儒家人格美育精神與中學古詩文解讀

“人”的觀念在儒學中有著重要地位，對理想人格的闡發也成為儒家思想的內核。春秋時期，諸侯與卿大夫野心外露、私欲膨脹，各國之間為爭奪領土和財富，發生了激烈的軍事沖突。在天下失序、禮崩樂壞的現實困境面前，儒家致力于重建社會秩序，但又深刻地意識到禮的恢復、社會秩序的穩固離不開個人品格和人生境界的提升。換言之，儒家的目的不僅在改造社會，而且要改善人心。如何改善人心？不能靠外在的壓制，只能依賴人格典范的感化和帶動。孔子嘗言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）孟子也說：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也。”（《孟子·盡心下》）可見，儒家也有“無為而治”的一面。“無為而治者，其舜也與？”（《論語·衛靈公》）對此朱熹解釋道：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。”[1]這種“無為而治”就是人格典范的現身說法和無言之教，其中人格美育扮演著重要的角色。

“君子”“賢人”“圣人”等是儒家的理想人格。在美學上，可以將儒家的理想人格視為人格美，它是內在德性精神外現于容貌、動作、辭氣和衣飾等身體因素而表現出來的美。按唐君毅先生的說法，人格美“以內在之心靈、精神、德行之美為主，而表現于外形”[2]。儒家尤其重視德性的修養與實踐之間的關系，通過德性在“形軀之身”的基礎上創造出“德性之身”，他們所認為的人格美就是德性的顯現。[3]關于儒家人格美育的現有研究，多關注人格美的生成、特征和審美效果。[4]本文致力于對其內在精神作概括和提煉，在此基礎上探討它們在中學古詩文教學中的意義。

一、道德具身化精神

儒家人格美育中的“身體”不同于身心二元論中純物質形態的身體，而是指人的心理與德性精神相聯系的身心一元論意義上的身體。儒家所強調的道德不完全是心理上的要求，它一定要落實于身體之中，所以是具身化的道德。

《禮記·大學》中有“德潤身”的說法。孔疏曰：“謂德能沾潤其身，使身有光榮見于外也。”[5]孟子也說：“有諸內，必形諸外。”（《孟子·告子下》）內在的德性必定會擴充于外在的身體之中，與身交融趨向和諧至善的境界。“其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）德性由內發外，表現在聲色、形體、容貌等方面。孟子還說：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）“踐”是展現、體現、“使之顯現”的意思，“踐形”指內在德性完全展現在身體之中。[6]焦循解釋說：“惟其為人之形、人之色，所以為人之性。”[7]焦循恰如其分地指明了形色與人性一體的關系。身體沾染了德性的內涵，已不完全是生理意義上的肉身；德性也依靠著具體的形色顯現，從而也不是理念的存在，而是具體的真實的。無形的德性精神完全表現在身體上，就構成了人格美。例如北宋黃庭堅稱贊周敦頤說：“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。”[8]周敦頤灑脫磊落的品行綻現為光風霽月的氣象，就是內在德性的外顯，成為一種人格美。

孟子將人格境界分為善、信、美、大、圣、神六個層次，其中“美”指的就是人格美，它是德性“充實”（《孟子·盡心下》）的成果，是對“善”（追求值得追求的目標）與“信”（付諸行動）的超越。人格美不只以外在的現實行動顯形，而且還表現于人的容貌、神態乃至于周身。孟子認為，惟有將形體之軀轉化為德性之身，方可謂之“美”。荀子說：“君子之學也，以美其身。”（《荀子·勸學》）人格美就是這種意義上的“身美”。

在儒家看來，內在的德性精神必然會體現在身體行動之中，也必然滲入、充實于身體之中，所以“體道”就顯得尤為重要。“體道”一詞最早由莊子提出。莊子說：“夫體道者，天下之君子。”[9]成玄英疏：“體，悟解也。妙契純素之理，則所在皆真道也，故可謂之得真道之人也。”[10]也就是說，人的一言一行，甚至每一個想法念頭，都要符合最高價值——道，最高價值也落實于人的身體之中。體道也是儒家所追求的目標，盡管儒家和道家對“道”的理解不一樣。從美學角度看，因為道最后表現為道身，是一種道德的具身化，所以體道也具有人格美育的意涵。

