由分而合：清華簡《畏天用身》與戰國天人觀念重構

摘要：清華簡《畏天用身》圍繞天人關系，在倡言天人相分觀念的同時，又兼備天人相合的文化傳統，揭示了戰國天人相合觀念所呈現的新面向。《畏天用身》所見天人相分觀念并不否認天對人的限定作用，而是通過抬升人的主體性地位強調人要發揮主觀能動性。基于此，《畏天用身》天人相合觀念主要體現在人與命運天、人與自然天的關系。但戰國天人相合觀念并不局限于此，還體現在人與主宰天、道德天的關系等層面。諸子根據其思想學說需要，又對天人相合傳統觀念進行重構，既在一定程度上保留了天人相合文化傳統的某些特征，同時又呈現鮮明的時代特色。

關鍵詞：清華簡；《畏天用身》；天人觀；重構

中圖分類號：Ｂ２２" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）01-0047-008

以往論者多認為天人合一是中國古代思想的重要特征，而天人相分則是對天人合一的反動與解構。尤其是隨著郭店簡《窮達以時》以及清華簡《心是謂中》等出土文獻相繼刊布，揭示了當時理性精神的張揚、人的主體性的高漲、注重發揮主觀能動性、努力改變個人命運的時代風貌。這種“不同于以往時代的新鮮的、活躍的氣息”“慢慢滋養出了積極、有為、實干、剛健的戰國精神”［１］。然而，戰國時期天人相分觀念的躍升是否意味著天人相合傳統的式微？該問題已引起學界的關注與深入討論。最近，《清華大學藏戰國竹簡》第十三輯發布，其中《畏天用身》圍繞天人關系，在深刻闡論天人相分觀念內涵的同時，又不離天人相合的文化傳統，這為我們重新審視戰國時期天人“分”與“合”的內在關系提供了新契機。

一、清華簡《畏天用身》天人相分觀念的躍升

《畏天用身》有關天人相分的直接闡述，主要集中在簡５—８，現迻錄如下：

未作，天也。自作，身也。人作自生也，人作自成，短長自形。人乃人也，天乃天也。在身未可，天也；在天未可，身也。棄天以身，乃無天乎？非天不生。棄身以天，乃無身乎？非身不成。修身起天乃可必，棄身起天不可必。夫天之為人也，因。身猶天也，天猶身也，有天威無命，一不足用也。（１）

“未作，天也”是指上天自然無為，而“自作，身也”則意謂人自己能夠有所作為。《畏天用身》中“作”共出現１０次，所指均與人有密切關系，是天人分野的重要標志。（２）人只有通過“作”才能“自生”“自成”，做到“短長自形”。這里的“短長”是指事實判斷，亦見于清華簡《心是謂中》，其文曰：“如謀而不度，則無以知短長，短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。”［２］１４９人的認識由實踐而來，這是強調“作”的重要性。“人乃人也，天乃天也”旨在說明天人職分不同，雙方在各自領域內發揮獨特作用，彼此不可偏廢。這一方面體現在“在身未可，天也”，僅是依靠自身并不可取，還需要有天之運命；另一方面則是“在天未可，身也”，單純憑借天之運命也是不可取的，還需人自身發揮能動性。郭店簡《窮達以時》和清華簡《心是謂中》亦有相類觀點，或曰“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”［３］１４５，又或言“必心與天兩”［２］１４９。《畏天用身》繼而有言“棄天以身，乃無天乎？非天不生。棄身以天，乃無身乎？非身不成”。摒棄上天而片面強調人的能動性，這是無視上天的外在限制，如果沒有上天，則萬物不生，人事也就無所依托；摒棄人的能動性而片面倚重上天，這也是不可取的，如果沒有人的能動性，人事也不可能取得成功。無論是“棄天以身”，還是“棄身以天”，都不足以效法，正確的做法是“修身起天乃可必”，既要肯定天的限定作用，順勢而為，又要發揮人的能動性，積極有所作為，這樣方可實現人的目標。

