先秦時期《詩經》傳播過程中的主旨演變

劉娟

【摘要】詩歌的本質是抒情言志，其早期傳播形成了社會成員間的共同性認知，在此基礎上，統治者通過采詩觀詩來考察百姓苦樂，考正政治得失。周公制禮作樂后，在樂官和儒家學者的不斷損益整理中，《詩經》成為周代禮樂文化的重要載體和組成部分。這一時期《詩經》的傳播主要是從中央向地方，周王朝的核心觀念在這一過程中得到強化。春秋時期詩與樂逐步疏離，賦詩、引詩與用詩都有強烈的功利性，且呈現出明顯的政治性與道德性取向。春秋末期孔子對《詩經》的編輯整理及戰國時期諸子對《詩經》的征引確立了其在中國文化中的經典地位。

【關鍵詞】先秦；《詩經》；傳播；主旨演變

《詩經》作為中國最早的詩歌集，其詩篇主旨在先秦傳播過程中逐漸演變，早期傳播主要是個體生命的表情達意，并以此形成社會成員間共同性的認知。在“采詩”“獻詩”等詩歌從地方到中央的傳播過程中，《詩》承擔了觀風俗、考王政的作用。周公制禮作樂后，《詩》的傳播主要和典禮儀式相結合，在從中央到地方的傳播過程中強化了周王朝的核心觀念。孔子對《詩》的整理與諸子對《詩》的征引奠定了其經典地位，《詩》在先秦時期的傳播體現了中國早期文學、政治、宗教一體的特點。

一、生民所始，抒情言志

早在文字產生前就有原始歌謠在口頭流傳，沈約《宋書·謝靈運傳》曰：“歌詠所興，宜自生民始也。”魯迅先生在《且介亭雜文·門外文談》中所說的舉重勸力之歌“杭唷杭唷”派乃原始詩歌的雛形，也是后來有內容、有節奏的詩歌賴以產生的基礎。關于中國早期歌謠的記載，《禮記·郊特牲》載有《蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。”據說出現于神農時代，而東漢蔡邕的《獨斷》所載與此稍有差異：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲無作，豐年若上，歲取千百。”不過仍是祝禱性質的咒語。《呂氏春秋·音初》也記載了最早的“南音”：“候人兮猗。”中國早期詩歌還有皇甫謐《帝王世紀》所載的《擊壤歌》、伏生《尚書大傳》所載的《卿云歌》《大唐歌》，及《尚書·益稷》之《帝舜歌》等。載于《吳越春秋·勾踐陰謀外傳》的“斷竹，續竹，飛土，逐肉”，是一首帶有韻律感的敘事詩。當然以上歌謠其中某些字詞結構可能被后人改造過。

文學史教材一般認為《詩經》全書主要收集了周初至春秋中葉五百多年間的作品。但今本《詩經》中最早的詩歌遠早于周初。《國風》的早期傳播形式主要是口耳相傳，信息的儲存和傳承，依靠的是一種群體記憶、口頭創造、接力傳播的流動體系。它是在較為穩定的風格框架下，表現為一個各取所需、各自發揮的加工過程。《國風》中有大量句式結構和起興意象相似的字句，如《邶風·簡兮》“山有榛，隰有苓”，《鄭風·山有扶蘇》“山有扶蘇，隰有荷華”，《唐風·山有樞》“山有樞，隰有榆”，《秦風·晨風》“山有苞櫟，隰有六駁”“山有苞棣，隰有樹檖”，《秦風·車鄰》“阪有漆，隰有栗”“阪有桑，隰有楊”。在傳唱過程中，由于地理環境差異或韻律需要，同一句式與情感以不同意象來表達。《國風》中另一句式也反映了傳唱過程中的固定模式，如《周南·汝墳》：“未見君子，惄如調饑……既見君子，不我遐棄。”《鄭風·風雨》：“既見君子，云胡不夷？”《王風·揚之水》：“既見君子，云何不樂？”《秦風·車鄰》：“既見君子，并坐鼓瑟。”因此，早期歌謠的產生及傳播是集體意識的表達與共享。

