歷史契會、時代適變與文化本體特征

摘要：每一個文學(xué)流派都是在一定的文化傳統(tǒng)中發(fā)展起來的。文化傳統(tǒng)既有時間性，呈現(xiàn)出歷史深度；也有空間性，表現(xiàn)出地域廣度。桐城派從清代早期至清末民初歷時之長，自成傳統(tǒng)，但探測其歷史深度與廣度，則需要置于民族文化的大傳統(tǒng)中。由此可以發(fā)現(xiàn)桐城派歷史契會與時代適變的文學(xué)智慧與思想智慧，同時從文化哲學(xué)層面理解桐城派是如何在不同條件下被承認，如何在觀念紛爭中被接受的。天下學(xué)者多歸向桐城派，并更嬗遞引至兩個世紀，成為極為突出的文學(xué)現(xiàn)象，今天仍然需要深入思考。

關(guān)鍵詞：桐城派；歷史契會；適時因變；本體特征

中圖分類號：I207．22" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）01-0146-008

“歷史”在知識論意義上具有事件、敘述、認知三重涵義，事件是歷史演變、發(fā)展的重要因素，以事件為敘事視角與主線，能夠形成認知，使“過去”成為“歷史”。［1］文學(xué)史是歷史的一個部分，研究文學(xué)史，事件這一視角與主線也同樣重要。自宋代以降，“流派”不斷涌現(xiàn)，時至明清，地域性文學(xué)流派得到普遍的發(fā)展，而在宏大的文學(xué)版圖上最為醒目者，當(dāng)屬桐城派。它幾乎貫穿了清代的歷史，裔傳有序、時間漫長、影響至巨，成為歷史上一個空前的現(xiàn)象，足稱文學(xué)史、文化史上獨特的重大事件。值得注意的是，自桐城派形成以后，其演變發(fā)展過程充滿了爭議，關(guān)于桐城派的話題在不同的歷史時期總是被激活，形成了一系列事件，由此構(gòu)成了兩個多世紀的桐城派發(fā)展史、接受史。這種世紀性的文學(xué)流派現(xiàn)象非常特殊，關(guān)于其中存續(xù)演變機理，學(xué)界已有討論，本文擬從歷史文化層面進行進一步考察。

一、歷史契會：建立穩(wěn)定發(fā)展的公因力

在思想史、學(xué)術(shù)史、文學(xué)史的卷冊中，能夠掀起思潮，成為顯著標志者略分兩類：一類高瞻遠矚，破舊立異，以否定性為特征開辟獨步高邁的境界；另一類返視求真，守先待后，以繼承性為特征發(fā)揮文化引領(lǐng)的力量。二者孰優(yōu)孰劣，難分軒輊，但總體來說，清代桐城派應(yīng)歸于后者。

考察文學(xué)流派，一般都從理論主張、創(chuàng)作風(fēng)格、結(jié)合形態(tài)（包括主導(dǎo)者、參與者、組成方式等）、歷史影響幾個維度著眼，這幾個方面正是所謂文化共軛的重要因素，其中理論主張最稱首要。桐城大纛在有清一代始終高懸，即使后來“謬種”的惡謚加身，也終究未從文化經(jīng)典的高壇跌下，到底憑峙著什么？對此關(guān)注和討論甚多，我們擬從公因力角度去理解。

何謂公因力？一般理解為普遍因持的精神、道德、觀念的力量；亦可從公因數(shù)角度理解，即思想形態(tài)中公因數(shù)之力。在思想文化領(lǐng)域積淀著豐富且各異的理論、觀念，成為歷史化的思想文化資源。后人往往以之引導(dǎo)思維方向，構(gòu)造精神世界，驅(qū)動理念思潮，形成文化流派。人們在現(xiàn)實環(huán)境中吸收歷史資源，是基于理解和信持的選擇。能夠為社會認可和接受的資源，便具有公因力；認可度、接受度越高，則公因力越強。公因力中包含了鈍感力（1），總體看來沒有激進的色彩，甚至涵容著某種程度的保守精神。但這個問題需要辯證分析，一方面不應(yīng)將鈍感視為消極感，另一方面也不應(yīng)將保守與積極視為絕對矛盾的兩端。在一定條件下，鈍感力可能成為一種潛默的積極動能，使公因力的作用穩(wěn)定而持久。

學(xué)者們注意到袁枚《隨園詩話》中“一代正宗才力薄，望溪文集阮亭詩”的評價，這里的“正宗”既是對方苞作為桐城派初祖的文學(xué)史地位的評價，同時也揭示出他所代表的桐城派的正統(tǒng)性。人們對桐城派最深的詬病是保守，但恰恰正是保守主義的某種特征，使其具有了長期存續(xù)的可能。客觀看待桐城派的保守主義立場，對理清桐城派文脈，體認其內(nèi)在積極價值至關(guān)重要。