顯然，《畏天用身》將人與天相齊，即簡文所言“身猶天也，天猶身也”。這抬升了人的主體性地位，前提則是充分肯定人之生命存在的意義。對此，簡文提到“有天威無命，一不足用也”，意為如果僅有天之運命而沒有人之生命，那么也是不足以發揮作用的。作者強調人要發揮主觀能動性，反對倚重上天而無所作為，正如簡文所言“棄身起天不可必”。此外，《畏天用身》也提到“人之作也，豈有其非身力？事之遂也，豈有無與也而能遂”，“身力”是指“自己的能力”［４］１４５。人要有所作為，難道有不憑借自身能力的么？事情取得成功，難道有不參與就可成功的么？簡文作者通過連續兩個反問，重申人發揮主觀能動性的重要作用。

至于如何發揮主觀能動性，結合《畏天用身》內容不難得知。簡文開篇提到“畏天智，用身足”，所謂“用身足”，指的是要充分發揮主觀能動性，而這又體現在“審觀聽，善出言，慎將作，強心志。聽不聽厭也，言將是之用。作不可易也，志不可弱也”，涉及耳、口、形、心。將人體器官并舉論列在先秦文獻中較為常見，如《荀子·天論》：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”再如《心是謂中》：“心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，肢故舉之。”［２］１４９這反映了戰國時期人的主體性已被充分認識。就《畏天用身》而言，人的主觀能動性又主要體現在“作”與“靜”兩方面。簡１—３曰：

作徑圓也，不徑不圓。曲出諸圓，圓生銳，銳生利。茍信能服圓，行利，茲果利，天下無以更利；靜慎方也，不慎不方。直出諸方，方生法，法生勉。茍信能服方，行勉，茲果勉，天下無以更勉。

“作”與“靜”對舉，亦見于其他文獻。如馬王堆帛書《十六經》之《觀》“人靜則靜，人作則作”［５］１５２，《果童》“靜作相養，德虐相成”［５］１５８，《姓爭》“靜作得時，天地與之。靜作失時，天地奪之”［５］１６２。“作”，動也。文獻中“動”“靜”相對例證頻見，茲不贅舉。李均明認為，“作”與“靜”是作為的兩種形式，“前者表示主動作為，宏觀而言具變革意義；而后者是作為之前的常規準備，宏觀而言為守成”［６］。此說有理。“作”是積極主動，有所作為。“靜”則側重靜專待時，有所不為。

簡文將“作”“靜”分別以“圓”“方”為喻，其背后與古人天圓地方的樸素認知有密切關系。《淮南子·天文》云：“天道曰圓，地道曰方。”天體運轉，環周不居；而大地安靜，歸藏萬物。這又涉及古人“天動地靜”的觀念，如《十六經·果童》有言：“地俗德以靜，而正天名以作。”［５］１５８人發揮主觀能動性有“作”“靜”之別，且兩者有不同的實踐原則，均需要切實遵循，這將對人的實踐活動大有裨益。

先看“作”。簡文曰：“作徑圓也，不徑不圓。曲出諸圓，圓生銳，銳生利。”“作”之“圓”與下文“靜”之“方”關系密切。《周髀算經》提到“數之法，出于圓方。圓出于方，方出于矩”，如果“方”喻指法則，那么“圓”則是指在遵守法則（“方”）的前提下，能夠根據現實復雜情況，實事求是，不死守教條，圓融靈活解決問題。“曲”也與下文的“直”相對，指的是迂曲委婉，不可不知變通。此外，簡文還提到“閑巧”“宜事”“事成”“利事”，指的是“根據具體事物特點采取變通做法”［７］７１。

因此，古人雖然推崇天道規律，但也認識到不能固守常法，要因時、因地便宜行事。清華簡《參不韋》亦見類似主張：“啟，高下西東南北險易，向有利宜，物有其則，天無常刑，刑或剛或柔，或輕或重，或緩或急。啟，乃稱而邑及而家，以作刑則。”［８］１２１上天并沒有永恒不變的法則，所謂的“刑則”也只是總的指導原則，在現實中要充分考慮剛柔、輕重、緩急等具體情況。