二、剛毅精神

從總體看，儒家所說的人格美屬于陽剛之美，體現出一種剛毅精神。孔子多用“大”“剛”等詞來描繪理想人格。“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。”（《論語·泰伯》）朱熹注：“言物之高大，莫有過于天者，而獨堯之德能與之準。”[11]“巍巍乎”“蕩蕩乎”說明“大”具有崇高、廣大的特征，展現出與天地參的氣勢。李澤厚把這種崇高的感受稱之為“悅志悅神”的審美形態，作為崇高感受的悅志悅神主要表現為一種生命力量的正面昂奮。[12]孔子還指出人若是具有“剛”“毅”等品格則“近仁”（《論語·子路》）。據此，我們可以看出，剛毅是儒家人格美育的重要精神追求。

孟子在人格修養中特別注重養氣。“氣，體之充也。”（《孟子·公孫丑上》）身體的生理血氣是人的生命活動的基礎，需要不斷對它進行培養，讓道義灌注于全身，養成“浩然之氣”。誠如馮友蘭先生所說，浩然之氣是超道德的、與宇宙同一之氣。[13]此時，單純的生理氣血已經被賦予道德的內涵，顯示出極強的精神向度。道德也不只是一種精神意識，而且包括生理血氣之力。浩然之氣充塞于天地之間，顯示在人的言行舉止中就是大丈夫精神。持有浩然之氣的理想人格能自覺地排除外物引誘對德性的干擾，[14]盡管遭遇多變的處境卻依舊篤定信念，維系德性精神不動搖，從而培植出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫氣概。浩然之氣、大丈夫氣概溢于形表，就是人格的剛毅之美。

儒家由浩然之氣、大丈夫氣概所形成的是偏于陽剛的人格美，但這種偏重是以“和”（剛柔相濟）為前提的。誠如清代姚鼐所說：“糅而偏勝可也，偏勝之極，一有一絕無，與夫剛之不足為剛，柔不足為柔者，皆不可以言文。”[15]剛柔相濟表現在日常行動之中就是溫和與嚴肅的統一。“溫溫恭人，維德之基。”（《詩經·大雅·抑》）在《詩經》時代，寬厚溫和與端正嚴謹就已成為君子立德之基了。這種觀念也深得儒家的認可。“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”（《論語·子張》）張居正釋曰：“始而儼然，中而溫焉，既而厲焉，一接見之間而容貌詞氣屢變而不可測如此，所以說君子有三變。”[16]遠望君子外在儀表，莊重而又威嚴，令人敬重；只要一靠近他，又覺得十分親和；君子雖然溫和但其言語又嚴厲不茍。“君子三變”其實是君子德性修養的體現，并非性情多變不可捉摸。從人格審美角度看，“三變”正是以剛毅為主的剛柔相濟之美。

同時期的道家崇尚的是偏于陰柔的人格美，以謙下與柔弱的德性為美。道家的理想人格具有“后其身而身先”[17]“光而不耀”[18]等特點。“光”與“身先”均說明弱德所具有的審美效應及感染人的魅力，成就了一種與儒家異趣的以陰柔為主導的人格美。如果說與道家人格美相順應的是自然無為的人格實踐原則，那么儒家人格美育對陽剛氣勢的推崇，呼應著勇擔道義、堅定信念、舍生取義等人格實踐原則。

三、平等主體精神

在先秦時代，身份等級差異伴隨著人的一生。在既定的社會等級之下，儒家轉而從道德精神方面為人尋求平等。當儒家談及“仁”的時候，更多的是關注德性的平等向度。儒家的平等觀念包含兩個方面的內容，一是人性層面的平等，一是人在德性發展可能性上的平等。孟子說：“何以異于人哉？堯舜與人同耳。”（《孟子·離婁下》）他非常強調普通人也有成為堯舜的可能。荀子也說：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”（《荀子·性惡》）普通人同樣具有實踐仁義成為禹那樣的圣人的才質。儒家承認人在成德方面的平等性，它其實超越了時代的等級制度，消解了精英與大眾的對立，為所有人樹立起道德的自信。可見，儒家人格美中包含著明顯的平等主體精神。

