王船山經、史關系新論

劉　榮

（武漢大學　哲學學院，湖北　武漢　430072）

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王船山經、史關系新論

劉榮

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

摘要：王船山經、史關系的內容是很豐富的。就經義與史實而言，可以從史學與哲學的視角將其劃分為三類關系。但經義與史論更能代表船山經、史關系的本質，個案的研究可從中尋繹出它們之間的真實關系：船山欲對中國歷史全體作出形上思考，歷史的實在與未來都被他納入哲學思考的范圍。經義便擔當了此一歷史哲學研究原理的供應者，但它并非玄想的產物，而是得自歷史實際；史論是對經義之展開與實現，即是意義世界的呈現。對船山經、史關系的探究不僅豐富了船山學研究的領域，還為我們提供了看待船山整體思想傾向的另一個角度。

關鍵詞：經義；史論；史實；關系；王船山

王船山是明末清初的大學者，其學無所不窺，于經、史、子、集四部之學皆有著述且持論深弘。其中，經、史之學尤為后人樂道，前者主要含蘊了我們今天所說的船山的哲學思想，后者則是關于船山之史學與史論，它們一直以來都是學界關注和研究的重點。不過，目前為止，對船山經、史關系的專門研究則相對很少；不僅如此，那些數量非常有限的研究也并沒有全面把握住船山經、史關系的范圍與內容。本文嘗試對王船山的經、史關系作出新的理解和詮釋，一方面有補于這方面的薄弱研究，另一方面也可從中見出船山整體思想系統的旨歸所在。

我們首先需要對船山思想體系中經與史的內容和范圍作一界定，而這恰恰是以往的研究者所忽視或者誤判的。綜觀《船山全書》(《船山全書》是目前為止對船山著作整理比較全面的，岳麓書社2011年版，本文所使用和征引之資料均自《船山全書》各冊中來，以下僅標注各冊書名和頁碼)，不難發現不管是經還是經義，它們的范圍主要還是被包括在先秦時期的五經以及船山以五經為文本基礎的著述作品里，這一點也可以從船山堂聯之一的“六經責我開生面”中得以證實。而且，在我們看來，船山的經義或經所指向的內容主要指含蘊在他的除五經稗疏類作品之外的其他對五經四書類作品進行詮釋或新的理解基礎上所闡發的大義，船山有時也稱之為精意、義理等，因為這也恰恰是船山終生注經的職責所在。這就表明，船山對五經四書之內容的發掘是有選擇的，只有那些可以作為五經四書產生年代以下歷史中的運行法則和規律的內容才是船山思想中的經義，這也是精意和義理的內容所在。不是十三經、也不是五經中所有的經學思想都可以作為船山論史的理論借鑒的。因此，本質上講，船山之經義是帶有原理或曰公理、真理的性質的，船山將其看做三代以下中國歷史的規律與原則。但仍需注意的是，其經義基本是得自歷史實際，是歷史的產物，而非抽象思辨的結果。但對于史的界定則就不那么容易了。以往的論者要么將史實與史論混淆，要么誤認史實或史學為史論。一般而言，當把史與經對舉時，“史”在此有兩層意思：史實或史事與史論。我們接下來就不妨分別比較一下經義與史實和經義與史論之間的關系，從中不僅可以全面顯示船山思想中經與史間的層次關系，而且也能揭示出《讀通鑒論》作為一部以人道為內核的歷史哲學著作與船山中期作品中發掘的義理之間的真正關系。

一、經義與史實

經義與史實之間存在著兩種不同類型的關聯，但不論哪一種關聯，經義與史實都被先在地當成兩個孤立、自足的實體，它們之間的聯系是被動形成的，或者是人為造成的，而不是兩個實體之間性質上的吸引，因而這種聯系更多地體現在外在形式上。