那么，“圓生銳，銳生利”又當如何理解？“圓”與“銳”相生，前者圓鈍無棱，后者則尖銳有角，兩者相反相成，存在對立轉化的辯證關系。正是因為有了“銳”的存在，也就可憑借其鋒利，為人所利用。基于此，“圓生銳，銳生利”可理解為人的實踐活動只有圓融周全才能尋得契機，使得問題迎刃而解。所以，簡文作者特別推崇“圓”，認為“茍信能服圓，行利，茲利，天下無以更利”。

“作”是積極有所作為，在具體實踐活動中需遵循圓融處事之道，因而就特別強調謹慎周全，即“審觀聽，善出言，慎將作”，“作不可易也”。人們應該審慎地觀看與聽聞，妥善地說話，謹慎地作為，做事不可輕慢大意。此外，《畏天用身》還對“作”應注意的問題有集中的闡述：

作不匿飾，匿飾偷；不聞不可，聞不可敗；不大過，大過兇。不在是，在是縱；不唯今，唯今也覆；不忘難，忘難不能；不易疑，易疑失；不妄幸，妄幸悔；不且若是，且若是不成；不且舍之，且舍之廢；不逾節，逾節失。亂無忌，懈忌不果。當時弗為，不可追。

在作者看來，“作”不可矯飾茍且，不聞不可之事，不犯大過，不自以為是，不唯今是從，不忘困難所在，不輕視可疑之處，不要妄圖僥幸，不片面假設，不隨便放棄，不僭越禮節，不無所顧忌。機不可失，時不再來，要注意把握機會。諸如此類“作”之禁忌，也反映了“作”需慎重，戰戰兢兢，如履薄冰。

作者尤其注重堅持力行，久久為功，不可輕言放棄。除上述引文中提到“不且舍之，且舍之廢”外，簡文還提到“恒有不可、恒不可。強無不可，習無不果，紉無不遂。勿舍無難，弗為不成，弗勉難。恒事有難必、不必。必無不必，慬無不達，行無不至，欲無不得。弗為不可，居不恒”，“紉”，整理者讀為“牣”，訓為“滿”。［４］１４４有學者認為或可讀為“韌”，有柔韌之意。（３）“慬”，整理者讀作“謹”［４］１４４，駱珍伊疑“慬”當讀作“勤”［９］。“紉”與“慬”當分別讀作“韌”與“勤”為是。“強”有勉力之意［９］，《孟子·滕文公上》“強而后可”。“習”意為慣習，《荀子·勸學》有“方其人之習君子之說”。

在作者看來，通常情況下不可做到的事，只有勉力從事、反復積習、堅韌不拔才可以取得成功，不放棄就無所謂艱難，不能作為也就不能成功，如果不勉力，那么事情就很難了。通常情況下事情也很難說一定能取得某種結果，只有勤勉、行動并有所欲求，才會達成目標。但如果不去作為，事情自然也就不可實現，靜止不作為也不長久。若事情能夠取得成功，那么是否充分發揮主觀能動性并持之以恒則至為關鍵，所謂“事無不可，以善而善；事無不可，以敗而敗。善之乃善，失之乃敗。事無恒將敗”。

再看“靜”。“靜慎方也，不慎不方”，簡文作者特別推崇“靜”，提到“恒有難靜、不可靜。靜無不靜，時無不安，善無不恬，周無不同。弗為不果，弗惠亂”。通常情況下很難做到專靜，但做到了專靜不為則無處不靜謐祥和，時光歲月安好，事情妥帖而恬和，思慮周密而趨同。因為專靜不為，就不去做沒有結果的事情，也不去助長動亂。“慎”，程浩讀為“軫”。［１０］此說可商，“慎”有慎重、謹慎之意。要做到專靜不為，就需像畫方形一樣慎重。“直出諸方，方生法，法生勉”意為直線是由方形而來，方形又產生可供效法的規范，從而使人避免盲目行事，自覺勉勵有為。與上文“圓”一樣，作者對“方”同樣推崇，“茍信能服方，行勉，茲果勉，天下無以更勉”。

