活動中把歷史引入正確的軌道，在不斷自我反思、自我革命中實現自我創新。

第二，對立統一。在西方的資本現代性和傳統儒學兩種文化的普遍聯系和變化發展中，我們也發現了兩者各自的優點和不足。用辯證邏輯的語言來表述，只有對根本的差異進行反思才能形成進一步的理性判斷，進而通過背后的力的作用完成客觀的統一。事實上，傳統儒學并不缺乏反思，而是缺乏對反思的邏輯訓練。儒學的歷史只能是歷史的儒學，盡管傳統儒學也具有某種客觀的良知、反思、自由等觀點，但只能是牟宗三指認的“良知自我坎陷”。那么，具有反思意識的現代西方哲學就一定能夠推動世界歷史的進程嗎？例如，胡塞爾的“空乏在場”，是空乏所指，具有被意向對象填充的必然的能動潛在，是“被動—主動”“先驗—經驗”的統一。但是，如果沒有其他經驗性和具身性的意向對象，那就只能是無客觀性的唯我論。而儒學則在源頭處就把握了“天人合一”的客觀境界。這也是西方主客二分的理性需要借鑒傳統儒學的地方。正如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出的那樣，人道主義與自然主義之間的能力等號，超越了西方哲學的傳統二分法，奠基了世界觀和方法論的范式轉換。唯物辯證法告訴我們，既不能對傳統文化因循守舊，也不能全然無視其優秀文化基因。傳統儒學和現代文明的融合是一個從對象形態上升到現實形態的辯證過程，對中華傳統文化的整體性批判繼承彰顯了文化內部不斷自我反思、自我否定的自我蛻變過程，啟示了“兩個結合”的內在科學邏輯和馬克思主義的科學方法。

第三，矛盾同一。歷史不是靜止的，而是現實的、豐富具體的、有生命的人的創造性活動，是人親自到場的歷史行動。在歷史的舞臺上，不同的舞臺有不同的布景，有不同的人物關系和性格特征，向著各自不同的目標形成不同的交往實踐活動。劇中的人采取不同的表達方式，在戲劇化的矛盾沖突及其解答中構成完整的舞臺，他們不僅是歷史的“劇中人”，更是歷史的“劇作者”。無論如何，演員現身的舞臺是一，但如何布景是多。一與多的辯證法意味著同一與差異的辯證運動循環。矛盾的差異性的同一通過具體化實踐，促使具體的、差異性的生命個體走向自由全面發展的同一條道路。辯證法作為方法論，是具有現實形態的，這就是植根于現實的方法論。

中華民族現代文明的建構并不是簡單把馬克思主義穿上儒學的外衣，或者把儒學直接嫁接到馬克思主義的枝干上。這需要在人的親自到場的歷史行動中，把握普遍必然性的邏輯規律，再以方法論自覺建構中國自主知識體系。換言之，以科學邏輯和方法論自覺為引導，以歷史的主人翁姿態把握歷史發展的科學規律，這也是增強歷史主動性的重要內涵之一。

總之，反思的問題學建基于科學邏輯之上，在辯證法的邏輯展開過程中，直面現實的復雜矛盾體系，推動思與史的辯證循環，把握否定之否定的辯證精神，形成方法論自覺，建構全新的“體系”，從而完成建設中華民族現代文明的重要使命。

［參考文獻］

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［2］中共中央宣傳部.習近平新時代中國特色社會主義思想學習綱要［M］.北京：學習出版社、人民出版社，2023：194.

［3］［5］［7］馮友蘭.中國哲學史：上［M］.上海：華東師范大學出版社，2015：4、6、49.

［4］馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009：531.

［6］馬克思恩格斯文集：第5卷［M］.北京：人民出版社，2009：189.

［8］任平.論全面認識“中國式現代化新道路”的出場邏輯［J］.閱江學刊，2022（1）：5-14.

［責任編輯：張振華］