孟子認為讀《詩》應正確把握作者的“志”，故提出“以意逆志”（《孟子·萬章上》）的解詩方法。他還指出誦讀詩書的目的在“尚友”。何謂“尚友”？“友也者，友其德也。”（《孟子·萬章下》）欣賞者應以古人為友，以其心志、德行淬厲自身。理想人格使德性精神通過身體顯現出來，于是德性精神便顯示出巨大的精神感召力。在前述孟子所說的六種境界中，“大”以“美”為基礎，“大”的人格境界具有吸引人、感染人的“光輝”；“圣”不僅具有人格魅力，而且能實際地教化、改造他人；“神”則指這種教化、改造所能達到的神妙莫測（不可知之）的境界。六種境界形成一個由低到高，由內往外，由己及人的人格美育發展鏈條。孟子說：“夫君子所過者化，所存者神。”（《孟子·盡心上》）“至誠而不動者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）無論是圣人的神奇教化還是至誠者的撼動人心，都包含著人格美育作用。“大”“圣”“神”建立在“美”的基礎之上，可以說是極力發揮人格審美效應的結果，也是人格美育效應的伸展方向。可見，孟子對人格美育的價值有著深刻的認識。從孟子對“大”“圣”“神”的論述可知，人格美育是一種無言之教，通過它逐漸形成平等主體。

四、從儒家人格美育視角解讀中學古詩文

在中學語文教學中，古代詩文無疑具有重要地位。眾多古詩文已然建構起一個蘊含著豐富傳統文化價值的道德體系。儒家人格美育精神可以作為對它們進行解讀的一個較好的視角。

首先看如何從儒家人格美育中的具身化精神解讀中學古詩文。

我們以劉禹錫的《陋室銘》和周敦頤的《愛蓮說》為例。劉禹錫的家族“世以儒學稱”[19]，他本人從小就接受儒家文化的熏染。與專制時代大多數有操守的文人一樣，劉禹錫仕途蹭蹬，屢遭貶謫。《陋室銘》表達的正是作者于逆境中對德性的堅守。文章開頭寫道：“山不在高，有仙則名。水不在深，有龍則靈。斯是陋室，惟吾德馨。”作者以仙龍蟄居山水起興，表達出陋室因有德君子的存在而不陋的意思。與“鴻儒”而非“白丁”交往，以“調素琴，閱金經”獨處，不僅流露出陋室主人精神上的雅趣，而且體現出其獨立、高潔、淡泊和超脫等品質，因此交往和獨處行為可視為德性的具身化。“苔痕上階綠，草色入簾青”，寫出了陋室景致的清雅。“苔”和“草”并非代表華麗、富貴之物，“綠”和“青”則生動地展露出生命鮮活的韌性。苔痕、草色雖然與主人身體沒有直接聯系，但作為身邊景物，卻同樣是主人淡泊、高潔德性的外化。這種外化其實是具身化的一種延伸。人的行為總離不開特定的空間，空間中又有各種器物和自然物。尤其是在中國古代農耕文明背景下，人是不愿意也不可能完全離開自然而獨處的。生活中重要的、典型的自然景物便常用于比德，而比德其實就是德性具身化的延伸形態。《愛蓮說》描寫了蓮花的生長環境和多方面形象特征，極力渲染了蓮花挺拔綽約的英姿，以及清逸超群、可敬不可侮的風范。文章沒有直接寫人，但一位清廉正直、獨立清高的君子仿佛立于讀者眼前。何以如此？其原因正在于作者筆下的蓮花顯然是君子德性具身化的延伸形態。