第一種可以稱之為相對緊密的聯結，經義與史實之間的互動性較強，富于辯證色彩。前人也多注意到了這一點。如李峰就認為，王船山在經、史關系中，往往：（1）注重經史互證，以經證史，以史證經；（2）以史實闡釋經學；（3）以經學論斷史事之是非。[1]作者對這三種關系的分別解說與例證表面看起來也能自圓其說，尤其是對我們加深了解船山自己的思想有很大幫助。不過，因此將經與史個別化、孤立化看待的缺點也是很明顯的，作者此舉不僅表明船山的經是經、史是史，二者原為兩橛，而且也沒有認真析別經與史之各自范圍，從而對船山的所謂經史互動的研究頗顯薄弱與淺顯。作者對船山經與史關系的考察也是孤立和單向的，即沒有將經與史的真正關系與聯結放在船山整個思想體系和傾向中加以深入探求。這也從作者最后對船山打通經史的意義的分析中得到了坐實：“大量史實的引入，使他的經學見解變得更加生動和深刻；同時由于有經學觀點的指導，使他的史論顯得更加有條理和富有借鑒意義”。[1]可見，作者的視域僅僅局限在經與史的表層互動關系上，不管是這種關系的表現還是意義；但這種視域除了在形式上滿足了我們對船山經史互通關系的了解外，還容易讓我們產生如下的困惑：經、史關系的表層自身呈現之外，其背后的深層次目的或原由是什么？詳細地說，依照李文的經史關系分析，船山經、史互證除了更明晰地突出了其經義或經學思想并使史論的借鑒意義更具理論依據和說服力外，在經、史關系本身的視域之上，船山借此是不是還有要試圖解決或論證的深層次學術問題？如果有，那會是什么？無疑，只有以船山思想的整體為單位和背景才能切入并深入這一問題的思考與研究，這是李文所忽視的。其實，這一困惑的重點已如上述，船山的問題意識在于經義的功用與意義。

吳懷祺則以易理為例具體闡發了易學與經學之間的關系，但卻是站在中國史學思想發展史的立場上來談這個問題的，船山的易學與史學是一個緊密聯系的整體，他以史證易并以易釋史，把中國史學思想推向了一個新的高度。[2]盡管作者在文章中也分別對船山經學與易學的關系作了論證，我們從中也不難判斷，作者的觀點與論述有著與上述李文同樣的缺陷，不僅把經與史二分化為不同實體，只見出形式上之關聯；而且沒有將這種聯系措之于船山思想的全體中去處理。

經義與史實之間第二種類型的關聯是相對寬松和弱化的。第一種類型的關聯至少看起來是緊密的，經、史間有著雙向的聯系與互動，且二者的關系與經義形成的時間先后關系不大。第二種關聯則不然。相關論者是以王夫之作為一名哲學家的身份討論其經義與史實的前提的，對王夫之哲學思想內容的闡發因此才是他們立論的出發點與歸宿，史實在這一關系中只不過被當作附屬品，是處于被動和從屬的地位的，它存在的主要任務與目的是與經義捆綁在一起的。其性質不是自立自足的，它在更大程度上扮演的是錦上添花的角色。賀麟先生是這一類型的代表，他在《王船山的歷史哲學》一文中對此有比較詳細和深入的闡說。賀麟先生認為，“船山是先鉆研經學，得出他的哲學原則，然后再將之應用于歷史方面”，[3](p256)即是說，船山鉆研經學在前，用之于史在后，經、史之二分在此同時還指時間先后的區別。具體來說，“他（案：船山）是先有了哲學的原則，然后才應用這些哲學原則為基礎來觀察、解釋、批評歷史事實，所以他有時可以說是純自一根本原則或中心思想出發，采取以事實注理則，以理則馭事實的方法，借歷史事實以說明哲學原理，將歷史事實作為哲學原理的例證或證成”。[3](p255)史實的地位至此昭然若揭。由此而有了船山的歷史哲學，賀麟先生因是認為，船山的歷史哲學乃是“哲學家的歷史哲學”，因為它是“以哲學的原理為主，而以歷史的事實作為例證和參考，因此它是哲學而非歷史”。[3](p255)經義與史事的地位明顯是有高下、主次之分的，史實只是注腳，經義才是主角。所謂歷史哲學不過是在與歷史事實的上下聯結中獲取對哲學思想“合法性”的證據與方式而已，它其實就是在歷史中尋求對哲學理論的事實支撐，是一種肯任哲學見解的歷史視角。賀麟先生也沒有掩飾這一點：“他的《讀通鑒論》和《宋論》二書，大約是他晚年思想成熟時的著作。執一中心思想以評衡歷史上的人物與事變，自評論歷史以使人見道明理而入哲學之門”。[3](p254)也就是說，《讀通鑒論》和《宋論》的寫作目的只是船山借中國歷史而闡明其哲學思想的一個手段和中介而已，其意圖也僅是顯現船山得以浸灌其中的經義或哲學理論，至于船山對中國歷史的總體看法或見解則不是重要的。

