創制建神

摘要：清華簡《五紀》簡１９—２１描述了后帝“建神正向”的過程，以此段為根據可繪制出十八大神的位置圖。后帝是創制而非創世，其“建神正向”是在一定基礎上完成的（如天圓地方的空間框架等）。后帝實際建神的對象是四冘、四柱、四唯十二神，此十二神分別位于與其名稱相配的十二個方位。此過程反映了后帝“惟王建國”，試圖“辨方正位”“敬授民時”等目的。除了神祇的排位，德目也是此章不可忽視的部分，眾德目的選擇和排序是作者綜合考慮各種因素有意為之的結果，其中“中（忠）”最特殊，中、忠有本質區別，但不可割裂，并存于《五紀》中有一語雙關之效，構成以“中”為最高德目的“五合一”模式，即所謂“六德合五建”。聯系創制圖與全文，也可對簡９７“正列十乘有五”提出新解。

關鍵詞：清華簡《五紀》；建神正向；時空觀；五德；創制

中圖分類號：Ｂ２２" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）01-0039-008

清華簡《五紀》１９—２１簡曰：

后曰：參律建神正向，仁（信？）為四正。東冘、南冘、西冘、北冘，禮、愛成。左：南唯（１）、北唯，東柱、東柱，義、中（忠）成。右：南唯、北唯，西柱、西柱，成矩。建子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，紀參成天之堵。陬、如、寎、余、皐、且、相、壯、玄、陽、辜、涂，十又二成歲。處五：日、月、星、辰、歲。［１］

簡文描述了后帝創制神祇、規制方位、重構時空秩序的過程。后帝新創制的宇宙宏圖就揭橥于此章中，闡明“建神正向”章中的方位和義理對理解《五紀》全文意義重大。

學界亦十分關注此章，但尚未形成統一結論。程浩繪制了“四方十二位圖”［２］、賈連翔繪制了“天紀圖”（２）、程薇繪制了“十八群神方位圖”［３］，具有代表性，如下圖。區別之處集中于兩點：一是宏觀的整個框架的形狀，二是所規制的具體神祇及其方位。如程浩圖為方圖框架，以四荒為東西南北四方向，方內區分十二位規制四冘（輔）、四柱、四唯十二神；賈連翔圖為大圓套小方框架，主要區分八方位以規制四冘、四柱、四唯十二神，且并未在平面圖中體現四荒；程薇圖從凌家灘玉版圖，矩內包小圓，并以內部八角星為中心延伸出十六方位，規制四荒、四冘、四柱、四唯十六神。三位學者中，程薇對賈連翔之圖提出了疑問（３）。程薇之圖已經比較接近“建神正向”章的實際含義，但仍面臨三個疑問：一是她取凌家灘玉版圖之框架，卻未能解釋圓外延伸的四條線有何含義，代表《五紀》中的何神；二是文獻以及考古文物中，十分少見古人以“十六”劃分方位的資料，程文中亦無相關例證；三是在“建神正向”中，最重要最基礎的東西南北四正向，在程圖中竟無一組神祇與之對應，子午卯酉四正位所對之神分別是地位略低且先后出現的四柱和四唯二組神。

另外，少有學者詳細闡述“建神正向”章中的德目相關問題，即信、禮、愛、義、中（忠），有待進一步討論。

一、 后帝創制及其基礎

“建神正向”章首句點明了本章主題，即簡１９：

后曰：參律建神、正向，信（４）為四正。

“建神”與“正向”是并列關系，中間可以句讀。后帝是通過“參律”（５）來建神和正向的，雖然后文的神祇位置與方向有對應關系，但是對于最基礎的四正方位，后帝開始是根據“信”來辨正的，而非根據“神”。且根據《五紀》全文，建神的目的不僅是正向，更多的是分掌德目，輔佐治理，故此處不宜理解為“參律建神（以）正向”而應是“參律建神、（參律）正向”，否則無法與“信為四正”貫通。理解“建神正向”章首先要辨明兩方面內容，一是區分“創世”與“創制”兩個概念，二是創制的基礎與原則。

