生命的悲劇意識：關于“苦”的符號學漫談

摘要：從符號學的視角看，悲劇意識賦予生命中的種種痛苦以意義，由此將這些苦“識別為”并“創造成”悲劇經驗。悲劇現象可以從“歷苦”（經驗）、“知苦”（理解/闡釋）、“述苦”（表征/再現）三個方面加以理解。這三個方面的劃分，是以悲劇現象作為意義生成的具體例子而做出的。舉凡意義生成，均發生在相對獨立的個體身上，個體作為意義的主體和生成場而存在。“苦”與“消苦”的努力，也只能在主體上完成。因為符號活動，主體在意義生成的過程中，面臨著“雙重符號悖論”。但符號活動并非生命唯一必要的標準屬性。對這一問題的反思，能夠為理解生命的悲劇意識提供一個獨特的切入點。

關鍵詞：悲劇意識；精神安適；符號學；苦；意義釋放；城市歌謠；《大夢》

中圖分類號：J60-02 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3180（2024）01-0038-07

引言：從一首歌說起

2023年，瓦依那樂隊的城市歌謠《大夢》火了一把。這首歌風格奇特，舉重若輕，深撼人心。現場演繹的完整版《大夢》，在詞與曲之間產生了頗為有效的“互文”效果，創造出一個追問生命意義的空間，一個展現尋求身心安適卻似乎終究不得的空間。就像李宗盛《給自己的歌》里寫的一樣：“想得卻不可得，你奈人生何？”然而，也是在這樣一個空間里，無論是看似意外的事件轉折，還是突然重現的過往記憶，在用心聆聽的聽者心里，都足以勾勒出生命的軌跡。

《大夢》之所以能夠打動人心，從歌曲本身來說，應該就在于它那有“誠意”的敘事，以真誠質樸的語言和音樂形式來呈現，給觀眾、聽眾提供了難得的共情機會，達到了以情動人或者說“通人情”的作用。人情有好有壞，有樂有苦，而《大夢》的歌詞好像是圍繞一個“苦”字展開的，是生而為人的諸多困厄，是難得自由與解脫的諸多苦悶、無奈和遺憾，總而言之，就是丁爾蘇先生指出的“人類的普遍生存狀況，所謂‘我存在，故我受難’”[1]。從這個角度來看，正如很多網絡熱帖所評的一樣，這首歌不是寫給“何不食肉糜”的權貴精英的，更不是寫給或明里訓導或暗中影射“你不夠努力”的“社達主義”者的。它似乎是寫給為生命尊嚴而努力掙扎的人們的，或者說是寫給那些愿意并能夠真正與他們共情的人的。《大夢》在尾聲發出終極追問：“如果生命只是大夢一場，你會怎么辦？”這引得不少人用“大夢誰先覺”來接做評論。而能夠與這首歌共情的人，多半是處在“夢醒”時分，或者起碼是在“半夢半醒”之間。在個體的生命中，有很多這樣“醒而知苦”的時刻，它們所折射出來的，應該就是100多年前西班牙著名思想家米蓋爾·德·烏納穆諾（Miguel de Unamuno）所說的“生命的悲劇意識”（the tragic sense of life）[2]。

綜觀人類文明的長河，“人生如夢”好像是一個具有普遍性的文化主題。比如，在中國文化傳統里，與“夢”相關的典故就有很多：《莊子·齊物論》中的“莊周夢蝶”；李白《春夜宴從弟桃李園序》中的“浮生若夢”；沈既濟《枕中記》中的“黃粱夢”；李公佐《南柯太守傳》中的“南柯夢”；曹雪芹的《紅樓夢》亦是“到頭一夢，萬境歸空”……在中國文化史之外，著名的代表有佩德羅·卡爾德隆·德·拉·巴爾卡的《人生如夢》（La vida es sue o），路伊吉·皮蘭德婁的《亨利四世》（Enrico IV），不勝枚舉。事實上，“人生如夢”已不僅僅是個文化命題，它甚至變成了當代科學的研究對象。約翰·霍根（John Horgan）2022年就曾在《科學美國人》發表一篇專欄文章，指出量子力學或許能夠揭示人生不過是一場夢而已。[3]