回到具體歷史語境中考察，文學(xué)家是時代和社會中的個體存在，除少數(shù)天賦異稟、思想超絕者，一般只能站在歷史給予的位置上根據(jù)自身的可能從事創(chuàng)作實踐。時代氛圍、歷史走向會深刻影響個體的思考方式和文化理念。如何感應(yīng)歷史，走進歷史，每個作家的行為既是個性化的，也是社會性的。努爾哈赤一朝是異族統(tǒng)治的時代，歷二百七十年雖不乏興盛之時，但一直具有置身風(fēng)險社會的危機感，故思想上筑基、固基的資源必趨向道統(tǒng)。康熙《四書講義序》所言“萬世道統(tǒng)之傳，即萬事治統(tǒng)之所系也”“道統(tǒng)在是，治統(tǒng)也在是”，不過紹胤前良而已，但不失道術(shù)之智。因此，如果桐城立派要取用思想文化資源的公因力的話，自然宜取文以載道、經(jīng)世致用；而關(guān)鍵概念則是“學(xué)行繼程朱之后，文章介韓歐之間”。這種以古人為式的行為是契會歷史脈絡(luò)的選擇。《四庫全書總目·望溪集提要》稱：“（方苞） 所作上規(guī)《史》《漢》，下仿韓、歐，不肯少軼于規(guī)矩之外。……雖蹊徑未除，而源流極正，近時為八家之文者，以苞為不失舊軌焉。”以“舊軌”為“正”，道出桐城派之初衷。

“學(xué)行繼程朱之后，文章介韓歐之間”是思想與文學(xué)的統(tǒng)一，二者實有互文關(guān)系。韓愈本志乎古道，其文章內(nèi)涵“抉經(jīng)之心，執(zhí)圣之權(quán)”，而“跂邪觗異，以扶孔氏”（2）具有“六經(jīng)之風(fēng)，絕而復(fù)新，學(xué)者有歸，大變于文”之功。［5］而歐陽修直言“我所謂文必與道俱”，其在宋代古文運動中的重要作用，從思想方面來說，就在于弘揚光大了文以載道的精神。據(jù)所作《記舊本韓文后》可知，他是宋初承接韓愈啟瀹后世之最有力者。如此看來，清人反撥明代七子“憑陵韓歐”的風(fēng)氣，推崇韓歐、法乳韓歐，是不悖歷史邏輯和文學(xué)史邏輯的。在這一基礎(chǔ)上建構(gòu)桐城派義理、義法，有易代后的歷史背景，也是文學(xué)史發(fā)展的自然趨向。晚清朱庭珍稱桐城派“仿道統(tǒng)之說，以自撐持門戶”［2］，雖是批評卻不違事實，但如果據(jù)此視其保守而加以否定，則不免偏頗。其實我們所面對的“真正的歷史對象” 是“自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”［3］。歷史理解的“實在”，是一種同情的理解，基于此才能做出客觀分析和評判。

毫不諱言，我們需要為桐城派的保守精神作適當(dāng)分析和辯護。宗韓續(xù)歐，文以載道，不是什么問題，無論在清代政治環(huán)境和文化語境中，或是盱衡更深遠的歷史文化空間，都具有某種積極意義。但理解和闡釋不應(yīng)止于此，當(dāng)文學(xué)問題回歸文學(xué)之后，便會發(fā)現(xiàn)文學(xué)流派的發(fā)生與發(fā)展是一種復(fù)雜性存在，理論與實踐未必能完全契應(yīng)，這在很大程度上增加了認知障礙。

以“文章介韓歐之間”來說，是實然還是部分實然呢？韓愈之文的風(fēng)格“茹古涵今，無有端涯，渾渾灝灝，不可窺校。及其酣放，豪曲快字，凌紙怪發(fā)，鯨鏗舂麗，驚耀天下。然而栗密窈眇，章妥句造，精能之至，入神出天”，歐陽修之文“紆徐委備，往復(fù)百折，而條達疏暢，無所間斷；氣盡語極，急言竭論”“豪健俊偉，怪巧瑰琦”。（3）韓歐似有共同性，但究其實，韓愈之文帶有明顯的北方地域文化特征，而歐陽修之文則受到南方文化的影響，兩者存在一定的差異。桐城派作為一個根于南方（逐漸兼容廣大）的文學(xué)流派，韓歐并稱共仰是總體取向，但在方、劉、姚三祖續(xù)立期間，已顯示出追步歐陽修的趨勢，且更多學(xué)其紆徐委備、條達疏暢一路，從而逐漸形成了講究秩序化的篇章結(jié)構(gòu)、修辭性的平易雅潔的格局。

以歐陽修之文作為文章學(xué)的最大公因數(shù)，是從明代唐順之《文編》與茅坤《唐宋八大家文鈔》開始的，此二書選歐文數(shù)量遠超韓文，這對清代前期文壇不能不發(fā)生影響，但方苞并不隨之。其“文章介韓歐之間”的表達很有意思，“之間”一筆為他偏側(cè)于韓，甚至近韓而疏歐留了很大余地，他認為韓愈并非歐陽修以及三蘇“所可并比”。（4）但或許因宋學(xué)旗幟大張，歐陽修的影像更多地進入文人的精神世界和日常生活。