產生于漢代的《詩序》多以世序美刺說來解詩，李光地《榕村語錄》曰：“《詩經》除顯然有證據的，自認為某人某事，稍涉游移者，便須空之，愈空愈好，何用實以世系為哉？只是要見其大處。如《國風》不過此男女飲食之故。”李光地之所以如此強調，乃是慧眼識明《國風》大多表現的是帶有集體記憶的“基情”與“共相”。以《豳風·七月》為例，《詩序》曰：“陳王業也。周公遭變，故陳后稷先公風化之所由、至王業之艱難也。”唐孔穎達秉承此說，將《七月》與政治聯系得十分緊密：“作《七月》詩者，陳先公之風化，是王家之基業也。毛以為，周公遭管、蔡流言之變，舉兵而東伐之。憂此王業之將壞，故陳后稷及居豳地之先公，其風化之所由，緣致此王業之艱難之事。先公遭難，乃能勤行風化，己今遭難，亦欲勤修德教，所以陳此先公之事，將以比序己志。”[1]清方玉潤的《詩經原始》方窺得真相：“《豳》僅《七月》一篇，所言皆農桑稼穡之事。非躬親隴畝，久于其道者，不能言之親切有味也如是。周公生長世胄，位居冢宰，豈暇為此？且公劉世遠，亦難代言。此必古有其詩，自公始陳王前，俾知稼穡艱難，并王業所自始，而后人遂以為公作也。”[2]若非久事稼穡者，不會對農家生活與耕作細節如此熟悉，此詩非周公所能道。《大雅·綿》描述了古公亶父因戎狄威逼，率領族人由豳遷到岐山下的周原的過程，其中“古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。周原膴膴，菫荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，筑室于茲”，對由豳遷岐的細節作了真實細致的描繪。可見，在西周之前已有相關詩歌傳唱。

《商頌》的產生時間也早于周初，《國語·魯語》載，閔馬父于周敬王三十三年曾說：“昔正考父校商之名頌十二篇於周大師，以《那》為首，其輯之亂曰：‘自古在昔，先民有作，溫恭朝夕，執事有恪。”說明《商頌》為商代遺留之詩，《毛詩序》亦持此說：“《那》，祁成湯也。微子至于戴公，其間禮樂廢壞，有正考甫者，得《商頌》十二篇于周之大師，以《那》為首。”說《商頌》是商代的祭祀詩，傳到宋戴公（前800—前766）時，正考父才在周大師那里校正了十二篇。朱熹《詩集傳》亦持此說：“七世至戴公時，大夫正考甫得《商頌》十二篇于周大師，歸以祀其先王。至孔子編詩，而又亡其七篇。”[3]可見今本《詩經》所存詩篇相當一部分產生于西周之前，或在西周之前已有雛形，經后代樂師的多次統一加工整理，呈現出四言為主的整飭句式。

二、以詩觀政，考正得失

早期的詩歌傳播通過信息、思想或態度的共享形成社會成員間共同性的認知。在這個過程中，人人都是傳者，同時也是受者。在詩歌被有意識地集中之后，其主旨發生了變化，從側重“興”與“群”轉向了側重“觀”與“怨”。

有關《詩經》的采集，主要有“采詩”說與“獻詩”說，“采詩”是由專門的機構和人來負責的，屬于政府的官方行為，以行政力為其執行動力。《左傳·襄公十四年》載師曠之言曰：“《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路。官師相規，工執藝事以諫。正月孟春，于是乎有之，諫失常也。”[4]可見夏王朝已派專人在一定時節到民間采集意見，此舉目的是“諫失常”。《禮記·王制》曰：“天子五年一巡守……命大師陳詩，以觀民風，命市納賈，以觀民之所好惡。”大師所陳之詩即是從民間所采。《漢書·食貨志》曰：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。故曰王者不窺牖戶而知天下。”《漢書·藝文志》曰：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”遒人、大師、行人以及《詩序》提到的國史，應都是參與采詩工作的長官或是官府屬員。

