西周時期《詩經》文本形成與“詩教”傳統源流

宋亞飛

（江蘇師范大學文學院，江蘇徐州221116）

《詩經》作為中國文學一大重要源流，其結集歷程無疑倍受歷代學者關注。而隨著現代學術的發展以及出土文獻的不斷涌現，為傳世文獻的研究拓寬了思路。目前學界的基本共識是，《詩經》并非一次性編訂成集，而是間斷性疊加內容成集；在各種歷史時期猜測中，成康時期，宣王時期，平王時期，爭議性最小。三者之中，西周有二，而西周正是這一禮樂制度形成與完善的關鍵時期，亦是《詩經》文本結集的重要階段，值得深入討論。

一、三代早期“詩”與“詩教”

（一）早期“詩”概念與詩教傳統的初步形成

探討西周時期《詩經》文本問題，則先要梳理三代時期“詩”的概念。《詩經》在后世被推崇為“經”，先秦時期則不稱其為《詩經》，多以《詩》稱之。而在三代早期乃至之前，詩歌的存在多依附于歌舞祭祀，以及總結生產生活經歷經驗的歌謠之中。如記于《吳越春秋》的《彈歌》，相傳為黃帝時期的作品，李學勤考證其應有一定的先秦文獻依據[1]169。趙逵夫認為《彈歌》與相傳涂山氏所作的《候人歌》都體現了遠古先人早期歌謠以二言為主的特點[2]。此外，傳世典籍中所記早期詩歌，如《荀子·大略》所記湯之《禱雨辭》：

政不節與?使民疾與?何以不雨至斯極也!

宮室榮與?婦謁盛與?何以不雨至斯極也!

苞苴行與?讒夫興與?何以不雨至斯極也![3]504

《尚書·湯誓》云：

時日曷喪？予及汝皆亡！[4]338

另有《易》所記卦辭，《離》：

突如其來如，焚如,死如,棄如。

出涕沱若，戚嗟若。

王用出征,有嘉折首,獲匪其丑。[5]87

早期詩歌文本，多是政事、祭祀之文，可見對儀式制度服從性大于詩歌文體自覺，這種特性表現出來，便是“詩”概念覺醒的滯后——現出土的甲骨文、金文之中未有“詩”字。但這并不意味著“詩”理念萌芽并未出現，如“歌”（古通哥、可）、“詠”二字，在甲骨文、金文中已出現，側面說明當時韻文的純熟[6]。而后世詩歌在得到發展之后，也會促進對前代詩歌概念的重新發掘。《尚書·舜典》載：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”[4]267這種概念所指稱的“詩”，應是廣義上泛指的“詩”概念。當然也有未成集的詩歌，《呂氏春秋》卷五《仲夏紀第五·古樂》記：“帝嚳命咸黑作為聲，歌《九招》《六列》《六英》”[7]124，“湯乃命伊尹作為《大戶》，歌《晨露》”[7]126。鄭玄《詩譜序》又有論：

詩之興也，諒不于上皇之世。大庭、軒轅逮于高辛，其時有亡載籍亦蔑云焉。……然則《詩》之道放于此乎！有夏承之，篇章泯棄，靡有孑遺。邇及商王，不風不雅。[8]554

鄭玄認為，堯舜時期就已存在“詩教”觀念，并被夏朝承襲，文本卻多散佚；又到周時僅選錄商朝頌詩，棄其《風》《雅》。孔穎達依此也有《正義》言：

商、周相接，年月未多，今無商風、雅，唯有其頌，是周世棄而不錄，故云“近及商王不風不雅”，言有而不取之。[8]554

二位先賢認為《風》《雅》并不始自周代的說法僅為推測，且歸類保存缺乏實證支持，但結合此時詩歌概念萌芽狀況，足能證明文本與制度高度捆綁的“詩教”意識，應是三代所共有的。

（二）“詩教”傳統的繼承

如此，殷人順理成章地順承了詩歌文本“儀式制度服從性大于詩歌文體自覺”的特點，又在“崇鬼”的文化氛圍與制度加持下，更為強勢。占卜祭神以指導行事的文獻，更多的是扮演一個制度中的文本基礎，且“殷商文獻在脫離了宗教儀式之后，就不再具有社會交往的功能”[9]2，并未匯總成集。晁福林認為：“把古代的詩歌編成一部書，以廣流傳，這是西周時代所開始的事情。”[10]步入周代，以《詩》為名之集終于出現。《左傳·桓公六年》記載：