且看在那個注重崇祀文化的時代，桐城派文人對壽歐會是何等的集體性熱衷？壽歐會肇始于何時？一般認為嘉慶初年揚州“曾燠壽歐會”是其發(fā)端，吳慈鶴《乙酉六月二十一日為歐陽文忠生日值禱雨齋素因寄賓谷中丞》自注：“歐陽公生日祀事，從前無舉行者，實自（曾）賓客中丞創(chuàng)之”（5），此待考實。但無論如何曾氏主持的壽歐會影響甚巨，則屬無疑。它給予時人、后人崇祀歐陽修的合理性，也為桐城派靠攏、接受歐陽修提供了類似行為藝術(shù)的路徑。 （6）六月二十一日歐陽文忠公生辰紀念，幾乎成為桐城派的宣導(dǎo)活動，孫雄《名賢生日詩》所載頗詳，相關(guān)史料亦夥。如嘉慶十二年（1807），姚鼐弟子陳用光向法式善借得其所摹南薰殿本歐陽修像，邀法式善、吳嵩梁等人于家中太乙舟齋中拜像大舉壽歐會，與會者凡三十二人。道光六年（1826），吳嵩梁又招陳用光、顧莼、張覺庵、錢儀吉、張祥河、李宗傳、姚瑩等人壽歐。而宗稷辰于道光二十六年（1846）在軍機直廬設(shè)“歐齋”，懸像祭歐，在文人圈影響極大。王拯即云：“歐齋自昔有淵源，今日茲堂合稱斚。歐公生日成故事，同寮幾輩親風(fēng)雅。”（7）

這里需要說明，清代壽歐之風(fēng)不及壽白、壽蘇，但壽白與桐城派關(guān)系微茫，崇祀歐蘇的祈向都與桐城派宗仰相近；參加崇祀者未必都是桐城派，但桐城派中人主導(dǎo)、推動作用顯著；壽歐活動并非桐城派盟會，但其間感知互動，對于擴大桐城文化圈，宣示桐城派義法理念具有輿論作用，道光二十七年（1847）邵位西、梅曾亮等舉辦祀歐會，即以“天下文章莫大乎是”分韻唱和。

任何一個文學(xué)流派都有自我理論主張，這本身無可厚非，桐城派宗仰韓歐頗具正軌，但在漢宋、唐宋之論爭角力中越來越切近宋學(xué)、宋風(fēng)，且于宋僅以歐陽修一家為主，則未免形成故步自封。晚清施補華的批評頗切中肯綮：“桐城自方靈皋以下，皆知推重退之。然桐城一派，實導(dǎo)源歐曾，托之退之以取重耳。其筆其氣其詞，固不類也。”［４］吳汝綸也有類似評價：“韓公得揚、馬之長，字字造出奇崛。歐陽公造出平易，而奇崛乃在平易之中。后儒但能平易，不能奇崛，則才氣薄弱，不能復(fù)振，此一失也。”［5］

王世貞平生不喜宋學(xué)，刺譏誠然過激，但他提出的“其造益易而益就下”的規(guī)律，是不乏洞見的。其理論根據(jù)是：“夫習(xí)宋者，以易而獵易。思易而不得于旨，極必厭；名易而無當(dāng)于實，極必敗。”［6］義理、義法從根本上說是一種倫理兼文學(xué)的秩序，這種秩序既要得于旨要，又要有當(dāng)于實。桐城派發(fā)展過程中一度遭遇的艱困局面，正是秩序穩(wěn)定與保持張力兩者之間的關(guān)系失衡所致。契會歷史脈搏的主動性與符合文學(xué)規(guī)律的客觀性，二者亟須協(xié)調(diào)以達至平衡。

二、適時因變：破立實踐中的文學(xué)和思想智慧

歷史是不斷變化的，置身其中就要適應(yīng)其變化；公因力具有保持穩(wěn)定的質(zhì)性，但如果缺少敏感性的激活，穩(wěn)定性就會因凝滯而失能。如何適時因變，是桐城派人不得不思考的問題。

桐城三祖定綱領(lǐng)、明理論、張義法，于桐城立派和擴大古文影響功莫大焉。至義理、考據(jù)、辭章之學(xué)問三事提出，具備了那一個時代堪稱最通達高明的論文矩矱。三者分之，皆為陳言；三者合之，精光四射。其核心意義不僅在于“義以為經(jīng)而法緯之”的理論架構(gòu)，還在于內(nèi)含了陽剛、陰柔、神理、氣味、格律、聲色的審美標準，同時在他們——尤其姚鼐手上產(chǎn)生了不少謹嚴簡凈、光影動天的作品。

問題也同時出現(xiàn)了，“其淵源所漸遠矣，厥后流衍益廣，不能無窳弱之病”（8）。考據(jù)之道，本可充實義理，使古文趨向堅實剛勁，但事實上并沒有能夠調(diào)節(jié)好陽剛與陰柔之間的關(guān)系，窳弱漸成桐城古文寫作之病。乾隆后期尤其是嘉道之際，時人對古文的文學(xué)前景頗為憂心。秦瀛曾慨嘆古文之道的頹勢：“韓歐久不作，文字日以衰。”（9）陳用光《與張桐岡先生書》中的看法更為透徹：“方今為古文辭者，幾同絕學(xué)，鮮得其法者。”（10）

文學(xué)是社會的反射器，文風(fēng)之源在世風(fēng)。康乾盛世中的浮虛光環(huán)至道光朝已經(jīng)殘破，歷史的周期性似乎決定了道光朝的命運。先是自然災(zāi)難的頻發(fā)重創(chuàng)了大清王朝。緊接著道光三年的嚴重水災(zāi)，歲無上稔，而十一年又經(jīng)大冰，民力愈見拮據(jù)。更為嚴峻的是，道光二十年（1840）鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)，外強入侵使中國歷史發(fā)生了前所未有的變化。不久太平天國運動席卷大地，國內(nèi)外矛盾沖突演變?yōu)閲乐氐耐饣純?nèi)憂。與政治形勢、社會生活變化相應(yīng)的是文化語境發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。文人在憂患中思考，而感憤，怨言、諷言、警言、罪言、危言、驚言、壯言、狂言、預(yù)言，一時成為表達的主要內(nèi)容。林則徐道光二十九年（1849）致桐城派作家邵懿辰信云：“今之時勢，觀其外，猶一渾全之器也，而內(nèi)之空虛，無一足以自固。即得大有為者以振作之，尚恐難以程效，況相率而入于因循粉飾之途，其何以濟耶？狂瀾東下，誠有心者所唏噓而不能已而耳。”［7］