從這些夢里醒過來，滋味多是苦的。這里包含了兩種情景。一種情景是：“醒來”可能滋生出生若飄萍、命似草芥的悵然若失感，甚至幻滅感，至少可能與堂吉訶德最終“夢醒”時的感受相似。另一種情景是：如果“夢”的本身就已經是亂夢、噩夢，身處其中的那種苦感，可能讓“夢醒”之后所感到的苦相形見絀，也或者會互相加深。有意思的是，《大夢》這首奇異的歌，對這兩種情景的“生之苦”都涉及了。

一、悲劇作為人生的永恒底色：經驗與表征/再現

胡范鑄先生評價《大夢》是“用生命歌唱”，是“最鮮活的社會語言生活語料，最動容的當代藝術景觀，最深刻的歷史隱喻”。此言中肯。埃德溫·霍尼格在評價卡爾德隆的《人生如夢》時曾說過：“在它所演繹出的生與夢的隱喻中，鮮明有力地凝聚了一個令人難以抗拒的認識，即生命的價值以及人在把握生命價值中的失敗。”[4]xvii這個評價同樣適用于《大夢》。只是，在筆者看來，這首歌并不僅僅是隱喻，因為與歌詞文本融合在一起的，還有樂曲演繹的成分，形成了特殊的互文性，彼此凸顯與增強。a所以，在隱喻式的表征/再現（representation）手法之外，這首歌也對悲劇作為人生的永恒底色進行了直觀呈現，簡而言之，是在隱喻和直觀的張力中創造出引發共情的可能。一個意義的空間由此打開。

早在100年前，尤金·奧尼爾就曾說過：“唯有悲劇性（the tragic）才具備重要的美，即真理。它是生之意義和希望。”[5]怎么理解呢？可能先得對“悲劇”與“痛苦”做個區分，悲劇是不同于痛苦（suffering）的。羅伯特·所羅門在《哲學之樂》中有過論述：“可以稱為痛苦的東西——使人受苦的事物——可能因事因人而有極大差異。痛苦的本身是每個生命的一部分。而作為悲劇，它就不僅僅是痛苦。作為悲劇，它具有意義。給痛苦賦予意義的，正是哲學應該研究的東西。”[6]115所以，悲劇或悲劇性，是一種意義生成（meaning-generation）的體驗。無論是悲劇表征/再現（如悲劇文藝作品），抑或是它們所引發的悲劇感受（理解/闡釋），都是圍繞意義的生成。一般來說，意義生成是通過表征/再現和理解/闡釋（interpretation）為意義“賦形”而成為可能。換言之，表征/再現和理解/闡釋都是符號學家托馬斯·西比奧克（Thomas Sebeok）與馬塞爾·德尼西（Marcel Danesi）所說的“意義的形式”[7]。

這就自然引向了“作為研究意義生成的科學及藝術”（the science and art of meaning-generation）的符號學（semiotics，準確說是semeiotic）a。從符號學的獨特視角來看《大夢》所隱喻和呈現的諸多人間之“苦”，再恰當不過。在這個視域下，不難看出，人們所說的“悲劇”其實是這樣一種符號現象：悲劇意識賦予生命中的種種痛苦以意義，由此將這些苦“識別為”并“創造成”悲劇經驗。意義生成常被認為是多維度的符號行為，比如“符號活動”b，因此悲劇現象也是需要多維度理解的c。粗略而言，似乎能分出“歷苦”（經驗）、“知苦”（理解/闡釋）、“述苦”（表征/再現）三個維度。“歷苦”關乎痛苦的經驗，但如果沒有“知苦”和“述苦”，也就是沒有苦的闡釋，此經驗便無法具備“悲劇性”。并不是經歷痛苦就會有悲苦感，人當下未必“知苦”，也就是沒有被賦予意義，可能要到后來回味反思或接觸相關敘述/論述的時候，才會明白之前的經歷不止是痛苦，而是悲劇。此時，痛苦成了悲苦。因此，后兩個維度的作用就是“悲其苦”的賦意行為。上文所提的隱喻和呈現（包括《大夢》在內），都是“述苦”（表征/再現），它們所引發的一系列的悲劇感，便是“知苦”（理解/闡釋）。