公之未昏于齊也，齊侯欲以文姜妻鄭大子忽。大子忽辭。人問其故。大子曰：“人各有耦，齊大，非吾耦也。《詩》云：‘自求多福。’在我而已，大國何為？”[11]3800

此時正處桓王十四年，是《詩》集文本之名的最早記錄。而據記載，在西周更早之時，“詩”被引述時為《雅》和《頌》，如《國語·周語上》所記“引詩”——祭公謀父引《周頌·時邁》勸諫周穆王征伐一事：

穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：“不可。……是故周文公之《頌》曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之。’”[12]1-2

亦有芮良夫引《周頌·思文》勸諫周厲王專寵榮夷公一事：

厲王說榮夷公，芮良夫曰：“王室其將卑乎！……故《頌》曰：‘思文后稷，克配彼天，立我蒸民，莫匪爾極。’《大雅》曰：‘陳錫載周。’”[12]13-14

由這兩個西周引詩之例可知：《詩》成集之前，詩歌之集便早已有《雅》《頌》的存在狀態。那么這是否關乎穆王之前《詩》文本編撰呢？許廷桂認為這種未統一的稱呼“絕不可解釋為偶合,而應看作它們彼此都正忠實地顯現著歷史的原貌——其時《詩經》已經結集,并在上層社會廣為流傳。”[13]馬銀琴在《兩周詩史》將此說法進一步完善[14]386-387。過常寶總結：“西周時期，《頌》《雅》可能是獨立流傳的。《國語·周語上》芮良夫引詩樂：‘故《頌》曰：“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪爾極。”’《大雅》曰：‘陳錫哉周。’不加詩題，也不統一稱‘詩’，顯示了詩歌是以《頌》《大雅》《小雅》這樣的名目傳播的，是分別存在的。”[9]275那么根據這種稱引變化從時間上概括劃分，不難發現，從西周到東周“詩”的稱引明顯從實際用途之稱向獨立指稱的轉變。具體到時代背景討論，即從商周易代的詩歌狀況而言，這種稱引背后關于“詩”文本存在形態的微妙變化，都應與商周易代之際，一場全社會規模的、影響了上古文明進程的重要事件有關——周公“制禮作樂”。

二、禮樂制度的創立與詩歌文本的解放

周朝初建，統治階級為了詮釋周王室統治合法性與正統性，并為政治利益重新劃分提供穩定制度保障，急需建立一個以周王室為中心的政治生態與話語體系。因此，周公旦攝政稱王，代替自己年幼的侄子周成王實行“制禮作樂”，內容從兩個方面展開：政權革易的合法性宣傳和以周文化為核心的新政治生態構建。

（一）周禮制度的建立

關于政權革易的合法性宣傳，從商末戰爭時期就已開始。《尚書》中已有多篇作于伐紂之時的作品，強調商紂的暴行，甚至討商結束，仍不停地提醒眾人商朝滅亡的原因。這種思想具現于文本便是周人強調的“天命”觀：“‘周誥’十二篇中，“命”字共出現一百又四處，其中七十三處指天命，或上帝之名，而殷革夏命，周改殷命均是提到天命時最常見的語匯。”[15]102周初其他文獻也多有體現。這種戰時號召性的宣傳，在政權建立時又必然被納入正式的政治體系中，而周王室正是通過“制禮作樂”，完成了從臨時話語向正式體制構建的過渡。《尚書大傳》載：“周公將作禮樂，優游之三年，不能作。”[16]38《禮記·明堂位》亦載：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服。”[17]3224此事史傳文獻中也有驗證，《逸周書·明堂解》記：“周公攝政君天下……制禮作樂，頒度、量，而天下大服，萬國各致其方賄。”[18]710-716《左傳·文公十八年》記：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’”[11]4041《哀公十一年》，孔子也有“周公之典在”[11]4707之言。