在整個社會需要洞見癥兆，亟起救藥之時，氣苶窳弱的桐城文學(xué)及其文法已無發(fā)展空間。相形于桐城派的萎靡不振，龔自珍、魏源的詩文感應(yīng)時代，如電光石火照亮文壇，如巨刃摩天刺破蒼穹，桐城派如再無改變，因循固守，脫離時代，根本等不到二十世紀新文化運動到來，道咸之間，必然被士林拋棄而銷聲匿跡。姚鼐下世后，門下四杰尚不足以支撐住門庭。桐城派期待觀念與時代同步，文章足以承載思想者挽狂瀾于既倒——曾國藩恰當(dāng)其時，在激變的歷史中傲然挺出。

薛福成說“文正一代偉人，以理學(xué)經(jīng)濟發(fā)為文章，其閱歷親切，迥出諸先生上。早嘗師義法于桐城，得其峻潔之詣。平時論文，必導(dǎo)源六經(jīng)、兩漢，而所選《經(jīng)史百家雜鈔》，搜羅極博，《文選》一書，甄錄至百余首。故其為文，氣清體閎，不名一家，足與方姚諸公并峙。其尤峣然者，幾欲跨越前輩”（8）。客觀地說，對曾文正公重振桐城派的貢獻，給予多高的評價都無可非議。應(yīng)當(dāng)承認偉大人物對歷史的非凡的、無與倫比的作用。但同時需要作如下理解：一是曾國藩之于桐城派的破立創(chuàng)局，是順歷史潮流而進，應(yīng)當(dāng)看作歷史的產(chǎn)物，而從根本上應(yīng)該看作桐城派本身具有歷史自覺，使自我調(diào)整、校正機制發(fā)揮了作用。二是曾國藩等桐城派文章家承接姚鼐“有所法而后能，有所變而后大”［8］的理念，進一步“擴姚氏而大之”，適應(yīng)時代而蛻變，具有導(dǎo)夫先路之功，但重新煥發(fā)桐城派的生命力，是流派共同體致力的結(jié)果。三是道咸之際桐城派改革以致中興不是背離前賢修履的義理，就堅持“入圣人之道”［9］“并功、德、言為一涂”［10］而言，無疑具有回歸的意義。

因此，研究近代桐城派新變問題，對曾國藩應(yīng)作為一個單數(shù)集合名詞看待，而桐城派再造者則無疑是一個復(fù)數(shù)集合名詞。有清一代的桐城派以姚鼐下世和曾國藩崛起為標志分為前后兩個階段，其間起伏跌宕，但銜接是有機的、自然的。幾乎可以這樣說：清代的歷史具有怎樣的連接承續(xù)，桐城派就有怎樣的裔嗣繼傳；清代的歷史具有怎樣的盛衰起伏，桐城派就有怎樣的發(fā)展興衰——歷史的命運就是桐城派的命運。

當(dāng)西方列強的堅船利炮打破了國門，一切都改變了，人文生態(tài)也隨之變化。“道咸兩朝，爭桑弄兵……故其文激昂峭厲，縱橫排奡。忠義之骨，而參以仙俠之心；騷雅之音，而出以幽并之氣。中興垂五十年，中外一家，梯航四達，歐和文化，灌輸腦界，異質(zhì)化合，乃孳新種。學(xué)術(shù)思想，大生變革。”［11］因此，桐城派必當(dāng)因勢利導(dǎo)，乘時演變。其急要之務(wù)是敞開門庭，擴大流派堂廡。前期桐城派“義”固然合法合理，但“法”過于固守排他。將漢學(xué)、宋學(xué)判然區(qū)分，將“古文中不可入語錄中語”（11）懸為厲禁，且忌小說因素摻入古文，又一并忌詩話、忌時文、忌尺牘，凡此都自狹門徑。這種文體、語體的禁錮，直接關(guān)乎如何從傳統(tǒng)中廣泛汲取文化資源和審美元素，關(guān)乎如何在天下觀念、世界意識演變中正確對待西方文化，關(guān)乎如何在新的文化傳播方式出現(xiàn)后恰當(dāng)采用以增加動能。正是在這些方面，可以看出后期桐城派文人適時因變，使流派顯示出作為“思想文化容器”的新格局。

面對新的歷史文化環(huán)境，梅曾亮、姚瑩、曾國藩相繼提出“漢宋兼采”的主張，大力推倒藩籬。同時曾國藩也不屑過于繁瑣的考據(jù)，“一字之音訓(xùn)，一物之制度，辨論動至數(shù)千言。曩所稱義理之文，淡遠簡樸者，或屏棄之”。梅曾亮居京為官，其聲遠播，他反對“矜其所尚，毀所不見”的治學(xué)、治文之法，提倡摒棄門戶之見，容納多元方法，士人翕然從之。劉開更進一步主張“志之所向，實不欲終囿于八大家之囊括也”（12）。姚瑩提出學(xué)問之道在四端，即“義理、經(jīng)濟、文章、多聞”，并提倡文行合一，以行事之堂堂正正，證文章之淵雅磊落。