那么，這個“苦”到底是什么？叔本華在《作為意志和表象的世界》一書中對此有過精彩的闡述。雖然他用的詞是“痛苦”，但卻是廣義的，基本與“悲苦”一致：“欲求和掙扎是人的全部本質，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地卻是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由于他的本質就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因為他易于獲得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣地來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成分。”[8]425

根據叔本華的理解，“欲求和掙扎”，作為人的本質，具體而言是作為人的一切“生命意志”（Wille zum Leben）現象的本質，卻“落在痛苦的手心”里，簡言之，就是有生必有苦。因此，悲劇作為經驗，是人生的永恒底色。說白了就是，悲苦是恒久的，甚至可以被視為人的本質，不妨說是“悲生憫人”。即便如此，生命意志卻不停息。叔本華說得更進一步，因為他所說的“空虛”和“無聊”在很大程度上也是痛苦。總而言之，“苦”應該從廣義理解，如同佛家思想中的“苦”（Du kha）d。畢竟，叔本華的哲學在很大程度上正是基于佛教思想。[6]143此外，佛教思想還提供了“消苦”的路徑，比如“八正道”等。本文無意說佛，此處只借“消苦”二字做些符號學的文章。

二、雙重符號悖論中的主體

需要指出，“歷苦”“知苦”“述苦”這個三元區分的本身，是以悲劇現象作為意義生成的具體例子而做出的。舉凡意義生成，均發生在相對獨立的個體a上，個體作為意義的主體和生成場而存在。[9]“苦”與“消苦”，都只能在主體上完成。麻煩的是，也正是因為符號活動，主體在意義生成的過程中，似乎難免要面臨一種矛盾狀態，筆者稱之為“雙重符號悖論”（double semiotic paradoxes of humanity）b。

其一，是“把握悖論”：人通過符號（包含代表項和闡釋項，即表征/再現和理解/闡釋）來把握想要把握的對象，包括上述三個維度。但符號代表項和符號闡釋項越發展，這些符號對象就離人越遠。人早已在自設的“虛擬空間”中，與該空間所置替的維度之物產生了距離。換句話說，人憑借符號活動，似乎將符號對象納入股掌，殊不知符號活動的結果和符號對象可能根本是兩碼事，在符號活動的同時，就已經產生了疏離和遮蔽。“語言表征的危機”就是一個具有代表性的例子。c

其二，是“自由悖論”：符號好像賦予人某種“自由”，使人能夠擺脫圜境d中的束縛，不必受制于符號的指涉對象，而直接與符號本身打交道。比如，人生活在各種表征/再現系統中，如貨幣、文字、語言、儀式、舞蹈、圖畫、故事等。甚至，人也許只能通過這些符號系統思考。天馬行空，腦洞大開，喜怒憂思悲恐驚，雖種種不一，但都是符號性的，即皮爾士所說的闡釋項（interpretant）。如此一來，符號并沒有真正使人獲得自由，人因此又成為了奴隸。換言之，人作為一種高度符號性的動物，被懸置在自己的符號網中。[10]表面上，是符號把我們從“圜境”中“解放”了出來，好像使我們超越了時空限制，然而實際上又落入符號的束縛之中。如果我們以圜境來理解為人們常說的大自然，那么正是人的符號性存在e，異化了人的圜境，使人高度地脫離了自然本真，正所謂：天人本合一，符號生區隔。