那么如何做到“方”，自覺把握法則呢？這就需要發揮心所具有的認知功能。《畏天用身》提到：“恒有不可知、難知。無不知，思無不天，固無不能，久無不沾。弗為不能，弗思荒。”“”，整理者讀為“時”［４］１４１，但句意難解。“”從寺聲，疑可讀作“志”，清華簡《保訓》“微寺（志）弗忘，傳貽子孫”［１１］。“志”猶知也，《禮記·哀公問》“子志之心也”，《禮記·緇衣》“為下可述而志也”。“志無不知”意為“知無不知”，這與簡文“靜無不靜”“必無不必”語句結構相類。沾，整理者訓為“浸潤，沾染”，古書又作“霑”。［４］１４４該字疑可訓為“益”，《廣雅·釋詁一》“沾，益也”，王念孫曰“今俗作‘添’”。［１２］《楚辭·大招》“不沾薄只”。該句大意為通常情況下世間萬物不可知曉，但只要去認識就可知曉，思考就會達到極致狀態，堅定不移則無所不能，持久堅持就會有所增益。但如果不去思考，那么就會很危險，也就是簡文所說的“弗思荒”。此外，簡文最后提到“勉善思，善思智，智以自果，或不悔”，也是強調心的理性思維能力。通過心的認知功能，可以更好地認識世界。簡８—１０提到：

察觀邇，是以知遠，遠猶邇也，而遠之。察觀一，是以知眾，眾猶一也，而眾之。察觀今也，是以知始也，今也猶始也，而遠之。察觀順，是以知逆，不知順，無以避逆。察觀美，是以知惡，不知美，無以知惡。察觀虛，是以知其有實也，不知虛，無以知其有實。凡觀之，是以知之。

心通過其認知功能，做到以近知遠、以一知眾、以今知始、以順知逆、以美知惡、以虛知實。這固然可以說是“體現了戰國時人在觀察自然，認識事物時的辯證思想”［７］６９，但也反映了當時人們對心的理性思辨能力已有充分的認識。

當然，心的認知能力并非無所依憑，還需通過眼睛等感官獲取外界信息才能進行分析判斷，正如簡文所言“凡觀之，是以知之”。正是基于心的認知功能，人方可主動把握世間的法則。《畏天用身》提到“凡事之機，非事是敗，弗圖乃敗。凡事有法、無法，身以為法。有法而不圖，事恐不成。無法而圖之，事可成也”。事情變化的關鍵，并非其本身導致失敗，而是由于人沒有用心謀劃。無論事情是否有法則可循，人都應制定法則。如果有法則可循，但不去認真謀劃，事情恐怕不能成功。相反，如果沒有法則可循，卻能積極謀劃，事情也能取得成功。這句話中“圖”出現３次，旨在強調心之謀劃的重要性。這在《心是謂中》亦有體現：“寧心謀之，稽之，度之，鑒之。聞訊視聽，在善之攈，心焉為之。”［２］１４９

正因心有謀劃功能，才能把握“恒道”“恒法”“恒紀”“恒由”“常故”等法則，支配人參與實踐活動。心的思維能力并非生來具有，“強心志”與“志不可弱”均需后天堅持訓練，正如簡文所言“凡明者不生而恒明”“明者在其心”“明者有不舍用也，有不忘篤也”。在簡文作者看來，“明者無易，卒展申重，申重不倦，乃能明于人”，與上文所引“固無不能，久無不沾”內涵有相通之處。

總之，《畏天用身》天人相分觀念雖然不否認天對人的限定作用，但將人與天相齊，抬升了人的主體性地位，強調人要發揮主觀能動性。具體而言，簡文主要從“作”與“靜”兩方面展開，前者注重積極作為，在遵循規范或規律的同時，還要注意圓融靈活處事；后者則側重專靜無為，探尋外在的規范或規律，用心謀劃，避免盲目行事。簡文作者希望通過對“作”與“靜”的自覺認識，能夠強化自我的主體性意識，追求“明”與“賢”的人生目標，能夠“明民所以明，能人所不能行，服人所不敢服，執人所不敢執”，從而在現實的政治生活中有所作為。

二、清華簡《畏天用身》天人相合觀念的新變

《畏天用身》天人相分觀念極力提升人的主體性地位，充分肯定人的主觀能動性，這是戰國時期人的理性精神得以張揚的重要體現。天人關系雖然有相分之勢，但并未走向對抗，而是最終又由相分復歸相合的文化傳統。戰國時期天人相合的傳統觀念正是經過如此正反合的過程，其內涵實現了創造性轉化與創新性發展，呈現鮮明的時代特征。