在天下觀、國家觀改變后，桐城派中一部分人走出國門，直接與西方文化接觸，部分具有思想啟蒙意義的著作譯介，便出自其手。一大批桐城子弟負笈東洋西海，接受異域文化，知識版圖為之開敞。在西學(xué)東漸，文化、文學(xué)傳播方式改變的大潮中，桐城派新盟主成為辦學(xué)、辦報的重要推動者，影從者更打破雅俗界域，幾乎突破了當(dāng)年桐城派的各種厲禁。如此，歷史的驚濤駭浪沒有使桐城之舟顛覆，反而使他們增強了時代的敏感性、歷史的自覺性、新造的能動性。如果說前期桐城派的修身履道指向經(jīng)世致用，后期宗旨不變，器業(yè)仍為當(dāng)世用，而識局更宏肆博通，成為重塑中華文明的積極推動力量。

《易》言“鼓天下之動者存乎辭”。時代既然變化，文化語境視往昔截然不同，文章之遣詞造句、謀篇布局，以至辭氣文風(fēng)自必與時推遷。而桐城派面臨的問題是需要改變片面的雅潔觀導(dǎo)致的氣體窳弱。唯將“氣”與“辭”高度統(tǒng)一，方能轢古切今，走向陽剛雄勁之境。故有必要重審義法，樹立方苞當(dāng)年倡導(dǎo)的“五經(jīng)之文，精深博奧，津潤輝光”，“左馬之文，怪奇雄肆，醲郁斑爛”［12］的風(fēng)格，在此基礎(chǔ)上對唐宋八大家加以全面繼承。

在八大家中，“韓公是山分文字，峰巒峻峭；歐公是水分文字，波瀾動宕。”［13］要再度振起桐城詩派，不但要學(xué)歐陽公以增雅潔清鬯，而且要學(xué)昌黎使文章雄肆奇崛，將事關(guān)時局政體之深識高論熔鑄成文章的偉力。“本朝文章，其體實正，自望溪方氏至姚先生，而辭始雅潔，至曾文正公始變化以臻于大。桐城之言，乃天下之至言也。昔孔子論文，義主修辭，而以立誠為本，昌黎韓氏則曰沈浸醲郁，含英咀華，未有辭不工且雄，而文能造其極者。”［14］以漢賦氣體為文，力追昌黎雄奇瑰偉之境，來矯正緩濡苶弱之病，可謂得法。

這里還要注意，桐城派后期對學(xué)柳的態(tài)度也有所變化。自方苞開始，在韓柳之間便形成了“揚韓抑柳”的傾向。（13）方氏《書柳文后》曰：“子厚自述為文，皆取原于六經(jīng)。甚哉，其自知之不能審也！ 彼言涉于道，多膚末支離而無所歸宿。”［15］不足以載道，這是最嚴厲也涉及根本的評判了。至于文體，方氏指摘其《東明張先生墓志》“前后韻語，而間以問答，散文銘詞無此體”［16］。姚鼐后學(xué)吳德旋則批評子厚之文“未免小說氣，故姚惜抱于諸傳中只選《郭橐駝》一篇也”［17］。故翁同龢說：“桐城不喜柳州文。”［18］林紓亦道：“學(xué)桐城者，必不近柳州。”［19］雖然后期桐城派部分人仍有貶柳之意，但自曾國藩開始已開啟了肯定、贊賞子厚的風(fēng)氣，至吳汝綸更稱：吾輩讀柳文，幾仰若天人。［20］林紓《韓柳文研究法》一書，可以代表晚近桐城派對韓柳并尊的態(tài)度。無論如何，柳宗元對歷史的反省性是后期桐城派需要的，而柳文的陽剛之氣，更是桐城派改造、更新的資源。

在歷史千年未有之大變局中，桐城派用文學(xué)承擔(dān)道義，適時因變，勇于破立，擴大堂廡，更新氣質(zhì)，這既是一種文學(xué)智慧，也是一種思想智慧。

三、本體特征：在傳統(tǒng)文化中深度根植

研究桐城派之存續(xù)發(fā)展，其核心問題是，作為一種文化，它是如何在不同條件下被承認的，如何在觀念紛爭中被接受的。這需要從文化哲學(xué)層面的生成論與存在論角度去理解。

生成論的關(guān)捩在于文化的民族性。中國有數(shù)千年的悠久歷史，形成了深厚的修身履道、經(jīng)世致用、格物究理傳統(tǒng)，桐城派之生成，必應(yīng)深度根植于傳統(tǒng)文化的土壤。相關(guān)問題，前文已有涉論，這里進一步討論“桐城于地勢尤當(dāng)其秀，毓山川之靈獨多”［21］的自然地緣條件。張英《龍眠古文初集》所論概括親切生動，仍應(yīng)作為舉證：“桐邑居大江之北，其地介吳楚；其縣治倚龍眠山麓，嶺岫綿亙，百泉奔匯；其山之秀異特出者，則又有二龍、浮渡、白云諸峰，雄奇崒峍，峙于境內(nèi)。平湖百里，瀠洄曲折而與之俱：其地靈之結(jié)聚，風(fēng)氣之蟠郁，洵江南之奧區(qū)也。生斯地者，類多光偉磊落之士，數(shù)百年間，名公卿大夫，學(xué)人才人，肩背相望。官于朝者，皆能區(qū)明風(fēng)烈，建立事功。或以直諫名，或以經(jīng)濟顯，或以文學(xué)為時所推重，卓然有所表見，而不同于流俗。”［22］地緣自然環(huán)境，是人類生存的始基條件，也包含了文化產(chǎn)生的始基因素，對文學(xué)群體的產(chǎn)生具有“天造地設(shè)”的影響。討論桐城派的本體化問題，將其作為生成性的起點，是合邏輯的。