換個角度來說，制禮作樂這一政治舉措也“必然導致文獻生成方式、功能的變化，導致文獻編纂的出現”[9]2。就此時而言，周人不可避免地受殷商文化影響，在傳承原始樂舞儀式傳統的同時，傳統的文本向儀式性屈服的特點依然得到保留，在商周共承的祭祖禮儀上尤為明顯。如典籍多有記載殷商時期迷信風氣之盛：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”[17]3562而曾為殷商附屬的周人，受此影響深遠。《禮記·祭統》云：“禮有五經，莫重于祭。”[17]3478《左傳·成公十三年》云：“國之大事，在祀在戎。”[11]4149都可看出周人重祭祖祀神。《尚書·金滕》中又有周公為代武王受病，向祖先禱告稱自己“多材多藝，能事鬼神”[4]416，這種重視調和人與鬼神關系的觀念，與殷商文化一脈相承。又如武王時代的《天亡簋》（《殷周金文集成》簡稱《集成》）銘云：

（武王）衣祀于王不顯考文王。事喜上帝。文王監才上。不顯王乍省。不兓王乍庸。不克乞衣王祀。[19]195

“衣祀”即殷祀，但也有其為祭祀之名的說法。而“乞衣王祀”，許倬云認為讀作“三衣王祀”，應是周人祭祀商人三代先王，將商亡之罪歸結于紂，宣揚自己是合法繼承天命。周人此舉兼懷柔、宣教雙管齊下，說明周人在承認商王朝合法的基礎上，強調對其繼承、天命的改易，并以一定殷禮儀式來宣講教化。這種文本儀式性之所以在周朝保留，既有與前代相同的原因（儀式文本需要），又有安撫殷商遺民的現實原因。

（二）詩文本的社會化傾向

對于周代的詩文本而言，制禮作樂的意義不在于對守舊傳統的一個接續，而是作為詩文本在宗教儀式約束下覺醒的起始。“商周早期文獻的創造者是史官，其載錄編纂在本質上仍然是一種宗教行為，文獻的功用是作為天人交往的手段或見證”[20]2，從周初開始，神道設教不再只是崇拜鬼神、以求指引的宗教體系，而是偏向成為推廣人倫理念、調和社會交往的手段。這一轉變的關鍵，即是從殷商時期“重鬼”向周禮推崇的“尚文”進行改造，也是周公制禮作樂的目的。《周禮·地官司徒》有對民眾“施十有二教焉……四曰以樂禮教和，則民不乖”[21]1514，“以六樂防萬民之情，而教之和”[21]1524。這種“詩教”傳統也由原先的“調和人和鬼神的關系”，向規范社會交際轉變，“西周禮樂文獻從宗教行為中獲得合法性，卻主要是在世俗社會中發揮作用。這是西周禮樂文獻和殷商文獻的區別之一。”[9]2

政治體制的保證，與世俗應用的解放，又形成了這一制度的維新性，即便是其首創者周公故去，依然能夠自我延續、不斷維護，并產出新的文本。今本《竹書紀年》記載：“（康王）三年定樂歌。”[22]264而“康王定樂歌”乃至整個西周時期的《詩經》相關編撰工作，本質上都是周初制禮作樂的延續。

周公制禮作樂亦包括整理克商時期所創作的詩歌，部分見于今本《詩經》，如《大雅·綿》《時邁》《般》《天作》《文王》等，也有未見于傳世《詩經》的逸詩，如《國語·周語下》記《支》。[12]129-130出土文獻中亦有清華簡《周公之琴舞》《芮良夫毖》、上博簡《交交鳴》《多薪》，其散佚與編集狀況可見一斑。結合前述《商頌》單獨成篇流傳，可見此時詩文本仍不穩定，總括性的《詩經》文本（即將《雅》《頌》及其他詩篇合編的文本）并未出現。如謝炳軍所言：“值得明確指出的是，周公旦、周康王時所結集的詩集雖然在文本要件與體例上已具備了今本《詩經》的性質，但并非嚴格意義上的《詩經》詩集，它只是《詩經》形成過程中的一個重要環節。”[23]

對于“詩”文本，禮樂改制使文本一定程度上擺脫神鬼迷信宗教之氣，重塑了對于宗族先人的理性認識，從僅為宗廟儀式之用，向具有一定的社會交往屬性轉變。孔子所言：“不學詩，無以言。”[24]1168禮制改革也給以詩歌為主角的社會交往活動，提供了制度基礎以及政治環境，使其時間延續上更有保證。而儀式功用的“詩教”傳統，與社會交際詩用目的，此兩者也會在日后伴隨著禮制效用的強弱，此消彼長。