《畏天用身》天人關系之所以能從相分走向相合，實現內在邏輯自洽，關鍵在于文中的“天”具有多重內涵。馮友蘭將中國古代哲學史中“天”的概念劃分為物質之天、主宰之天、命運之天、自然之天、義理之天等五種不同類型。［１３］就《畏天用身》而言，天既有命運之天，又有自然之天。

先看命運之天。簡文開篇提到“畏天智”，意謂敬畏上天是明智的。此種敬畏上天的思想出現甚早，當不晚于西周。迨至晚周之世，“畏天”觀念依然盛行，如《大戴禮記·五帝德》載孔子提到“畏天而愛民”，《國語·吳語》中吳王夫差亦言“畏天之不祥”，《十六經·立命》“吾畏天愛［地］親民，立有命，執虛信”［５］１５１。文獻中“畏天”也可表述為“畏天威”“畏天命”，如《詩經·周頌·我將》“畏天之威，于時保之”，《論語·季氏》“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。天之所以被古人所敬畏，是因為“三代以來尤其是周代主要信奉的是一種有意志、有目的的神學天，這種天既是自然天時的主宰者，掌管著雨、風、云和收成的好壞，也是人間禍福的決定者，可以保佑人王，也可以降禍人間”［１４］４４９－４５０。這也就是馮友蘭所謂的“主宰之天”，帶有濃厚的原始宗教色彩。最初承當天命者只有周天子，“神圣的天命是周人的立國依據”［１５］。但到春秋時期“受天之命似乎開始向受天所賜之福祉的方向傾斜，與個人之命運聯系起來了”［１５］，當時“人們不再認為命運與個人德行有必然聯系，而是將其歸之于不可控制的外部力量，由傳統的主宰之天中分化出命運之天”［１４］４５０。

簡文中“畏天智”之“天”指的也當是控制人壽夭窮達的命運之天，這從下文“有天威無命”亦可得以印證。那么，簡文開篇“畏天智，用身足”，說的就是在命運之天面前，人應當懷有畏懼之心，同時也要盡可能充分發揮人的主觀能動性。在簡文作者看來，“畏天”與“用身”兩者并不矛盾，“用身”要在“畏天”的前提下展開，人的能動性的發揮還是要受到命運的制約與限制。正如簡文所言“恒民有命，無不死。恒民無命，靜必沒”，這里的“有命”與“無命”，指的當是人命有無、壽夭之別，簡文“有天威無命”之“無命”亦與此同。人有命，最終沒有不走向死亡的；人無命，靜寂無為也終會卒沒。因此，人雖能發揮主觀能動性，能夠有所作為，但無法擺脫命之有無的限制。

對此，清華簡《命訓》《心是謂中》也有體現。如《命訓》將命分為“大命”與“小命”，曰“大命有常，小命日成”［１６］１２５。“大命”是天所掌控的，難以改變；“小命”是可以由人改變的。《心是謂中》將命分為“天命”與“身命”，所謂“人有天命，其亦有身命，心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”［２］１４９。這里的“天命”，類似《命訓》中的“大命”，是指無法抗拒、難以改變的終極命運。“身命”則與“小命”相當，指的是可以努力改變現實境遇的可能性。從這個意義上看，《畏天用身》雖然倡言人的主體性，但并未否定命運之天，而是依舊秉承敬天、畏天的文化傳統，肯定了能動性的發揮會受到外在不可抗拒因素的制約。