總之，船山經、史關系中經義與史實的這一面向存在的最大問題是經與史二分的絕對化與必然化，只就經義與史實的本身考察二者的關聯，忽視了經、史本是船山全體思想體系中的組成部分與環節，對它們關系的更準確的認識應當是將其置入船山整個思想系統中作全面的觀照。我們可以借鑒有關真理的兩種哲學理論來解釋上述兩種不同的看法：符合論和融貫論。上面討論的船山經義與史實的關系是與符合論的觀點類似的，經義與史實的真實關系就被單純地從經義和史實二者孤立的本身中去探求，沒有顧及他們與所處系統的其他部分甚至整個系統的聯系，因此對經、史關系的理解往往是一種片面的論述。真理的融貫論是我們在下一部分中試圖處理船山經、史關系的一個借鑒。

二、經義與史論

史實與史論之間存在著既相互區別又相互聯系的關系。史實指歷史事實，是歷史過程中的實際；但一般意義上說的史實多從史書中來，史書中所載歷史事件與現象并不總是與真實的歷史實際完全等同。不管怎樣，對史實而言，其本來的性質就是一種對客觀歷史事實的敘述與記錄；因此之故，人們有時候會徑直以歷史指代史實。史論指對歷史事實的評論或議論，史實成為史論的必要載體。待評論的歷史事實在規模上是沒有定法的，可以是一件、幾件歷史事實，也可以是關于某個專題甚至某個時段發生的歷史現象，還有的是對某個國家或地區的歷史全體的議論，當這么做的時候，很多往往是以前兩種史論為基礎而由局部或細節達至全體。就評論而言，有的貫注著評論者明確的目的或主線，即通常所說的史觀；有的則因事隨時議論，其中并無明顯和一貫的線索。前者一般會以史論專著的形式出現，是專門議論歷史的作品；后者則一般比較分散，夾雜在史書當中，不成系統。王夫之的《讀通鑒論》便是典型的一部借司馬光的《資治通鑒》所載歷史對從秦朝到五代的長時段中國歷史進行評論的史論專著。

看一下第一部分里經義與史實關系中關于征引的史實部分，那其實是從《讀通鑒論》的史論中而來。賀麟先生在對以船山天道譬喻黑格爾理性的機巧的論述上，除了《宋論》這部史論著作外，也往往多取《讀通鑒論》中所論史實為例。[3](p264-267)這說明了什么？第一，以往學者對船山所謂經、史關系的探討其實就是對船山專門史論中的某些篇章的研究，因為這些篇章的自身從某種程度上說是自我完成的，以一種獨立和完整的命題的方式呈現在我們面前。正如我們在第一部分中所分析的那樣，其中的經與史的關系無非是就船山經義與史實間的關系而言，不管這經義出自《易》、《尚書》還是船山的其他哲學思想。無論如何，我們能確知的是，對船山經、史關系的研究被窄化了。這不僅指對史的理解被窄化為史實，而且這些史實基本主要出自晚年的史論專書，忽略了早、中期詮釋五經類作品中的相關史實，由此研究產生的弊端除了上之所述外，還讓我們發現了對經、史關系研究的一種抽離，因為史實的擇取是從史論的框架或范圍中而來的。這會讓我們產生這么一種認識：經、史關系本來的或真實的面目應當是指經義和史論之間的，對它們的研究才是經、史關系的題中應有之義；前人抽取史實與經義作孤立之研究乃是支流和末節。第二，前賢缺少對包括《讀通鑒論》在內的船山專門史論的專門和獨立研究，與經義的關系的研究也包括在內，更多的做法是從中掠取部分內容作為其他研究的輔助與例證。就此處的經、史關系而言，將船山的《讀通鑒論》這一專門史論作為一個自足、完滿的實體予以認真對待并考察它與船山經義之間的關聯無疑是必要和必須的。

展開探索之前，還有一個待澄清和說明的事實：關于船山史論的范圍。《讀通鑒論》與《宋論》為船山專門史論著作是眾所公認的事實，而且，一般情況下，當我們談及船山史論時，也專指這兩部作品。這是完全可以理解的。但有學者認為除了這兩部晚年的作品外，船山早年寫的《尚書引義》、《春秋家說》、《春秋世論》、《續春秋左氏傳博議》、《詩廣傳》等也都屬于歷史評論著作。[4]在我們看來，這一觀點是值得商榷的。從這些著作的標題中不難判斷，它們都是船山對經部作品的闡釋之作，且都有著目標一致的寫作意圖：借經部作品推闡或引申其大義與精意，并將其確定無疑地視作歷史的規律與公理，以此行之三代以下之天下乃至未來社會而無不適用。總之，船山對包括以上經部作品的處理的主要用意就是從理論和觀念上確立其歷史哲學的根本原則。此外，如果我們往大了看，通盤考察一下《船山全書》，甚至會得出這樣一種印象：除《讀通鑒論》和《宋論》外，《船山全書》的其余大部分著作都涉及到了歷史評論。這是否符合《船山全書》的實際情況以及船山本人著述的意愿呢？自然，幾乎船山所有重要作品無一不含故國之情、無一不蘊歷史之思，歷史意識之彌漫與深厚是船山思想與著作中的一個非常重要的特征。除了中期《永歷實錄》、《噩夢》和晚歲《讀通鑒論》、《宋論》這些專門性史料及史論作品外，船山早、中期在對五經四書類作品的詮解中幾乎處處安排穿插著史實資料甚至對它們的評判。問題就在這里，這些史實資料的出現與安排在五經四書類作品中的功能和地位是什么？它們與其中并肩存在的經義或曰精意的關系是什么？它們是否發揮著與《讀通鑒論》這種史論專著同等或類似的作用？我們將通過探討這些問題解決本部分的任務——船山經義與史論之間的真實關系。