也正是在這樣的地緣條件中，文化家族世代相繼。陸明恒有言：“夫鳩家以成族，鳩族以成國。一家一族之文獻，即一國之文獻所由本。”［23］桐城大姓為多，聚族而居，大都有百年有序的譜系，有宗族物質(zhì)標志和文化標志，合觀其文獻、文物，便是一部浩博的桐城文化史。桐城文化家族的歷史坐標，與桐城派的坐標正相吻合。如姚氏家族正像柯劭忞所稱：“近世占畢之儒，矜言家學(xué)，若元和惠氏、寶應(yīng)劉氏、高郵王氏之經(jīng)學(xué)其尤著者也，獨為詩古文，則桐城姚氏一家而已。”［24］在桐城諸名族中，姚氏家族也許可稱文化生命周期最長者，“君子之澤，五世而斬”的所謂規(guī)律，在桐城姚氏家族并不能得到驗證。喬樹櫓（損庵）曰：“國朝自康、雍以來，父子祖孫踵為大儒，著述之多，賡續(xù)之二世三世者，或有其人。如桐城姚氏，代有著述，歷三百年而未有已，則未之前聞，求之史籍，亦罕其匹配。”［25］誠然姚氏家族可為代表，但經(jīng)由數(shù)百年的文化層累，桐城文化家族又何止于姚氏？方東樹作過描述：“明初姚氏、方氏始大，中葉以后，乃遂有吳氏、張氏、馬氏、左氏，數(shù)十族同盛遞興，勃焉濬發(fā)……至今四五百年，繼繼繩繩，淵源家法，而益大其緒。于是吾邑人文遂為江北之冠，而他名都望縣恒莫能并。”［26］這是中國文學(xué)史上的奇觀，也是中國文化史上的一個壯觀。

當(dāng)然，如果僅僅著眼于生成論，會遇到一個問題：就自然地緣條件和家族文化根基來說，相似性的地域不少，優(yōu)越于桐城一地的也有，那么何以桐城在清代能立派而獨大？這需要進一步討論存在論，而存在論方面的問題遠比生成論復(fù)雜，它既涉及本體性認知，也涉及到自我與他者的關(guān)系，以及如何從自我認同走向社會認同。如果說“存在論不是關(guān)于事物必然性的解說詞，而是關(guān)于事物可能性的研究”［27］，那么前文論及桐城派自覺進行文化機制的自我調(diào)整，正證成了某種“可能性”，能夠部分地回答桐城派在長達兩百多年的發(fā)展中之所以沒有被淘汰或替代。這里還可以從共生存在的角度拓展思考，進一步證實其“可能性”。

一是階層共生增強了桐城派的社會依托力。從方苞到曾國藩、吳汝綸、徐世昌等桐城派執(zhí)牛耳之權(quán)威，可以看到政治權(quán)力對文學(xué)的重要影響，或者說“位勢”對“文勢”的影響。桐城派之所以能在近代裔傳續(xù)延，一個相當(dāng)龐大的“文化中產(chǎn)階層”發(fā)揮了巨大力量。這里說的“文化中產(chǎn)階層”指的是沒有能夠在科舉獲捷后進入高層仕宦集團，卻亦非如生員落魄沉淀于鄉(xiāng)土社會最底層者。他們大都有科舉經(jīng)歷且有中低級官員、幕僚、教諭的身份，有可能隨機兼有一定的文獻編纂權(quán)力，有藏書、刻書、傳播文化的條件。

桐城派陣容中中低級官員為數(shù)不少，其次為幕僚和教師類人員。雖然各自所處的階層有變動，身份也有轉(zhuǎn)換，但總體上這個“文化中產(chǎn)階層”的特征是可以判明的。其中，擔(dān)任教職者占比最大。在那個時代，毋庸說教育界領(lǐng)袖人物，即使就任一般教職，都既不失體面又可以較好地維持生活。（14）桐城素有重視教育的傳統(tǒng)，姚興泉《龍眠雜憶》記載：桐城“家塾、義學(xué)遍地。姚氏亦設(shè)，家塾曰繼志堂，義學(xué)曰毓秀書院”。（15）姚永概《秦吉帆先生七十壽序》亦稱：“吾鄉(xiāng)自明以來，文章氣節(jié)名于天下，而伏處之士往往負淹洽之學(xué)，絕意仕進，不汲汲于著述，專以誘掖后生小子為事。”［28］

教育興則民族興，其與地域關(guān)系亦然。凡號人文淵藪之地，往往必為崇文興學(xué)之地，這不僅利于桐城之士皎然而出，亦利于桐城義法的代傳。有學(xué)者在研究“桐城教師”與“桐城文章”的關(guān)系時認為，他們所寫文章，雖不敢越出封建禮法范圍，但也不是“廟堂文學(xué)”“山林文學(xué)”。另外這些人既以教師為業(yè)，則不但自己寫文章，還要給人講、教人做文章，故不會標榜出奇制勝，隨意揮灑，怪怪奇奇，標新立異，而必須探明開合、伏應(yīng)、穿插、頓宕等章法技巧［29］，這就自然走向桐城矩矱，起到為桐城派守先待后的作用了。