再看自然之天。簡文作者提出“人乃人也，天乃天也”的命題，其背后是充分認識到自然之天具有客觀規律性，這在《畏天用身》中被稱為“恒”，即恒久不變之常道。簡文中具體又有“恒道”“恒法”“恒紀”“恒由”“常故”等不同的提法，均表明天自有其普遍規律。這就意味著天并非神秘不可知，而是能夠被人認識并把握的，“凡觀之，是以知之”。在簡文作者看來，能夠知曉天道的，都是圣明之人，即“明者作必從中，以從中，乃能明于人”“明者天，天恒至中，恒至中和”。圣明之人深刻洞察天道規律，能夠自覺把握行為活動的原則，做到“不匿飾”“不在是”“不唯今”“不易疑”“不妄幸”“不且若是”“不逾節”等，從而更好地發揮其主觀能動性。除順應天道規律有所作為，還要理性看待不可為之事，充分認識到人并非無所不能。《畏天用身》簡文曰：“事之可，有與也，乃可；事之不可，有與，乃不可。”事之可否是外在客觀的，人發揮主觀能動性不可與之相違背。因此，在自然之天的規律面前，人的實踐活動又實現了與天道的統合，使天人合一有了新的內涵。

在中國思想史上，“自然之天”的觀念常被認為直至春秋戰國才產生，并將此視為人的理性精神得以張揚的重要特征。其中最具代表性的文獻是《荀子·天論》，提出“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”。對此，白奚、崔元君指出，“天已被荀子明確地、徹底地還原為物質世界、大自然。荀子特別將神與天相對照，乃是為了消除中國文化中久已形成的關于天和神的超自然的神秘意義，是為了打破天是人格神的觀念，從而還原自然之天的本相”［１７］。

但實際上，“自然之天”觀念的產生要遠遠早于晚周。《左傳》哀公六年引《夏書》：“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂其紀綱，乃滅而亡。”“天常”當指并非上天主觀意志的客觀規律，這表明早在陶唐傳說時代人們即已認識到自然之天的運行是有一定規律的。“自然之天”觀念的產生又與天文歷法知識密切相關，這可從與堯關系密切的山西襄汾陶寺遺址得到印證。該遺址發現古觀象臺，可觀測太陽運行規律，表明當時的先民已對天體運行規律有了一定的了解。

先民對萬物生長規律有深入觀察及經驗總結，并以此安排人事活動。先秦此類文獻較多，比較有代表性的有《夏小正》《逸周書·時訓解》以及《管子》中的《幼官》《四時》《七臣七主》等，出土文獻有長沙子彈庫帛書以及清華簡《四時》《行稱》等。先民根據天時安排農業生產以及生活，此種源于對自然萬物生長的樸素認識在當時屬于“一般知識、思想與信仰”。到春秋戰國時期，此種基于現實經驗的公共知識又成為諸子百家學說的重要依據。尤其是道家、陰陽家體現得最為明顯，注重由天及人，以天道為最高準則，以人事為最終歸宿，構建天人相合的宏大體系。馬王堆帛書《經法·論約》載“不循天常，不節民力，周遷而無功”［５］１４６，反映了黃老道家因循天道的學派理念。近年來刊布的清華簡《五紀》《參不韋》等文獻雖多由天道談起，但落腳點仍是人道，體現了陰陽家思想特征。［１８］因此，《畏天用身》注重順應天道規律以安排人事活動，這與當時黃老道家、陰陽家的盛行當有直接的聯系。

在自然之天層面上的天人相合，還體現在天與人本身即存在密切的聯系。《畏天用身》在強調天的重要性時，提到“非天不生”。世間萬物都是由上天孕育而生的，其中自然也包括人類。《詩經·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。”古代文獻多見“天降下民”的說法。［１９］《畏天用身》提到“天之為人也，因”，“因”，整理者訓為依托。［４］１４５人為天所生，而天命也要憑借人來實現。《禮記·中庸》：“天之生物，必因其材而篤焉。”既然人是由天所生，那么人也就具有了天的屬性，兩者具有內在的同一性，天人相合自然也就有理論基礎。《文子·九守》有言：“天有四時、五行、九曜、三百六十日。人有四支、五藏、九竅、三百六十節。天有風雨寒暑，人有取與喜怒。膽為云，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷，人與天地相類，而心為之主。”《淮南子·精神》亦有大致相類的表述。《五紀》將人體各部位的神司與六旬、十二辰相配，并將人體與數算相結合，確定尺度的基本方式與原則。［２０］《五紀》從人的“孔竅肢體”“皆通于天”的觀念出發，通過描述天地神祇司掌人體的各個部分，使天與人具有合而為一的同構性。［２１］