三、“詩教”與“詩用”——禮制的延續與崩壞

如上節所述，政治體制與文化體制的雙重加持，使詩文本的流傳與延續具有一定的穩定性。世俗化應用所帶來的文本相對自由又會反作用于文本創作，表現為愈發多樣化的表達需要迫使官方不斷加入新的主題，以適應現實政治需求。西周中后期詩歌文本的創作，便是這一觀點的有力證據。

（一）昭穆時代的禮制成熟

與周初周公東征為穩定初生政權不同，昭穆兩王的對外戰爭活動，多是昭示自身國力強盛。這種源于強大國力的自信，很大程度上基于國土之廣袤，而這又更會激發對外擴張的渴望。一方面，這種要求向外擴張行動表現為昭穆兩王時期，對外戰爭頻繁。古本《竹書紀年》僅有三條昭王記錄，皆與南巡有關[25]29-30。出土銅器所記，如《靜方鼎》：“王在宗周，命師中眔靜省南國相，設居”[26]312。現主要認為昭王時代的“南征”應有兩次：“第一次是‘廣懲楚荊’，即昭王率師親征楚國；第二次則由南宮伐虎方揭開序幕，昭王接踵進行了規模盛大的南巡，亦即所謂‘唯奐南行’。”[27]152再之后的穆王時期，《國語·周語上》《史記·周本紀》中同樣有“穆王將征犬戎”的記載，但筆述不詳。可以確定，昭穆之時確有大規模對外戰事。以昭王第二次南征為例，“南國”之地在文王、武王之時應只是部分被納入周朝統治范圍，昭王南征需要臣屬“先省南國”，以彰顯王駕威儀以及確保行程安全。而仍有區域未被周人控制，正是周王對于國土的一個缺憾，“可以說周人心目中的‘我土’還是與‘南國’有空間差距的。”[28]因而，昭王短短十九年的統治因殞命南巡，當是“一個并不太圓滿的句號”[29]。同時戰事頻繁，也在周朝日漸衰微的背景下，使戰爭主題逐漸在文獻創作中常見。

另一方面，禮器與禮制的進一步精細化與復雜化，也是這種訴求在周禮內部的自我完善與發展。禮器方面，周人所用青銅器，“在器形、器類及其組合上，均以西周中期的穆王時代為界可分為前后兩期。”[14]147穆王末葉“正值殷流風延續的尾聲，更肇西周后期作風的引端”[14]147。突出表現為與殷時相比更為復雜精妙的樂器問世[14]147，以及出土編鐘數量的激增[14]148；禮制方面，則是多方面的表現，其中包括西周中期明顯存在一個職官制度方面各類型數據的高峰，如馬銀琴根據文獻總結記錄職官的材料數，西周早期為250 件，西周中期高達282 件，西周晚期跌至270 件[14]148。

這種官職相關數據的激增，實質便是制度改革的影響，而這一轉變基本奠定了周朝官職模式。《史記·周本紀》云：“乃命伯臩申誡太仆國之政”[30]172，《正義》引應劭解：“太仆，周穆王所置。”[30]172而這一時期禮制的完善，也包括如冊命制度、禮儀制度等具體范式的成熟[14]149-150。由此可見，“制禮作樂”活動從周初開始，經歷成康兩朝，直到昭穆之時，終于完備至極。那么相關文本創作也應存在，《管子·小匡》云：

昔吾先王周昭王、穆王，世法文、武之遠跡，以成其名。……比綴以書，原本窮末，勸之以慶賞，糺之以刑罰，糞除其顛旄，賜予以鎮撫之，以為民終始。[31]396-397

在這種國力空前強盛、制度高度完備的背景之下，所進行的禮樂編定活動依然繼承了“詩教”傳統，并在制度完備的加持下，將“詩教”推向了頂峰。馬銀琴《兩周詩史》中以《執競》中出現武、成、康三王而推論祭者必是昭王，并從不同時代的字詞習慣、描寫手法多角度論證該詩為穆王時作[14]159，盡管有學者質疑《周頌·閔予小子》的創作時間[32]，但諸多改變“暗示了西周社會祭祀禮儀制度的轉變，或者說，這種改變與禮儀制度的變革之間存在某種同步發展的對應關系”，即“西周禮儀制度的變革”[14]160。而“燕享樂歌”主題，則是禮制鞏固與成熟的表現，“成為儀式樂歌而進入詩文本，是燕饗之禮成熟的標志”[14]180。總而言之，昭穆時代的詩歌文本創作活動，主要目的是完善禮制，而將之推向完備頂峰，保留并推崇“詩教”內核是必然。