我們首先需要聲明的是，出現在船山五經四書類著作中的歷史意識主要是以史實而非史論的形式為主。這一論斷主要立基于對船山五經四書類著作的寫作宗旨的分析基礎上；相反，缺少這一分析的基礎則容易讓人誤認為船山的那些解經作品也都屬于歷史評論之作。春秋學作為船山的家學，其在船山思想系統中占據并發揮著十分重要的地位和作用，某種程度上就是船山學說的基色。為此，我們不妨以船山經部春秋學的作品《春秋世論》為例予以解釋說明。《春秋世論·敘》對《春秋世論》一書的撰述主旨有著明確的敘說。船山在其中開宗明義且非常堅定地道出，即便天下之勢紛紜詭譎，我在《春秋世論》中所闡發的道理仍然可以行之于后世尤其是郡縣之天下而無礙。這里的道理專指我對《春秋》大義與微言的推闡與引申，也就是《春秋世論》中所言明的義理。在時代與情勢變動的情況下，對《春秋世論》所言之義理的得失與同異的揣摩與損益仍然能夠成為后世治道之依據和準則。無疑，船山在《春秋世論》中要做的工作就是從理論或曰義理的高度挺立可以作為后世治法的原理甚至說規律，對它們的因時變通與運用則是后之天下的事情。船山的解經類著作本質上并非史論作品，它們只是以歷史的面貌呈現出來的義理推闡之作。義理雖自特定歷史中來，但船山卻將其看作具有全體中國歷史的普適性的公理與規律。歷史或史實在此與義理是一體的，前者不是后者的例證或注腳，后者也沒有凌駕于前者之上，二者本為一體。解經著作中的史實是大義所自出，它本身多是歷史之經驗；大義是史實之理論化凝練之成果，也是這一體化中的重點所在。這姑且也算作對上一目中經義與史實關系的又一類型之補充。

嚴格意義上的史論著作只能是《讀通鑒論》和《宋論》。我們愿以前者為例展開對經義與史論的探討。而當我們在此討論船山經義與史論的關系時，我們是要把《讀通鑒論》這一史論著作看成一個整體加以對待和處理的，換句話說，船山從經書中引申的大義與作為一個自足整體的《讀通鑒論》之間的真實關系才是我們真正關注和解決的問題。整體之意，表明要取其大，從思想的主流和根本方向上去把握這一部史論專書。如果我們換一個角度思考，既然船山所得以引申出的經義多是他在早、中期對五經作品詮解的結果，而《讀通鑒論》又是晚年作品的典型代表，那我們可以將所謂的對船山經義與史論關系的研究轉換為對船山早、中期著作與晚年撰述在主要內容或思想傾向上的關聯的探討。以船山著作的時間分期為視角考察經義與史論的關系可能更接近和符合于船山思想的實際，也更具包容性。

船山的《春秋世論·敘》仍然不失為一個很好的有助于我們著手考察經義與史論關系的切入點，見微知著，由此可以從大致結構上基本了解船山其他經部作品與史論的關聯。船山聲明他在《春秋世論》中所論“非直一世之論也”，可治秦漢以降之天下，船山的自信來自于他對《春秋》義理的絕對信賴與堅持，為此船山對包括《春秋》在內的五經著作都有詮釋與發揮，主要目的就是引出并挺立作為歷史原理的經義。就《讀通鑒論》而言，船山借著該書表達了他對中國自秦朝至五代歷史的思辨和哲學的看法，從這個意義上講，《讀通鑒論》便是一部以人道為內核的歷史哲學著作。這其實也正是我們對船山經義與史論或者船山早中期著作與晚期作品之間關系的解讀所得出的結論。不過，與以往的西方歷史哲學著作多以理性、冷靜的筆調以及專業化甚至體系化的敘述和闡發的做法很不相同，船山《讀通鑒論》是以對歷史的評論為外殼、理性的闡述為主但又不時夾雜情緒化的感情的歷史哲學。