二是文化兼容擴展了桐城派的人文認同感。地域文化經(jīng)歷了歷史的整合就會形成某種整體性特征，其中的局部對全局不僅起構(gòu)成作用，也有支撐、交匯、互融功能。桐城以文派顯，但也涉及桐城史學(xué)、桐城經(jīng)學(xué)。桐城派（包括非桐城籍）人對時文的話題很敏感，方苞尤有古文“敝于時文”而“不能自樹立”之憂，不過是針對明人之弊而言的，他本人即為時文名家，其他人在時文場上翻觔斗往往也有不錯的表現(xiàn)。事實上“桐城派古文與時文一脈相通”，“致力于時文，正可以使古文寫得更好”。［30］

桐城駢文問題與時文相似，因尊散輕駢的觀念彌散，桐城派人肆力古文而輕駢乃至拒駢的現(xiàn)象確乎存在。但自清初方孝標為李漁《四六初征》作序，便鮮明提出“果能原本經(jīng)術(shù)，力追大雅，四六豈無當(dāng)于古文？若僅以夸靡斗博，而為襞積害道之詞，雖古文猶非，而何有于四六”［31］的辯證觀念。其后以劉開為代表的桐城駢文頗能贏得名家作手之譽，直至民國時期桐城許復(fù)《耦春山館駢文》行世，時人“謂補桐城古文之缺”［32］，可見其地駢風(fēng)長久未衰［33］，且納入于桐城文發(fā)展的進程之中。

在這個問題上自然要談到桐城詩派。中國是一個詩的國度，詩在傳統(tǒng)文化中具有筑基功能，在人的成長中具有審美作用，是文學(xué)殿堂中的明珠，照耀著幾乎所有文人。在古文發(fā)達的桐城一地，陣容堂堂的桐城派中存在著一個桐城詩派，是文化、文學(xué)發(fā)展的必然。方東樹無愧詩中鑿疏手，其《昭昧詹言》是一部精彩紛呈的詩論著作，于姚、范論詩之說采用甚多。“是時文派多，獨契桐城詩”［34］，“論詩轉(zhuǎn)貴桐城派，比擬文章孰重輕”［35］，清人對桐城詩派這一人文化成的結(jié)晶給予了高度稱贊。

三是地域延展彰顯出桐城派的開敞性。桐城派的“存態(tài)”在發(fā)展中愈益開敞，其衍行地域之廣頗為尠見。劉聲木1929年以清朝遺老口吻所撰《桐城文學(xué)淵源考·序言》有云：“桐城文學(xué)流傳至廣，支流余裔蔓衍天下，實為我朝二百余年文學(xué)一大掌故，關(guān)系匪細，非一人一家所得毀譽。聲木……窮搜冥討，綴輯舊文，編為一書，用昭我朝文治之盛。”（16）其中，“我朝文治之盛”是主觀評價，但稱桐城派“實為我朝二百余年文學(xué)一大掌故”，是客觀的。這一提法與薛福成“自淮以南，上泝長江，西至洞庭，沅澧之交，東盡會稽，南路服嶺，言古文者曲宗桐城”說［36］，與陳衍“桐城人以能文章名于時，殆二百年而未有絕”“人不必桐城，文章則不能外于桐城”說（17），可謂聲氣一致，顯示出一種趨歸感。

桐城派蔓衍天下大致從道咸間始，“梅伯言郎中以古文在京師倡導(dǎo)后進。其時親承指授者，以粵西人為最多，如龍啟瑞、朱琦、王拯、彭昱堯、唐啟華等皆是。梅郎中亦謂天下文章其萃于粵西乎，皆極言一時之盛。誠文章授受之淵源，一方人材之盛事，誠千載難遇之一時也。”［37］除粵西外，湘鄉(xiāng)有一大宗，陽湖有一大宗，湖北、江蘇、河北、江西、福建等近二十個省份皆有師承桐城者，京師更不待言。道咸之后，桐城派中非桐城人比例遠超本地文人，桐城譜系日益廣大。乃至五四運動后，桐城古文已處于西風(fēng)殘照時，在北京大學(xué)仍顯示出彬彬之盛，堪稱最后的堡壘。（18）

桐城派發(fā)展過程中顯著存在著龍眠“靈氣毓賢”與各地“風(fēng)習(xí)相染”的現(xiàn)象。很有意思的是，有些列入桐城派者（如巴陵吳敏樹等）并不認可自己為桐城傳人，否認自己在桐城派中的位置。這正好從一個側(cè)面說明桐城派文化基因在傳統(tǒng)文化的土壤中深度植根，且有辨認度。同時也表明，桐城派中有派，兼容性產(chǎn)生的一定程度的觀念摩擦、碰撞，能夠促進反思，利于發(fā)展。