（二）危機下的宣王中興

正如唐蘭所說：“昭穆兩代應該是西周文化最發達的時代，拿封建社會來比較，昭穆時代是相當于漢代的漢武帝，唐代的唐明皇和清代的乾隆，都是極盛到衰落的轉變時期。”[33]1433周王朝勢力的衰弱，是歷史發展的必然變量，而在昭王之時就已有衰敗跡象：“昭王之時，王道微缺”[30]172。穆王時“王道衰微，穆王閔文武之道缺，乃命伯臩申誡太仆國之政，作臩命。復寧。”[30]172之后共王滅密行為已可見諸侯對王室的反抗以及周王政令的恣意；至于懿王“王室遂衰，詩人作刺”[30]178；孝王記述不詳，之后夷王烹殺齊哀公，執政時諸侯互相攻伐、不來朝貢，政局混亂不堪；厲王更是一代暴君，伐夷不克、聚斂民財、監視國人，直至被逼出走，王室權威已在崩潰邊緣。

西周國勢如此，危在旦夕，而受邵穆公保護宣王危難中即位，并被“二相輔之，修政,法文、武、成、康之遺風,諸侯復宗周”[30]182，《漢書·匈奴傳》記：“至懿王曾孫宣王，興師命將以征伐之，詩人美大其功，曰：‘薄伐獫狁，至于太原’，‘出車彭彭’，‘城彼朔方’。是時四夷賓服，稱為中興。”[34]3744皇甫謐《帝王世紀》記述更詳：

宣王元年，以邵穆公為相，秦仲為大夫，誅西戎。……自厲王失政，獫狁荊蠻，交侵中國，官政隳廢、百姓離散。王乃修復宮室，興牧人，納規諫，安集兆民。命南仲、召虎、方叔、吉父并征定，復先王境土。繕車徒，興畋狩禮，天下喜王化復行，號稱中興。[35]37-38

可知宣王中興之策，從內外兩方面入手：內修政法，外伐四夷。《樂記·正禮》言：“王者功成作樂，制定禮樂”[17]3318，為保證國祚延續，宣王必然會整治典章、重修禮樂。就詩歌主題內容來看，首先，宣王時期的禮樂活動同樣包括整理收集前代詩歌，如同成康時整理商周戰爭時期的詩歌一樣，但區別在于此時是將諷刺先王之詩收入其中，如《大雅》中的《板》，《毛詩序》曰：“《板》，凡伯刺厲王也。”[8]1182《箋》注：“凡伯，周同姓，周公之胤也，入為王卿士。”[8]1182；再者則是對外戰爭的記述與褒獎，如《大雅·常武》所記宣王親征經過；最后便是對中興之主宣王的贊頌，此類數量最多。這次中興禮樂編定的意圖，即昭示混亂無序的西周統治重新步入正軌。但這并不意味著，其影響都有利于天子統治，“編成之后的詩文本在其后的歷史中所承擔的社會功能以及對中國文化的發展所發生的種種影響，卻遠非最初的儀式目的所能涵蓋。”[14]235-236就數量而言，依照《毛詩序》的說法，今本《詩經》“二雅”之中宣王時所作詩相當多，孫作云說：“《大小雅》中有一半以上的詩,是周宣王朝的詩。在《大雅》三十一篇中,約有二十幾篇是周宣王朝的詩;在《小雅》七十四篇中,有四十幾篇是周宣王朝的詩。在《大小雅》一百零五篇中,有百分之六十以上是周宣王朝的詩。”[36]345而在如此多的詩歌中，包括其他傳世文獻以及出土文獻，幾乎未有如昭穆兩王一樣的創制改革內容。因而盡管政局復歸平穩，這次禮樂活動早已不是昭穆之時對制度創立與完善的大開大合，而是對宣王重建先賢政教、保障周朝政權穩固的贊頌與記錄，這種情緒化表達卻未能掩蓋制度效用的日漸衰落。