“獻詩”說與“采詩”說大致相同，所不同是所采之詩的作者為邦國民眾，是天子主動納諫的舉措，所獻之詩作者為朝廷公卿大夫，《國語·周語上》有：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”公卿列士所獻之詩，有的是采集而來，有的是本人所作，通過獻詩陳志來表達自己對政治的看法與意見，對天子進行頌美或諷諫。《詩經》中有些詩篇已言明這一目的，《陳風·墓門》有“夫也不良，歌以訊之”，《小序》認為此詩是刺陳佗弒君而自立，《大雅·板》有“王欲玉女，是用大諫”。《小序》認為此詩是召穆公刺成王七世孫厲王，因其賦斂重數，徭役繁多，人民勞苦。此類詩歌的產生有其現實指向，傳播路線與目的也很明確，希望統治者看到后能夠自省。

“采詩”與“獻詩”都是詩歌由地方傳向中央的過程，這一時期統治者搜集詩歌的作用主要是“興觀群怨”中的“觀”，通過民間歌謠來了解百姓苦樂。可以確信的一點是，在詩歌被搜集、傳播的過程中經過樂師的整理，因為謠諺多出自文化程度較低的平民之口，多有立意低俗、不合禮法之處。以《衛風·氓》這首典型棄婦詩為例，以細節的真實、情感的沉痛來說，當是親歷者所感發，但詩篇的布局巧妙、比喻形象與文辭雅潔又非民婦所能言，因此，必定經過眾手所改方能定型。

三、詩樂結合，風化天下

關于樂官的設置和樂教的作用，可追溯到《尚書·堯典》：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”強調了音樂在培養中正平和的君子人格中的重要作用。夏商時多“侈樂”，樂器數量繁多、體形龐大、規模超常，演奏時會讓聽者心旌搖蕩，自“有道者”看來，此類音樂“淫于色而害于德”。西周初年，周公制禮作樂，使“禮”和“樂”聯系起來成為治國工具，《詩經》作為周代禮樂文化的重要載體與組成部分，這一時期得到了廣泛傳播。

首先是《詩經》用作貴族教材。關于西周官學所授禮樂內容，《禮記·王制》曰：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。”西周官學在春秋季以《禮》《樂》教貴族子弟，冬夏季教之以《詩》《書》，并以此來選拔俊才。這種詩樂結合的教育不僅在周王朝得以實施，在各諸侯國也普遍實行，包括偏處南方的楚國，《國語·楚語上》載申叔時之語曰：“教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志。”詩樂教育始終以崇德向善為根本目的。

其次是《詩經》多與禮儀樂歌相結合，“賓祭之詩”占主要部分，即通過祭禮和宴饗禮與樂歌、舞蹈緊密聯系而傳播。祭禮是周代國家政治體制構成的重要部分，《詩經》中的祭祀詩主要集中在《三頌》與《二雅》，其中祭祖詩比例最大，也最能體現周王朝的文化特征：第一，祭祖詩贊美祖先宏偉功績，表達了對祖先的無限崇敬與追思，并祈求祖先的福佑。“祭祖禮儀的實質是祈求祖宗的生殖力與生命力在自己身上得以體現、綿延不絕，如達到這一目的，那么不僅人類自身的血緣宗親關系會出現一種井然有序的狀態，而且整個自然界也會由此而變得秩序井然。”[5]如《周頌·維天之命》：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”主要是說文王上應天命，品德純美，德業澤被后代，后代當遵其遺教，發揚光大。第二，祭祀與孝道、禮法進而與治國之道緊密相聯，周王朝通過對祭祀禮儀的嚴格規定來進一步強化社會等級制度。周代祭祖禮儀設立“昭穆制”：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭於寢。”世俗等級與祭祖禮儀相結合，使宗法等級觀念深入人心。