《畏天用身》所見戰國之世天人相合觀念新變主要體現在人與命運天、人與自然天兩個層面。在命運之天層面，人雖然不再盲目崇拜天，但依然對天充滿敬畏。人固然通過后天積極有為獲得了改變人生境遇的可能性，卻并不能突破命運的限定。但在自然之天層面，天不再是神秘不可知的，其運行規律逐漸被人認知，但人的實踐活動也不能違背客觀規律。這實際上是由天及人，實現了天道與人道的互動與溝通。此外，上天降生包括人在內的世間萬物，所以人本身可與天相類，天人相合也有了理論基礎。

顯然，《畏天用身》為我們重新審視戰國時期天人觀提供了新線索。這一方面體現在戰國之世天人之分觀念的躍升，并成為當時的思想潮流。但這并不意味著與天人相合觀念背離，恰恰相反，天人相分最終又回歸天人相合的文化傳統。另一方面，天人相合又因天人相分理性精神的注入，其內涵不斷豐富與發展。人不再盲目依附宗教之天，逐漸擺脫了原始宗教的魅影，而在肯定命運與規律的限定的同時不斷彰顯其主體性，自覺掌控命運，把握外在規律，積極發揮主觀能動性。總之，天人相合與天人相分其實并非絕對，兩者相輔相成，共同構成了古代天人關系的多重內涵。正如梁濤所言：“天人之分與天人之合一總是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。”［１４］４６６天人之分雖然將天、人作主客分別，但終究沒有將人從天中完全獨立出來，天依舊是人存在的根本依據。這也正是《畏天用身》給我們最直接的啟示。

三、戰國時期天人相合觀念新變的多重進路

戰國之世，天人相分觀念的張揚使傳統天人相合觀念開始發生深刻變化。這主要體現在人的主觀能動性不斷被凸顯的同時，“天”的內涵也不斷豐富了，僅《畏天用身》就涉及命運之天與自然之天。當時還存在主宰之天與道德之天，它們也為天人相合觀念的突破和發展提供了不同的理路。

上文提到，主宰之天是神秘的，掌控人世間的災異祥瑞，而天之災祥與人事存在密切的關聯。如《呂氏春秋·順民》載，商湯克夏，天大旱，湯乃在桑林向天禱求，祈福于上帝，罪己曰：“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。”再如《尚書·金縢》載，周成王即位之初，聽信管叔等人流言，疏遠周公，致使天降災異，“秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐”；成王啟金縢，見周公代武王請命書冊，明災兇之由。人們要通過上天的祥瑞、災異等獎懲來調整行為舉措，祈求獲得上天的垂青與護佑。

此種觀念雖可追溯到上古三代，具有原始宗教色彩，但在春秋戰國時期依然存在，并未因人的理性精神的張揚而徹底退出歷史的舞臺。當時人們依然注重上天與人事之間的密切關系，如《論語·八佾》中孔子有言“獲罪于天，無所禱也”，又如《墨子·天志中》載墨子之言“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之；天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之”，再如清華簡《殷高宗問于三壽》“天罰是加，用兇以見訽”［１６］１５１。

但戰國時期人事活動與主宰之天相合的觀念已不是對三代天人傳統的簡單承襲，而是在此基礎上有了新的發展。其中，最具時代特色的是受陰陽五行思想的影響，使天人感應的樸素觀念呈現學理化的發展趨勢，致使天人體系更為精密繁雜。如清華簡《成人》開篇提到，君王面對災異而“悚惕畏恐”，君主自省“毋則貢祀是不恭”“毋則刑是不度”“毋則司典失常”“毋則五音是亂易”［２２］，并著重圍繞刑、德兩方面重塑政治秩序，以期獲得上天的護佑。《成人》中多見以“五”概稱的語詞，如“五辭”“五常”“五正”“五時”等，這表明《成人》深受“五行”思想影響。［２３］再如清華簡《參不韋》，因人君泆戲自亂，不遵刑則，致使洪水泛濫，于是天帝作“五刑則”，從而抑制洪水。“五刑則”是上天運行規律的體現，自然可以指導人事，避免災害的發生，正如簡文所言“象天則以作刑，以辟妖祥兇災”［８］１２１。