（一）創世與創制

所謂創世，更多關涉開天辟地、創造世界、人類起源。在人類各民族的歷史上多有相關神話，如西方的上帝創世紀（《圣經》），日本的伊耶那岐命和伊耶那美命改造天地、生育萬物（《古事記》），中國的盤古開天辟地、化身萬物（《述異記》），等等。在創世神話中，多涉及一個從無到有的過程。這種突出某個人格神，以其強力意志生成萬物的敘述模式也被曹峰稱為“強創生類型的宇宙生成論”，與《老子》為代表的“弱創生類型”相區別。［４］

所謂創制，更多指向創建一個秩序、制度，其出現語境也常伴隨混亂的原初狀態。相比于如何構建秩序井然的文明制度，創制神話少關注天、地、萬物是如何生成的，而主要涉及從亂到治的過程。在創制神話中，與其說是塑造一個人格神，不如說是塑造一個圣人，唯此圣人能夠神道設教、順天思序，構建文明時代，如《周易·彖傳》“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣”等。王中江對唯有圣人可以構建文明秩序有詳細論述，并以“圣創論”為名，作為具有中國特色的思想以區分中西社會起源論。［５］

《五紀》也突出后帝的強力意志，但突出的是其作為圣人人格進行創制的一面，即后帝通過“靜己”“參律”來構建宇宙秩序，使天下重新“有昭明明”。總的來說，以“創制”概括《五紀》以區分“創世”更有利于理解文意，即《五紀》中的天、地等并非后帝創生的，而是先在的、天然的、本來就有的，后帝要做的也不是創生萬物或創造世界，而是創制一套宇宙大法結束混亂、恢復秩序，所謂“建神正向”就是后帝創制的第一步。辨明創世與創制倆概念，有益于理解“參律”。

（二）創制的基礎

“建神正向”創制的基礎即“參律”，是后帝在參考某種規律的基礎上建神、正向。“參律”的可能性在于后帝是創制而非創世，故在后帝創制前，天、地等已作為先在之物存在，能為其“建神正向”提供空間基礎，后帝也能通過“仰觀俯察”總結天道規律。且從《五紀》首章“權其有中，戲其有德”也可以看出，在洪水大亂之前，世界應存在一個有中、有德的階段，而洪水打破了這一秩序。從簡３—５涉及“遙古之紀”段可以看出，后帝創制前存在“古之紀”。簡１２６亦有：“后凡百起事，援古以圖。”凡此種種皆可證明后帝可以在某一基礎上“參律”創制。此基礎在本章中一方面體現為“天圓地方”之基礎框架，另一方面表現為“信”之基礎原則。

“天圓地方”構成了“建神正向”的基礎，即天圓地方圖應是建神正向圖先在的大框架，后帝在天圓地方圖基礎上安置各神祇。賈連翔與程薇皆使用方圓圖作為大框架，區別在于大圓小方還是大方小圓。程薇以凌家灘玉版圖為參照，取大方小圓，并以方圓交合產生的四夾角為四荒，如此則可以安置賈連翔未能處理的四荒位置。其思路可從，但未給出更多詳細論證。

《五紀》“建神正向”的基礎圖應該是大方套小圓的天圓地方圖，理由如下：因天、地位置已先行確定，后帝并未對天地方位做出新的改變，故可根據傳世文獻與考古資料證明天地圖式。從傳世文獻看，如《大戴禮記·曾子天圓》“如誠天圓而地方，則是四角之不揜也”，古人對天圓地方說的疑惑之處在于天不能完全覆蓋地面四角，故原圖應為大方套小圓。從考古文物看，如玉琮，作為祭祀通神的工具，其形狀一定要盡可能接近天地圖式才不枉為一種禮器，而玉琮也是大方套小圓。故建神正向基礎圖應如下所示，能為后續建神奠定空間框架基礎（圖中灰色四夾角為四荒，后文論述）。