宴饗中的禮儀用詩有嚴格規定，在何種禮儀中使用什么樂章，與禮儀的性質、規格、參加者的身份、地位、等級有密切關系。《禮記·燕禮》有：“小臣納工，工四人，二瑟。小臣左何瑟，面鼓，執越，內弦，右手相。入，升自西階，北面東上坐。小臣坐授瑟，乃降。工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。……笙入，立于縣中。奏《南陔》、《白華》、《華黍》。乃間歌《魚麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有臺》，笙《由儀》。遂歌鄉樂：《周南·關雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南·鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》。”當面對不合禮制的奏樂，知禮君子會委婉表示反對意見，《左傳·襄公四年》載：“穆叔如晉，報知武子之聘也，晉侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。”而符合禮制的詩樂，可以固化宗法等級意識，增強禮儀威嚴莊重的氣氛，使賓主間更加融洽和諧。

四、賦詩言志、斷章取義

賦詩言志是指春秋時期諸侯大夫在會盟聘問等交往中通過引用《詩經》來委婉表達自己的意思，是《詩經》在春秋時期傳播和應用的一種重要方式。春秋時期的賦詩言志在傳播中呈現出新的特點。

首先，春秋時期的“賦詩”由西周的典禮性“歌詩”演變而來，卻更加復雜靈活，在“稱詩喻志”的過程中，詩的文本意義被凸顯，而其與禮樂的關系逐漸疏離。西周的“歌詩”根據當時普遍認可的倫理觀念和價值取向來表情達意，但“賦詩”是更加復雜的傳播接受機制，就傳播者來說，需要根據實際情況在《詩》文本中找出契合自己觀點的偏重或詩句，作為表情達意的媒體和媒介，向對方表明自己的觀點，而接受者需要熟悉《詩》文本，正確判斷所傳達的信息與含義并辨析推想對方的用心。如果不懂賦詩引詩，有效交流會有困難。《左傳·襄公二十七年》載，齊國慶封出使魯國，車服華美，叔孫認為其服制與德位并不相配，且在宴會上賦《相鼠》來諷刺他，慶封竟然沒有聽懂。很多場合若不答賦詩或引詩不當，也會帶來嚴重后果。《左傳·昭公十二年》載：“夏，宋華定來聘，通嗣君也。享之，為賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦。”昭子斷定華定必亡，原因是：“宴語之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受，將何以在？”“賦詩言志”具有強烈的功利性，《詩》在這個傳播過程中帶有明顯的政治性、道德性取向。

其次，賦詩言志的另一特點是斷章取義，《左傳·襄公二十八年》載盧蒲癸有求于慶舍，故不避同宗，娶慶舍之女為妻，面對慶舍門客的質疑，盧蒲癸以“賦詩斷章，余取所求焉”來打比方，說自己因為有求于慶氏，不復顧禮。可見“斷章取義”是春秋時期對《詩經》獨特的解讀、傳播與接收方式。《左傳·襄公七年》載：“冬十月，晉韓獻子告老。公族穆子有廢疾，將立之。辭曰：‘《詩》曰：“豈不夙夜，謂行多露。”又曰：“弗躬弗親，庶民弗信。”無忌不才，讓，其可乎？請立起也！與田蘇游，而曰好仁。《詩》曰：“靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。如是，則神聽之，介福降之。立之，不亦可乎？庚戌，使宣子朝，遂老。晉侯謂韓無忌仁，使掌公族大夫。”韓厥在告老之際想立韓無忌為接班人，韓無忌因自己是殘疾人，因此堅決推辭，請立韓宣子，相繼引用了《召南·行露》《小雅·節南山》《小雅·小明》等詩篇之句來表達自己的意愿。而韓厥所表達的主題與詩句原篇主旨基本上沒有聯系。