接下來，再看如何從儒家人格美育中的剛毅精神解讀中學古詩文。

我們以屈原的《離騷》為例。在《離騷》開篇，屈原敘述了自己不同尋常的身世及在象征萬象回春的吉時出生，以此來凸顯自己富有成就美政的非凡才能。天賦美質與后天修為造就了他卓出的品質，其中最為突出的是他對于國家和百姓的忠誠。先秦時期儒家所推崇的“忠”是指盡己之力去幫助他人，而非后世所謂的對某位君王的愚忠。因此，憑借這種忠誠他敢于指斥楚王昏聵不明、是非不分：“荃不查余之中情兮，反信讒而齌怒”，“既替余以蕙纕兮，又申之以攬茝”，“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心。”同樣是出于內心的一片赤誠，屈原急切地希望早日有所作為：“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾也。”然而，擺在他面前的是各種殘酷的現實：楚王的疏遠，奸佞的妒忌和無端陷害，以及好友、學生的背叛。屈原的剛正和堅毅性格使他沒有選擇妥協和逃離，而是與眾“丑惡”展開誓死抗爭：“寧溘死以流亡”，“伏清白以死直”，“雖體解吾猶未變”，“阽余身而危死”。屈原身上這種“雖九死其猶未悔”的氣概正是儒家剛毅人格美育精神的體現。

最后看如何從儒家人格美育中的平等主體精神解讀中學古詩文。

我們以孟子的《齊桓晉文之事》為例。孔子說“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）無論是孔子的人性觀點還是后來孟子的性善論、荀子的性惡論，都體現了在人性層面上人是平等的。而孟子之所以力主性善論，其用意在于為人的尊嚴和價值尋找先驗的依據，從而賦予人以道德上的信心。以性善論為基礎，孟子在政治上主張“仁政”“王政”，即將人的善性善心盡量發揮出來以治理國家。在《齊桓晉文之事》一文中，齊宣王恰恰在“保民”和施行仁政方面缺乏自信，孟子抓住過往一件“以羊易牛”事例來解除他的顧慮。牛將用以釁鐘，齊宣王“不忍其觳觫”，“隱其無罪而就死地”。在齊宣王的悲憫中，有對牛體縮恐懼的敏感，對其無罪就死的想象，以及“以羊易之”的情感決定。若以理性忖度之，以羊替牛全無道理，因為羊也會恐懼畏縮，也屬于無罪就死。然而，“以羊易之”乃因齊宣王“見牛未見羊”。“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。”道德感受在此成了選擇的決定性標準。如此敏銳細微的道德觸覺，正是齊宣王行仁政可能性的依據。不過，孟子同時也指出，齊宣王雖然在釁鐘之事上作出以羊易牛的善舉，但百姓并未由此受益，故而需去除霸權的遮蔽，使其“不忍之心”面向普通百姓，使“黎民不饑不寒”“老者衣帛食肉”。齊宣王若不行王政，決不是由于他“不能”，而是因為他“不為”。如果說無恒產的庶人受生計所迫而難以堅持德行，那么，可以說權傾一方的國君因重重誘惑環繞周身而難以守德。但他們在可以成為君子甚至圣人這一點上是平等的，都不存在“不能”的問題。

語文課程具有工具性與人文性雙重性質。赫爾巴特提出，教育的終極目標就是培養出有“完美德性”的學生。[20]發掘古詩文背后的儒家美育精神，對促進學生健全人格發展是十分有必要的。在具體的教學上，建議根據人格美育的性質，合理采用問題教學法和圖像輔助教學法。例如在《陋室銘》的教學中，不斷追問“與陋室主人往來的是‘鴻儒’而非‘白丁’，說明了主人何種人格精神追求？”“‘苔痕上階綠，草色入簾青’與陋室主人人格精神之間有何聯系？”“‘調素琴，閱金經’反映出陋室主人何種人格精神？”“發出‘何陋之有’的感嘆的最終原因是什么？”……再如，在講解《離騷》時，可以結合陳洪綬《屈子行吟圖》來展開。圖中，屈原高冠切云、寬袖長袍，腰間斜佩長劍，映襯出屈原面容的清癯挺秀；從緩步而行的步態可見其內心的憂憤迷茫；面容的消瘦、內心的憂憤，正體現出屈原對國家百姓的深切的愛；圖畫中的大片空地顯示出屈原行吟澤畔、孑然獨立時內心的孤獨與凄涼。屈原的剛毅人格美育精神在繪畫形象中顯露無遺，可以與《離騷》一文結合分析。