“信為四正”點明了“建神正向”的基礎原則。以“信”為建立方位的基礎原則，可從兩方面理解：

一方面，“信”與“時”息息相關。《五紀》十分重視“時”，“天下之時”是后帝倫歷天紀首先提出的，見于簡５—９。《五紀》把“信”與“時”聯系起來，如簡８“尚時司信”、簡４０“南司同號曰秉信，司時”等等。其他文獻中，如郭店楚竹書《忠信之道》“至信如時，必至而不結”，《黃帝四經·經法》“日信出信入，南北有極”，也是把“信”與“時”相聯。馮時就此指出，“信”的思想是古人通過觀察時間而感悟的，即雖無約定，但“時”每每如期而至，初民可據此指導農業生產，時間便有了誠信不欺的特點。［６］理解了“信”的時間義后，就能夠理解為何“信”可以正四位。《周禮·考工記》《周髀算經》《淮南子·天文訓》中都記載了古人通過時間（日出日落）定位四方的方法，馮時將其歸納為“定表法”與“游表法”并有詳細的解釋。［７］論述“信”與時間的密切關系，一為理解下文四冘的順次出現奠定基礎，二也為神圖劃分為十二方位提供依據。

另一方面，“信”作為一種具體德目，與現實人倫、政治也息息相關，如簡４６—４７“信曰族”“信曰相”，簡１２８“執瑞由信，刑罰以啟僭行”等，“信”不僅是百姓之間重要的相處之道，也是后帝治理天下要執有的重要德目。在傳世文獻中，如《論語·顏淵》孔子回答子貢問政就是“民無信不立”，《史記·列傳》中商鞅“恐民之不信，已乃立三丈之木于國都市南門”也是以“信”為政治治理的首要環節。“信”的德目義為后帝“建神正向”提供了可推行的基礎，即只有在“信”的基礎上，辨方正位才是有意義的，才是不容置喙的，才能長久穩定。

綜上，《五紀》更多講的是創制而不是創世，后帝的“建神正向”就是其創制的第一步。因后帝并非創世神，且面臨的是一個“古之紀”被破壞的世界，故此次創制有可以“參律”的基礎。具體而言，一是天圓地方圖構成了“建神正向”的先行（空間）框架，二是“信”成為辨方正位的（時間與德性）原則。

二、 “建神正向”方位的創制

有了天圓地方的基礎圖以及“信”的原則基礎之后，后帝開始“建神正向”，對應文本是：“東冘、南冘、西冘、北冘……十又二成歲。處五：日、月、星、辰、歲。”

（一）創制對象及其位置

首先，天、地、四荒這一組大神雖未在此章中出現，但確認三者位置無疑是繪制一幅完整的建神正向方位圖不可或缺的一環。此三者可構成一組神祇的理由為：在《五紀》中，此三者經常同時出現或同時不出現。同時出現在如簡１０５“時汝高畏，時汝畏溥，時汝四荒”、簡１０９“高畏、畏溥、四荒焉始配帝身”中，同時不出現的如“建神正向”章。此三者非后帝建神對象，也就意味著三者應是先在的神祇，無需后帝為其安置方位。故此三者的位置應在后帝創制前的基礎圖中尋找。圓為天、方為地易懂，而以“未掩之四角”為四荒還需進一步論證。其一，四荒不應理解為四方（６），因為在《五紀》全文中，“東冘”“西柱”等用詞都有，卻沒有“東荒”“西荒”等說法，可知四荒并不在四正向位置上。其二，從圖像看，天圓地方基礎圖中除去方圓二者，有且只有四角可以與四荒對應。其三，在《五紀》簡３８中，對四荒職責的描述為“有光司晦”，而有“天”才有“光”，四荒處于天不掩之四角本無光，一片晦暗，正是后帝重新創制、“設官分職”之后才讓四荒“有光”可以“司晦”。其四，在傳世文獻中，以“荒”為名之地常有遠的、大的、文明程度低之意，如蠻荒、四海八荒等，而“荒”的這種詞義也恰可與《五紀》“四荒”對應，四荒所處之四角也是大的、距中心遠的。另外在簡３６—４２描述后帝“授官分職”時，從四冘開始才關系人倫日用，如“行猷有倫”“建安有常”等。相比之下，天、地、四荒的職責則與人倫文明構建關聯較小。