如此看來，“歷苦”“知苦”“述苦”作為悲劇現象的三個維度，好像并不能直接導致“消苦”，甚至還會加深悲苦感。因為，無論“知苦”還是“述苦”（甚至包括對此二者本身的“知”與“述”在內），它們作為符號活動越是演進，“消苦”就越是顯得遙不可及。那么，就個體來說，還能解脫嗎？較為中肯的回答是：在有限的程度上，能獲得短暫解脫，或者說緩解。而且，這還取決于對符號活動的進一步理解，畢竟，苦的根源，就在于符號活動。

符號學家托馬斯·西比奧克對皮爾士的符號活動做了較為有益的深度闡發，他強調符號活動即便不是生命的充分標準屬性，也應該是必要標準屬性。[11]筆者認為，在此基礎上，還有另外一個必要的標準屬性，它不僅與符號活動同等重要，還構成了意義生成研究的另一條重要路徑，那就是“建模”（modeling）a。

三、三個維度的現實

建模與符號活動有重大區別。符號活動意味著意指關系，如皮爾士所提出的三元關聯作用，以及索緒爾提出的符號與概念（后改為能指與所指）之間彼此依存的意指關系。建模則是凸顯現實的維度。因為建模的結果是模型，即“任何可以被內在或外在感知的、擁有成為符號的潛力（意指潛力）的形式”[12]，模型即主體唯一可能直接經歷的現實。建模并不意味著意指關系，而在于“超替”（supersession）。建模與符號活動，構成意義現象的一體兩面，二者就如“魯賓花瓶”（Ruben vase）中的人臉和花瓶一樣，不能同時進入認知視角，卻相輔相成。b

主體所存在或經歷的現實有三重維度，即存在維度（圜境）、表征/再現維度、理解/闡釋維度[13]，[14]368，對應的是皮爾士的三個元。上文所述的“歷苦”“知苦”“述苦”三區分正是這個現實三重維度的例子。這三重維度相交疊，并無絕對的邊界，做區分僅僅是權宜之計，為了暫時的分析需要[14]373。因為種種必然的個體差異，一個人的現實維度與另外一個人的現實維度可能相似，但在根本上是不同的，各自經歷、生成、感受著意義。比如，“人到中年”，無論是作為表達（語言表征/再現），還是作為生命存在狀態，抑或是作為心中的感慨，對一個4歲的孩子和一個40歲的母親來說，在三個維度上都有著幾乎絕然不同的意義。再比如，“如人飲水，冷暖自知”這句話，無論是取其禪宗本義，還是日常生活中的用法，都能印證上述“現實維度”的道理。

在很大程度上，每個人似乎都生活在自己營造出的三重意義“模型體”之中，也就是說，人總是在不斷地建模，自覺或不自覺地為自己構建著三個維度的現實，好像是三重交疊的世界。存在維度，是存在建模（existential modeling）的結果，人對此似乎沒有太多的“發言權”，基本靠先天的生物條件。表征/再現維度、理解/闡釋維度，則是符號建模（semiotic modeling）的兩種結果，所構成的是“外在”與“內在”的符號世界。[13]存在、表征/再現、理解/闡釋這三個維度的相交疊，也表現為圜境（主體世界）與符號世界的交疊。