五、孔子論《詩》，確立經典

孔子對中國文學的貢獻之一是整理并傳播了六經，孔子對《詩經》的解讀并非從藝術審美角度，而是多從政治和教化方面著眼，開了義理說詩的先河。《論語·為政》載孔子之言曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。”魏何晏《論語集解》引包咸語曰“思無邪，歸于正也”，即通過詩教歸于“性情之正”。《論語·八佾》載，子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮何謂也？”這本是《衛風·碩人》贊美莊姜姿儀美艷，原文為“巧笑倩兮，美目盼兮”。而孔子解讀為“繪事后素”，即禮節儀式在仁德之后，《周禮·考工記》的解讀沿襲了孔子的義理之說“‘繪畫之事后素功，謂先以粉地為質，而后施五采，猶人有美質，然后可加文飾”。《左傳·昭公五年》載叔孫昭子即位后，不計私人恩怨，殺掉了擁立自己的豎牛，孔子對此行為贊美道：“叔孫昭子之不勞，不可能也。周任有言曰：‘為政者不賞私勞，不罰私怨。《詩》云：‘有覺德行，四國順之。”孔子引用了《大雅·抑》中詩句來稱贊叔孫昭子堪為民則的行為。《左傳·昭公七年》載，孟僖子有感于自己不能相禮，命二子孟懿子與南宮敬叔拜孔子為師學禮，孔子有感而發道：“能補過者，君子也。《詩》曰：‘君子是則是效。孟僖子可則效已矣。”引用《小雅·鹿鳴》之句來贊美孟僖子的向學精神。孔子之后的戰國諸子，多引詩說理，確立了《詩經》的權威性。

孔子對《詩》的經典化解讀與義理延伸莫甚于《關雎》，從其文本來看，詩歌所描繪的意象及所呈現的情感無疑是青年男子對美好愛情的追求，而在孔子看來，《關雎》不僅描述了男子對美麗女子的正常愛慕，更重要的是其對情感進行理性反思與適度調節。《論語》中有兩處提到《關雎》，第一處是《八佾》，以“樂而不淫，哀而不傷”來評判其中所體現的情感，認為《關雎》的“樂”“哀”之情皆不失其度，合于禮儀。第二處是《泰伯》：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”主要論述了其樂聲之美。《孔子詩論》曰：“《關雎》以色喻于禮……好，反納于禮，不亦能改乎？”《韓詩外傳》卷五載：“子夏問曰：‘《關雎》何以為《國風》之始也？孔子曰：‘《關雎》至矣乎！夫《關雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏。紛紛沸沸，道之所行。如神龍化，斐斐文章。大哉！《關雎》之道也。萬物之所系，群生之所懸命也。河洛出圖書，麟鳳翔乎郊。不由《關雎》之道，則《關雎》之事，將奚由至矣哉！夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。《關雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。子夏喟然嘆曰：‘大哉《關雎》，乃天地之基也。《詩》曰：‘鐘鼓樂之。”

從《論語》到《詩論》，再到《韓詩外傳》，對《關雎》一詩的評價表現出孔門說詩的承襲與新變：從最初重對詩歌的情感體驗到側重于“義”，《論語》中在評價語言背后起著潛在支配作用的儒家理念，在后世成為論詩的主要出發點。漢代說詩雖有四家，但都以儒家倫理觀念為主導，《漢書》記載了齊詩學派匡衡對《關雎》的解讀：“婚姻之禮正，然后品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關睢》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬物之宜。故《詩》曰：‘窈窕淑女，君子好仇（逑）。言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。自上世已來，三代興廢，未有不由此者也。”[6]定于唐代的《毛詩正義》廣采四家，融貫群言，但終唐之世，人無異詞的重要原因仍是儒家觀點始終是主流文化。宋朱熹雖提倡廢除小序，盡滌舊說，但《詩集傳》對《小序》的承襲多于革新。可見教化人心，復性求善始終是中國古代文學的第一要義。

（本文為嶺南師范學院2014年人文社科研究專項項目“朱熹詩經學對詩經漢學的揚棄”階段性成果，項目編號：ZW1402）

參考文獻：

[1]李學勤主編.毛詩正義[M].北京：北京大學出版社，1999：489.

[2]方玉潤.詩經原始[M].北京：中華書局，1986：303-304.

[3]朱熹.詩集傳[M].北京：中華書局，2011：324.

[4]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990：1017-1018.

[5]林少雄.天人合一：中國祭祀禮儀的文化意蘊[J].社會科學，1996（2）.

[6]班固.漢書[M].中華書局，1962：3342.

（作者為嶺南師范學院文學與傳媒學院講師，博士）

編校：鄭 艷