如果說命運之天尚強調天對人單向的規定與制約，那么道德之天則能反映人的主體性，天被賦予道德倫理的意涵。西周時期，周人認為“天命靡常”“皇天無親，惟德是輔”，擁有天命的關鍵在于“敬德保民”。晁福林指出，周初的“德”觀念雖然還屬于“敬天”的范疇，但人們所注目之處已由神意轉向人自身。［２４］到春秋戰國時期，儒家忠實繼承了西周的政治文化傳統，并將道德自我圓滿作為個人的價值追求，這就促使了道德之天的出現。道德之天并非遙不可及的彼岸，并未被奉為神明而不敢褻瀆，或視之為自然規律而不能違背，而是道德實踐所獲得自在狀態的外在投射，從而實現人的道德主體性與天的自然客觀性的統合為一。

戰國時期，儒家更為注重通過為己之學追求道德上的自我圓滿。郭店簡《窮達以時》有言：“善否己也。窮達以時，德行一也。”“君子敦于反己。”［３］１４５“反己”并非自絕于他者、遺世獨立的抽象思辨，而是協調倫理關系的實踐基礎。郭店簡《成之聞之》云：“察反諸己而可以知人。”［３］１６７在此基礎上，郭店簡《尊德義》又進一步提出“察者出所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”［３］１７３，構建了“知己→知人→知命→知道→知行”認識論與實踐論邏輯鏈條，最終“言慎求之于己，而可以至順天常矣”（《成之聞之》），將己與天聯系起來，強化士人基于道德的自我價值肯定，追求成人成圣終極價值。后來，孟子在此基礎上將人性納入天人關系，進一步提出“性命之分”［１４］４５４，“仁義之心或良心正是孟子溝通天人關系的關鍵，這主要表現為盡心知性以知天和存心養性以事天兩個方面”［２５］。

面對不同層面的天人相合觀念，我們不能將其標簽化，片面將其與某家某派相聯系。相反，要充分認識到諸子天人相合觀念的復雜性，尤其是到戰國中晚期此種特征表現尤為明顯。如清華簡《五紀》出發點是讓世人依順天道與鬼神，服從天帝所創制的以“五算”為基礎的根本法則。［２６］這里所涉及的天人關系實際上就包含自然之天與主宰之天兩個層面，而通過上文論述可知《畏天用身》也有相似的情況，不同層面的天可以在人的意識中共存。

綜上所述，戰國時期天人相合觀念具有多重理路。諸子多根據其思想學說的需要對天人相合傳統觀念進行有目的的重構，既在一定程度上保留了天人相合文化傳統的某些特征，又有鮮明的時代特色。對此，余英時指出，“軸心思想家在建構他們的新‘天人合一’說之際，一方面全力與舊說爭勝”，“但另一方面卻自覺或不自覺地吸取了舊‘天人合一’說的某些引人入勝的特色。不過他們并不是直接移用，而是經過提升與改造之后，推陳出新”。［２７］戰國時期，天人關系由分而合的重構過程，在舊有天人合一文化傳統上實現新的超越，也很好地反映了中國古代文化新陳糾葛式的“維新”發展特點。［２８］

注釋：

（１）本文所引《畏天用身》釋文均參見黃德寬主編的《清華大學藏戰國竹簡（十三）》（中西書局２０２３年版），個別文字訓釋參見其他學者意見調整，以下不另作說明。為便行文，除了需要強調的字詞，皆用寬式釋文。

（２）當然，這并非所有戰國諸子的看法，如上博簡《恒先》“自作”的主體既可指人（“天之事，自作為，事庸以不可更也”），也可是氣（“氣是自生、自作”）。參見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，上海古籍出版社２００３年版，第２９４、２８９頁。

（３）見《清華簡〈畏天用身〉初讀》第２樓，簡帛網簡帛論壇，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｂｓｍ．ｏｒｇ．ｃｎ／ｆｏｒｕｍ／ｆｏｒｕｍ．ｐｈｐ？ｍｏｄ＝ｖｉｅｗｔｈｒｅａｄ＆ｔｉｄ＝１２８５４，２０２３年１２月１１日。

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（責任編輯 吳 勇）