悲劇現象產生于符號世界對圜境的呈現（意指），但是通過符號活動來理解它的話，便難以跳脫雙重符號悖論，因為著眼點在于關系。這樣就可能陷入悖論的雙向拉扯，并因此陷入進一步的悲劇符號活動中，產生新的悲苦感，難以自拔。比如，聽《大夢》這樣的歌曲，或者看一部苦難的小說（如余華的《活著》）時，因為這些作品是悲劇表征/再現，而作為觀眾、聽眾、讀者，一旦進入悲劇符號活動，就自然會產生不同程度的悲苦感，這悲苦感是理解/闡釋，也就是闡釋項，它還會增長，引發皮爾士所說的無限符號活動。結果就是，悲劇表征/再現所引發的悲劇理解/闡釋把人帶得離符號對象（如痛苦經驗）越來越遠，并沒有把握到符號對象，同時卻又還在想：“啊，人生怎么會這么苦？”有意無意間，又強行拉近闡釋項與符號對象的距離，卻終究不可得。盡管如此，一旦以現實三維度的模型觀來看悲劇現象，了解到這一系列的悲劇表征/再現是一個現實維度，所引發的悲劇理解/闡釋又是一個現實維度，另外還有一個它們可以意指的、受眾可能經歷過也可能沒經歷過的現實維度，那么就有可能產生一個元認知的視角，暫時超脫當下的符號活動。但只要意指關系的視角恢復，自然就會進入新的符號活動，而不再是之前的符號活動。

四、“該怎么辦？”

苦恐怕是無法完全消除的，人能做到的也許就是盡可能多、盡可能久地獲得精神安適，大致有三條路子可走。第一條，接受人的符號本能，但借助、引導甚至“訓練”自己的符號活動，可通過相應的有益的表征/再現維度。比如文藝活動、宗教實踐（包括冥想）、哲學思考等；再如，以“內觀”的方式，心注一境，正審思慮。也許它們的作用有限[8]427-428，但哪怕是作為“有用的分心術”（useful distraction），對構建有益于精神安適的符號世界仍存在可能。第二條，改變理解/闡釋的“習慣”。皮爾士曾指出：“每個個體的習慣都是一種法則，但是通過自我控制的操作，這些法則很容易被修改，因此理想和思想通常對人類行為產生非常重要的影響，這是一個非常顯而易見的事實。”[16]《科學》（Science）雜志子刊《科學前沿》（Science Advances）刊發的一篇研究成果表明，與傳統臨床心理學觀念相反的是，替代、壓制苦感等策略被證明能夠長久有效地促進精神安適。a因此，無論是在理論上，還是在實踐中，改變理解/闡釋“習慣”都是獲致精神安適的可行的一條路。第三條，從具身認知（embodied cognition）的角度出發，較高程度地破除“我”的符號活動，“用心若鏡”，以獲取高水平的身心安定、精神自由和意義釋放。[17]在某種程度上，這可以被理解為“去符號化”。《莊子》中的“喪我”和“虛己以游世”，《金剛經》中的“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”，甚至《論語》中的“子絕四”，都有這層意思，即破除符號性的“我”執。至于這一條的可行性如何，就要看具體個人的身心實踐了。

然而，這些都是個體層面的努力。這些努力的本身，在很多時候都可以被理解為無奈的苦。這就不得不說回《大夢》。作為悲劇表征/再現，這首歌深撼人心的重要原因，除了引發觀眾/聽眾的悲劇理解/闡釋之外，就是它本身并沒有給終極之問“該怎么辦”提供一個答案，也提供不了答案，這也再次體現了其真誠。即便學羅曼·羅蘭說“世間只有一種英雄主義：認清世相，還熱愛它”，或者像《莊子》里說的“知其不可奈何而安之若命”，也都只是心態上的，很多時候甚至只是人云亦云，說說而已，都不是消除苦的辦法。更要命的是，人生的苦好像是根絕不了的。那叫人怎么辦呢？人生如夢，啥也不說了，說了也白說，不如“一樽還酹江月”，或者像《大夢》的歌手十八，流浪人間，且歌且活，“此心安處是吾鄉”。好像是這個樣子，又好像不是這個樣子。