其次是“四冘”一組，四冘所處位置應為東南西北四正向。理由如下：其一，從文本脈絡看，關于四冘的論述緊接“信為四正”，如上文所述“信為四正”點明后帝“建神正向”之原則基礎，而此處的四冘順次出現就應是該原則的實踐，即后帝基于“信”觀測出四正位并分配給四冘。其二，從文本用詞看，《五紀》點明了四冘分別是東冘、南冘、西冘、北冘，以四正位為其命名，可知四冘位于四正位。另外，此處四冘的依次出現也可與“信為四正”原則相呼應，即東南西北（冘）之順序恰是太陽在空中運行由東向西的軌跡，呼應“信”的時間義。其三，從邏輯看，在辨方正位實踐活動中，古人最早確定的方位就是四正向（７），而在“建神正向”中，四冘也是第一組出現的神祇，可以對應。

最后是左、右兩側神組，即“左：南唯、北唯，東柱、東柱”“右：南唯、北唯，西柱、西柱”。從文本可知，在四正向確定后，后帝將空間劃分為左右兩部分，“南唯、北唯，東柱、東柱”都在左側，“南唯、北唯，西柱、西柱”都在右側。由此，此八位神的位置容易確定，即在左側，兩東柱分別位于東冘兩側，南唯、北唯分別位于南冘、北冘左側，右側神位同理可得。如此規劃，一方面符合神祇的命名方式，如《五紀》中沒有南北柱，故兩東柱、兩西柱應位于靠近東、西冘的地方，南唯、北唯同理；另一方面也能讓這些神祇皆有各自獨立的方位，而不是“擠”在一起。另外，《五紀》打破了“四柱”“四唯”的組合，而是突出左、右，以左、右為標準重新組合神祇。此處不是訛寫或錯簡，一方面，眾神祇相對于后帝有“臣”的屬性，而在《五紀》原文中就有“左右征徒”的說法（簡４１），此處以左、右劃分神祇突出的也是“在帝左右”（８）的思想。另一方面，在傳世文獻中，也有以左、右區分人的傳統，如《禮記·少儀》：“客爵居左，其飲居右；介爵、酢爵、僎爵皆居右。”《鹖冠子·道端》：“仁人居左”“義臣居右”。《老子》：“偏將軍居左，上將軍居右。”楊寬也指出，西周有些官職稱為“右者”，而受命者居左。［８］

（二）建神正向圖

辨明了各組神祇的方位之后，建神正向圖應如下：

以此為圖，有以下四點理由：

其一， 符合天圓地方大方小圓的傳統，且能安置四荒位置（方圓相錯之四夾角）。

其二， 各個神皆有獨立的位置，不必混在一處。

其三， 各個神祇之名能夠與其所在位置形成對應，如四冘為四正方位，兩東柱位于靠近東冘的兩側，二南唯位于靠近南冘的兩側，等。如此，不必將它們混同指示同一個方向。

其四， 將圖形分為十二方位的合理性在于：首先，符合古人對空間規劃的史實，如馮時指出，“二繩四鉤”的思想把空間等分十二份，這是與十二個月對應的。且考古資料顯示，干支、五位、四維、十二位的配合形式至少在西周中期就存在了。［９］其次，可與《五紀》原文對應，如此章，在“建神正向”之后緊接著的簡文就是十二地支與十二月的形成，而這正可與十二神位相對應。再次，可與傳世資料對應，如天文、地理皆有“十二分野說”，如古代神話中十二神與十二月的對應，如出土文物“式盤”取天圓地方之形且內部有十二方位的劃分。最后，也能與其他出土文獻對應，如長沙子彈庫楚帛書，也是十二神分居十二方位。

（三）創制目的

辨明了“建神正向”活動的具體內容之后，就可理解后帝如此大費周章安置眾多大神的目的何在。

首先，“建神正向”是為了“辨方正位”。正如簡文所示，“信為四正”，以及代表四正向的四冘大神被最先提出，可以說明在后帝的創制活動中辨方正位是基礎。

其次，“辨方正位”是為了“設官分職”，如《五紀》的神譜正是在此方位基礎上逐步豐富擴充的，例如“四司”（四方各有六位神共計２４位）、“四維”（天之四維，四方各七組星宿共計２８星宿）等等。

再次，“設官分職”是為了“敬授民時”，如在此章中，“信－時”作為原則基礎首先被點明，而建神后緊接著論述的就是十二地支與十二月，且此章還以“日月星辰歲”作為結尾，都可以看出《五紀》對時間的重視。在傳世文獻中，“觀象授時”也常被作為文明誕生的基礎，是統治者必須掌握的治理方法，由此可以鞏固君權神授、穩定政權。