五、結語

人格美是一種真善美高度融合的美，儒家人格美育中的具身化精神、剛毅精神和平等主體精神，在中國傳統社會具有很強的感召力。在今天，由于工具理性的主宰、生活節奏過快、心理壓力劇增等原因，人與人之間往往缺乏深入了解的機會和耐心，“以貌取人”成為常態。當前不良飯圈文化正是“以貌取人”的重要表征，這是一種取消自身主體性的盲目崇拜。與此不同，儒家人格美育決非取消欣賞者自身的主體性，一味拜倒在偶像腳下，而是借鏡他人，指向其德性精神，產生認同，從而促進價值生命的自覺，起到發現自身可能性及激勵自我的作用。人生需要有崇拜的對象，但關鍵是明智地選擇合理的崇拜對象。在今天的語文教學中，教育的人文性被有所忽略。闡發儒家人格美育精神，既是解析中學古詩文的一個獨特視角，也是增強古詩文教學人文性的一條重要路徑。

注釋：

[1][11]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第162頁，第162頁。

[2]唐君毅：《中國哲學中之美的觀念之原始及其與中國文學之關系》，轉引自龔鵬程：《生活的儒學》，浙江大學出版社，2009年，第25頁。

[3]劉平華：《身體，德性與審美——儒家身體美學思想研究初探》，《美與時代（下）》，2019年第1期，第3頁。

[4]如，彭亞非：《先秦審美觀念研究》，語文出版社，1996年，第106-113頁；成中英：《美的深處：本體美學》，浙江大學出版社，2011年，第100-103頁；崔濤：《“仁境”與美——試論存在論視域的儒家審美觀》，《中國地質大學學報（社會科學版）》，2004年第2期，第2頁；張黔：《儒家美學之“美”的邊界》，《上海師范大學學報（哲學社會科學版）》，2007年第4期，第2-3頁；譚好哲：《“里仁為美”：儒家美學思想的元問題》，《文藝理論研究》，2013年第3期，第3-7頁。

[5]胡平生、張萌譯注：《禮記》，中華書局，2017年，第1164頁。

[6]趙方杜：《論傳統儒家思想中的身體觀念》，《蘭州學刊》，2011年第6期，第4頁。

[7]（清）焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第1010頁。

[8]（宋）黃庭堅：《山谷詩集注》，上海古籍出版社，2003年，第1063頁。

[9]陳鼓應：《莊子今注今譯》，商務印書館，2007年，第666頁。

[10]（晉）郭象注、（唐）成玄英疏：《南華真經注疏》，中華書局，1998年，第318頁。

[12]李澤厚：《美學四講》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第352頁。

[13]馮友蘭：《馮友蘭文集第七卷》，長春出版社，2017年，第52頁。

[14]吳凡明：《儒家身心觀及其道德修養論》，江西社會科學，2011年第1期，第2頁。

[15]郭紹虞、王文生編：《中國歷代文論選》，上海古籍出版社，1980年，第510-511頁。

[16]（明）張居正：《張居正講解〈論語〉》，中國華僑出版社，2009年，第307頁。

[17][18]陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館，2006年，第100頁，第284頁。

[19]（后晉）劉昫：《舊唐書（卷一百六十）》，中華書局，1975年，第4210頁。

[20][德]赫爾巴特：《普通教育學》，李其龍譯，人民教育出版社，2015年，第14頁。

本文系江西省社會科學規劃項目“先秦儒家人格審美的基本精神、影響及當代價值研究”（編號：19WX08）、教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中華美學精神與20世紀中國美學理論建構”（編號：17JJD720010）的階段性成果。

（作者單位：江西師范大學文學院）