從主題以及功用角度評價此次宣王的禮樂活動。一方面，詩歌對于王室態度方面發生了明顯變化。《毛詩序》云：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而‘變風’‘變雅’作矣。”[8]566漢鄭玄則以周初文王、武王以及成王、周公“致大（太）平”之作為“正經”，以“故孔子錄懿王夷王時詩，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅”[8]566。古人早已意識到正變之嬗是政權興衰的反映。而如前所述，宣王時代的禮樂活動，使“變雅”合理地進入正當程序之中，一改原有《雅》《頌》作品中對周王的委婉規訓與教導，使對反面典型周王的批判進入穩定流傳的禮制之中，不僅有“民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方”[8]1180這種努力克制、言辭懇切的詩句，也有“上帝板板，下民卒癉。出話不然，為猶不遠”[8]1182以天命相壓、充滿危機意識的諫言。如馬銀琴的看法：“由于儀式樂歌原本具備的鑒戒功能，使諷刺之詩從其產生時起便具備了進入儀式的可能，厲宣時代特定的歷史現實，最終促成了這一過程的完成，諷諫之辭因此成為詩文本的內容之一。”[14]236但筆者并不認同其之后的言論：“反過來看，諷刺之詩進入儀式，又強化了儀式樂歌的諷諫功能”[14]236。盡管此類詩歌仍為“雅怨”意味，但仍在一定程度上有損周王權威地位，而這類詩歌進入禮制中被官方地流傳、應用，則又會成為催化制度崩壞的潛在因素。然而為了周政權穩固、警示后王，宣王已是不得已而為之。

最為關鍵的是，這種諷諫表達需求強于實際儀式效用的詩歌，顯然已經極大程度地脫離了“詩教”傳統，甚至是以“采詩入樂”這一新的形式進入官方文本，“即一些原本不是為了儀式配樂目的創作出來的詩歌，如諷諫之詩、民間歌唱等，也由于各種不同的目的而被納入了儀式用樂的行列，開始出現了樂歌文辭之義與儀式內容并不契合的現象。”[14]208筆者將這種主要滿足實際表達需要而非迎合儀式所用的詩歌創作目的，總結為“詩用”目的。儀式“詩教”之用在宣王時期，已經在制度上向“詩用”作出極大讓步，而讓步產生的“采詩入樂”又將原有嚴整的禮樂詩歌編選制度撕開了口子。因此，筆者認為馬銀琴“詩教開始突破樂教的束縛走上獨立，向著以德教為中心的階段發展”[14]238的表述仍然存在修正空間——突破束縛的并非“詩教”，而是不斷推動詩歌獨立的“詩用”。此外，樂教為“樂歌隸屬于儀式、由瞽蒙掌教”[14]238的觀點，筆者亦難贊同。在儀式體系中，樂作為外化感官形式，詩作為文本吟詠基礎，二者皆是并列作為儀式活動的下屬，為同級關系，如《尚書·舜典》言：“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲”[4]267，本質上詩教、樂教一同屈從于禮教體系。“以德教為中心”的說法也值得推敲。“詩教”的核心理念即是以文本為基礎通過儀式活動來對活動對象進行道德規訓，而其規訓對象既包括上層統治者，也包括下層被統治階級，分別表現為天道無常的“天命觀”警示統治者，與安撫眾民的道德宣教，此二者已蘊含“德教”理念。而“詩用”之詩歌創作與禮樂編選，即是對實現德教理念需要“儀式活動”的消除，也對統治者保護性的削弱，從而最大限度地實現道德評價。

總之，“詩用”現象綜合反映了西周制禮作樂的制度化開放進入了全新階段——周王室對政典文本的掌握逐漸失控，及其為維穩而順從文本發展自由化趨勢。而創作、編選層面的“詩用”，與應用層面所強調的社會交際功用，又使周人在共有的詩歌文本知識基礎之上，進行更富有自覺意識的交流。可見，從以維護政治為核心、滿足儀式需要的“詩教”，向以人的表達為核心、滿足表述要求的“詩用”轉變，其核心思想——文本為人所用，已有樸素的人文主義氣息。

四、結 語

綜合來看，詩歌文本發展至西周后期，已經逐漸擺脫外部因素限制，其文本自身的“詩用”自覺性不斷凸顯，這種變化反映的是禮樂性文本背后的信仰意識趨向崩塌，而崩塌之后的文本又成為人們構建新型表達訴求的支撐，這一過程即在西周萌芽，而將于東周亂世之時完成，如李昌集所言“當東周禮樂文化走向‘禮崩樂壞’而終至形式上的解體，賴有文本化《詩》的獨立，詩樂日漸成為往日的空中之音，而《詩》卻依托文本成為一種永久的存在。”[6]178