每一個文學(xué)流派都是在一定的文化傳統(tǒng)中發(fā)展起來的。文化傳統(tǒng)既有時間性，呈現(xiàn)出歷史深度；也有空間性，表現(xiàn)出地域廣度。桐城派從清代早期至清末民初歷時之長，自成傳統(tǒng)，但探測其歷史深度與廣度，則需要置于民族文化的大傳統(tǒng)中。當(dāng)其不斷內(nèi)生發(fā)展，形成了“天下文章，其在桐城”的影響后，隨之產(chǎn)生了跨地域的影從現(xiàn)象，桐城儼然是一個文化高峰，山巔的光華輻射到桐城之外更廣闊的天地。正由于桐城派深嵌于傳統(tǒng)文化之中，又有極為廣泛的影響，在晚近新舊文化交替過程中，成為沖突的焦點。新思潮以強大的輿論力量試圖以之作為古典主義的終結(jié)，并從這個終結(jié)點向前開辟出新文化、新文學(xué)發(fā)展的道路。

很有意思的是，歷史有時表現(xiàn)出吊詭的邏輯，強烈的否定反而變成對否定目標的張揚。“桐城謬種”與其說是一個結(jié)論性的驚嘆號，還不如說是一個啟發(fā)思考的問號。那場強烈的沖擊和極端否定，倒很像是為桐城派作出了文學(xué)典型和代表的定位，從歷史的反光鏡中看去，恰似一個傳統(tǒng)文化的光環(huán)。事實上，就在對“謬種”撻伐后不久，站在新文化運動潮頭者就已開始反思和調(diào)整對桐城派的評價，其后桐城派再度進入了文學(xué)本體研究和文學(xué)社會學(xué)研究的視野。

今天，“舊文化”被“新文化”撕裂的陣痛早已過去，對“舊”與“新”的辯證省思和研究將會延續(xù)，并不斷深入。桐城派是怎樣一個文學(xué)符號和文化標志；何以其時天下學(xué)者多歸向桐城，并更嬗遞引至兩個世紀，成為極為突出的文學(xué)現(xiàn)象；在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中他者和自我對其認知如何；作為文學(xué)和文化遺產(chǎn)的組成部分，當(dāng)代的價值意義是什么？這些都會引發(fā)學(xué)者的繼續(xù)追問。相信隨著研究的多維度拓展，能夠不斷出現(xiàn)豐富學(xué)術(shù)和思想的種種解答。

注釋：

（1）鈍感力概念，為日本學(xué)者渡邊淳一最先提出，可以直譯為“遲鈍的力量”，主要著眼于身體如何消除緊張狀態(tài)，從而適應(yīng)社會關(guān)系的沖突。參見白麗英、曾愷：《鈍感與敏感——渡邊淳一鈍感力理論與敏感性的優(yōu)勢》，《福州大學(xué)學(xué)報》（ 哲學(xué)社會科學(xué)版），2012年第5期。

（2）語出皇甫湜《皇甫持正集》卷六《韓文公墓志銘》，李翱《李文公集》卷十六《祭吏部韓侍郎文》。

（3）語出皇甫湜《皇甫持正集》卷六《韓文公墓志銘》，蘇洵《上歐陽內(nèi)翰書》，王安石《祭歐陽文忠公文》。

（4）方苞《答申謙居書》，《方苞集》，第164頁。

（5）孫雄《名賢生日詩》卷一，民國十年（1921）鉛印本。

（6）見謝海林《“為宋人壽”：李彥章與嘉、道年間宋詩風(fēng)的流衍》，《文藝研究》2021年第9期；霍東曉《試論清代“曾燠壽歐會”及其文化意涵》，《中國詩歌研究》2022年第1期（第23輯），第99頁。

（7）王拯《龍壁山房詩草》卷七，《清代詩文集匯編》第659冊，第390頁。

（8）薛福成《 庸庵文外編》卷二《寄龕文存序》。

（9）秦瀛《小峴山人詩集》卷八《雜詩八首》其六，《清代詩文集匯編》第407冊，第213頁。

（10）陳用光《太乙舟文集》卷五，《清代詩文集匯編》第489冊，第612頁。

（11）沈廷芳《隱拙齋文鈔》卷四《書方望溪先生傳后》，乾隆庚午刻本。

（12）語出《曾國藩全集》（文集上），河北人民出版社2016年版，第74頁；梅曾亮《柏枧山房全集》（文集）卷五《李芝齡先生詩集后跋》；劉開《劉孟涂集》（文集）卷四《與蔡云橋太守書》。

（13）陳衍《石遺室論文》：“桐城人號稱能文者，皆揚韓抑柳。”見王水照主編：《歷代文話》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第6735頁。

（14）這里的一般教職，是排除了數(shù)量龐大的鄉(xiāng)村塾師的，以塾師謀生者，一年之中實際上只有數(shù)月受聘皋比，少止十?dāng)?shù)金，多則三十金上下，往往“苜蓿一盤飯一盂，賺錢不及村中巫” （沈石友《村塾》），不足以維持生計。

（15）姚興泉《龍眠雜憶》卷四，清刊本。

（16）劉聲木《桐城文學(xué)淵源考》，1929年直介堂刻本。

（17）陳衍《贈桐城姚叔節(jié)序》，《石遺室文集》卷七，《續(xù)修四庫全書》本。

（18）關(guān)于這個問題，關(guān)愛和與王達敏都有論述，參見關(guān)愛和：《古典主義的終結(jié) 桐城派與“五四”新文學(xué)》，上海文藝出版社1998年版；王達敏：《中國現(xiàn)代化進程中的桐城派》，安徽大學(xué)出版社2020年版。

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