說是這個樣子，因為這挺符合《莊子》的意味。說到莊子，在“苦”這點上，他的想法與佛家思想其實是頗為相通的。莊子的心，應該是有苦的底蘊的，正如顏世安先生所指出的：“痛苦的體驗，是莊子思想的起點……莊子思想的精神根源，實際上是對人生痛苦的感受。”[18]莊子的應對方式，是以游世、虛己、喪我的態度來度過人生。說不是這個樣子，那是因為對于蕓蕓眾生來說，很多時候，哪怕以游世、虛己、喪我的態度和方式來生存，苦也還會源源不斷地到來，天災不必說了，人禍往往更令人痛苦。佛家八苦中有一種苦，叫“怨憎會苦”，說白了就是“他人即地獄”的苦，有時候還能理解為眾生不平等的苦——雖然（所以）佛家宣揚眾生平等。也正是因為這種苦，筆者才說“又好像不是這個樣子”。即便是莊子或禪佛，也有最基本的底線，那就是對人的生命權的尊重。而這卻不是苦中的個體所能輕易做到的，需要的是社會層面的條件，比如對個體作為人的尊嚴加以維護的法律與道德，踐行對生命權的尊重，等等。讓每個個體的生命都有機會忠實地表達自己，即體現生命，哪怕這些機會在數量和時間上都是有限的，但至少聊勝于無。

寫到這里，筆者想起羅翔說過的話：“很多東西，它真的都不是你靠努力所得來的。就是命運所給你的……不過是命運暫時點中了而已。”這確實點出了一種令人感到苦澀的人間真實。嚴格地說，人們所獲得的俗世意義上的各種成功，并不僅僅是因為自己的稟賦或努力，也就是所謂的“盡人事”，而更主要的常常是因為外在的條件，即所謂的“聽天命”。事實上，天命里有很多成分，其中不少是社會性的，來自社會結構的“系統”。人是一種符號性動物，被懸置在巨大的符號之網中，言行思考都會受到它的規約制導。而那些被各種權力符號“系統”限制乃至剝奪了條件的蕓蕓眾生，或許才是在聽《大夢》的時候感受尤其深切的人？如果一個人的苦難更多地來自其所身處的社會結構，卻被苛責為是他們個人的問題，那么這種苦上加苦的混合，豈不是會嚴重妨礙馬克思所說的“每一個個人的全面而自由的發展”？

考慮到主題的特質，本文最終演繹為一篇不那么“正經”的論文：盡量以朱國華先生曾說的“嚴肅地玩”的態度來寫，希望至少在形式上部分抵消難以避免的陳義過高。畢竟，學術論文一定要“端著”寫嗎？生活已足夠嚴肅，甚至過于嚴肅，不妨多一點智識上的“玩耍”或者“游戲”（此處取其積極意義），以作調劑。歸根結底，都是懸置在符號之網中的關聯個體的建模結果而已。而本文也正是由《大夢》所引發的一次“符號建模”狂想。獨語漫談，拋磚引玉；或有知音，相印生趣。

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（責任編輯：馮靜芳）

a 網絡上《大夢》的純音樂版本和歌詞文本均有流傳，用“隱喻”來說歌詞文本固然恰當，但用于樂曲本身則較為牽強。

a 符號學是“作為研究意義生成的科學及藝術”，是筆者的看法。Semeiotic是符號學家查爾斯·桑德斯·皮爾士（Charles Sanders Peirce）的用法。這位博學多識的“實用主義之父”曾明確宣稱，他的一切研究都是作為semeiotic而展開（CP1.444）。參見Charles Sanders Peirce. 1931-1958 [1866-1913]. In Charles Hartshorne and Paul Weiss （eds.）， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce， Vols. 1-6. Cambridge： Harvard University Press。遵循學界引用皮爾士的傳統，《皮爾士論文集》（The Collected Papers of Charles Sanders Peirce）簡引為CP，其后加卷數與段數。下同。