就《春秋世論》而言，其中最典型的人道意涵乃是華夷之辨，華夷之辨本身又包含好幾例具體而微的人道體現。但不管如何，凡是有助于夷夏之防破裂的歷史現象都是船山要針鋒相對地批判與抨擊的，也都是從屬于人道法則之集合的元素。其中，借夷狄以為中國強便是元素之一。其實，西方歷史哲學的理論表述與實在敘述往往都是正面的闡發，但船山的《讀通鑒論》畢竟不是嚴密體系化的成果，且是在以對既往歷史的議論為形式的作品中向我們傳達其歷史哲學的。其中正面的闡發固然也有，但反面的闡述其實更多。所謂反面的闡述，是指不從正面流暢地展示人道之于歷史的重大意義，歷史實在也不是在正面形態上對人道的展開；相反，船山慣于在通過歷史實際對人道原則背道而馳或適得其反的實踐的議論中呈現并凸顯人道的價值與歷史的真正意義所在。在船山的《讀通鑒論》中，我們會發現存在著很多的史論與人道之間的張力，這一方面固然是由于船山深憤歷史的進程沒有循著人道之公理的足跡走來，另一方面也恰恰想通過這一張力宣告，歷史的實際就應當是人道的流行與實現，否則歷史只會呈現適得其反的亂象。因此，船山史論之于人道的反面敘述與其說是一種表現技巧，不如說是一種人道之于歷史的信念與決心的強有力的說服。若不細察這一點，將很難準確地把握船山的歷史哲學及其表達方式。

至此，我們不妨對船山經義與史論的關系做一總結和概括，這自然應從我們之前強調的以船山思想全體的高度來闡述。以清代明、異族主政的慘痛現實是為船山隱居著述的直接原因。早期作品因船山在時間和心理上更容易受制于亡國之沉痛而直接導向對明王朝滅亡之反思與經驗總結。但船山之愿景并沒有也不可能終結于此。從古今流變的視野中考察中國歷史的意義、以哲學的思辨探討中國歷史的發展趨向才是其衷心所在。此之實現分兩個步驟完成：第一，中期開始的主要作品為對五經四書類著作的引申和發揮，從與史實的互動中挺立了作為人道的五經之精意與良法，并堅確其乃是三代以下中國歷史的意義與原理，歷史實際及其未來應當是人道之流行與浸灌。此為船山“六經責我開生面”宣言的真正涵義。第二，晚年寫作史論將人道載之行事，《讀通鑒論》便是一個重要的載體。對秦漢以降中國歷史的思辨考察成為是書的主要目的，考察的結果不僅要證明人道這一歷史公理對歷史實在的必然性與真理性，更是欲從對這種必然性的辨正中昭示出人道的歷史法則對于未來歷史發展方向的引導。總之，經義與史論的關系就是船山早、中期釋經著作的主要思想傾向與晚年論史作品的主要內容之間的一種有機銜接和鏈接。經義與史論互為對方成立的條件，是彼此的“有待”，也因此使彼此相互成就和完成。準確地說，經義與史論的相互成就最終形成了船山思想系統的真正走向，此二者本就是船山全體思想體系中的有機組合和安排，它們的聯結最終是為了船山整體思想的歸宿——作為歷史意義的人道的開展、實現與趨向。既然如此，我們就不能簡單地認為史論乃是經義之例證和注釋，這種做法無疑是為了凸顯經義或哲學思想的“合法性”，而將史論置于略顯卑微的地位。二者的聯結在地位上是不分軒輊的，人道只有在歷史之流中才能保持其生命力和絕對性，歷史在船山眼中則是永不停息的，它有著永久的意義，那便是人道之公理。

參考文獻：

[1]李峰.王夫之學術思想中的經史互動發微[J].求是學刊，2007，(2).

[2]吳懷祺.王夫之的易學與史論[J].安徽大學學報（哲學社會科學版），2000，(6).

[3]賀麟.文化與人生[M].上海：上海人民出版社，2011.

[4]蕭萐父.淺論王夫之的歷史哲學[J].江漢論壇，1962，(11).

責任編輯高思新

作者簡介：劉榮（1985—），女，武漢大學哲學學院與美國夏威夷大學哲學系聯合培養博士研究生。

中圖分類號：B249.2

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）03-0114-05