b 符號活動（semiosis）是由皮爾士（CP5.484）提出的當代符號學中的一個核心概念。（參見余紅兵：《談談現代西方符號學的核心概念：semiosis》，《俄羅斯文藝》，2014年第2期）它指的是由符號對象（意指項）到符號代表項再到符號闡釋項的三元關聯作用（trirelative influence）。比如，放在悲劇現象中，大致能對應“歷苦”“述苦”“知苦”。

c 與英文的tragedy一樣，中文“悲劇”一詞也可指悲劇經驗和悲劇表征/再現。如果不得不在二者之間作明確的字面區分，那不妨將前者稱為“悲苦”，正如魯迅所言：“死于敵手的鋒刃，不足悲苦；死于不知何來的暗器，卻是悲苦。”（參見魯迅：《魯迅全集》（第3卷），人民文學出版社1973版，第53頁）可將后者稱為“悲劇”，即悲劇文藝作品。

d 可以說，整個佛家思想的核心機理，就是建立在“苦”及“消苦”之上（詳見“四圣諦”“八正道”等），提出了多種不同的苦，有“三苦”說、“八苦”說，乃至“十一苦”說，不一而足。人們所熟悉的是八苦，即：生苦、老苦、病苦、死苦、所求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五蘊熾盛苦。

a “相對獨立的個體”，指人的社會性是一種內在的品質或傾向，不僅是外在的交流、互動。人的互聯（interconnectedness）并不是在個體之外，而是在個體之內達成，如“你”中有“我”，“我”中有“你”。

b 這個說法，筆者最早是在2022年6月5日為東南大學開設的一場線上講座中提出的，講座題為“符號學說作為精神安適的藝術”，部分地受到恩斯特·卡西爾的啟發。

c 本文似乎也不例外。但語言表征危機在一定程度上可以緩解，關鍵在于重思語言的符號特質，以及可從“語動”（languaging）、儀式和建模等視角著手。考慮到本文篇幅及主題限制，不再贅述。筆者另有一文《語言活動的儀式性：一次語言符號學的冒險》（《英語研究》2024年第2期，待刊），對此有專論。

d 通常人們所說的“物質世界”“客觀世界”或者“自然”，其實就是現代生物符號學研究中的“圜境”（Umwelt）。這個概念由生物符號學家雅各布·馮·烏克斯庫爾在康德哲學的啟發下，并在大量實驗的基礎上提出的。它超越了一般意義上的“環境”概念，指的是某個生物主體因其所屬物種及其個體兩方面的生物特性（先天、后天均包含在內）而能“獲致”和“經驗”的主體世界（不是主觀世界）。比如，人與蝴蝶、鳥類、雀尾螳螂蝦、蒼蠅、蚊子等都有各自的不同，但在一定程度上存在“交疊”的圜境。參見余紅兵：《符號建模論》，蘇州大學出版社2019年版，第3頁；張杰、余紅兵，《反向認知：自然主體論的思維范式闡釋》，《外語與外語教學》，2023年第3期。

e 符號性存在一方面表現為對表征/再現的符號饑餓與依賴，另一方面表現為在闡釋維度，人又只能通過符號思考（CP5.251）。

a 圍繞建模的問題，相較2019年出版的拙著《符號建模論》，筆者當下的觀念已有不少更新，不再限于西比奧克符號建模論（參考文獻[7]）探討的主題。具體可參見參考文獻[12]、[13]、[14]及[15]。

b 加拿大符號學家馬塞爾·德尼西教授在2023年3月10日的一封郵件中就筆者對“建模”與“符號活動”的重新闡釋及對模型與符號的區分評論道：“‘模型的作用是超替，而符號的作用是意指’（models supersede， whereas signs signify），這是絕妙的做法”。相關闡釋與區分參見參考文獻[13]，第650頁。

a 參見Zulkayda Mamat and Michael C. Anderson： \"Improving Mental Health by Training the Suppression of Unwanted Thoughts\". Science

Advances， 2023（9）。