最后，整個“建神正向”活動反映的是“惟王建國”的權威，即只有后帝才可以“法天則地”“神道設教”，只有后帝才有“建神正向”的權力和資格。（９）后帝“參律”創制的結果也應“世萬留常”，被“萬生行象則之”（７９簡），“以為民極”。該活動基于權威，也反過來加強權威。

綜上，在“建神正向”創制活動中，因天、地、四荒是本有的神祇，在基礎圖中皆有對應位置，故不是后帝建神的對象，也未在此章中出現。建神從四冘開始，四冘在四正方位，四柱與四唯被重新組合為左右兩組神祇，符合古代傳統，也皆有其各自方位。由此，在天圓地方基礎圖上再添置“十二神－十二方位”，就變成了建神正向完成圖。后帝創制的目的在于：辨方正位、設官分職、敬授民時，并鞏固其“惟王建國”的權威。

三、 信、禮、愛、義、中（忠）德目的創制

從建神過程可以看出，神祇的出現大致有先后順序，即先有四正位四冘，之后才有其他方位的神。與此對應，信、禮、愛、義、中（忠）的依次出現也應有其內涵。此德目的選擇與定型實是后帝有意為之的結果。

（一）信、禮、愛、義、中（忠）的選擇與排列

首先，信、禮、愛、義、中（忠）這些德目是后帝有意挑選出來的。如上文所論，后帝主要是創制而非創世，故在后帝創制之時，很可能有些德目早已有之。當時也應該不僅有此五德，如在簡１２１—１２２中就羅列出文、惠、武共十五種德目。因為后帝肩負結束大亂的任務，所以需要在眾多德目中擇選出最重要的、對人倫日用和治理最有效的德目為其所用。相比有力、美、巧等德目，信、禮、愛、義、中（忠）是在后帝看來或是在《五紀》作者看來最重要、最有效的德目（１０），故此五者被挑選出來放入“建神正向”章。

其次，這些德目的出現有先后順序。第一是“信”的出現，即“信為四正”。天圓地方已經呈現了空間框架，由此，與時間密切相關的“信”被最先提出有其合理之處。作為具體德目的“信”也是現實人倫和政治治理的首要基礎，如商鞅治理國家首先立木為信。第二出現的是“禮、愛”，第三出現的是“義、忠”。而之所以禮、愛在前、義、忠在后，可以從此兩組德目不同的情感趨向理解，即禮、愛更為柔和，義、忠更加剛克。如《五紀》簡１１：“后曰：禮敬，義恪，愛恭，信嚴，忠畏。”而在其他文獻中，如郭店簡《五行》：“剛，義之方；柔，仁之方。”《周易·坤·文言》：“君子敬以直內，義以方外。”與此情感相應，作為德目的禮、愛偏向“和民”的一面，而義、忠偏向“治民”的一面。由此，急需休養生息、創制秩序的后帝先挑選較為柔和的禮、愛，再挑選較為剛克的義、忠也是符合實際需要的。

最后，是與《五紀》中多次出現的“禮、義、愛、信、中（忠）”順序的對比。如上所述，“建神”章中“信、禮、愛、義、中（忠）”的順序是后帝挑選德目的順序，而在選好五德目基礎上，后帝可以進一步排序，而這次排序的結果就是“禮、義、愛、信、中（忠）”這個多次出現的排列。以此為順序，一方面是為了方便與《五紀》全文架構對應，如與“五度”等的對應（１１）；另一方面也是為了方便流傳，如在春秋戰國時期，“禮義”“忠信”的連用是常見現象，《五紀》文中多使用“禮、義、愛、信、中（忠）”這個順序或也有順應時代、方便流傳的目的。

（二）忠與中的并存

《五紀》原簡文的“中”，整理者釋讀為“忠”。程浩同意釋讀為“忠”，并指出其他四德是為“忠”服務的，強調“忠”是為了化民成俗，為治民者著想。［２］袁青從傳世文獻用詞習慣角度論證此字為“忠”。［１０］曹峰認為“中”體現為政治的最高原則與治理的最佳狀態，其意涵包含但又超出了人倫意義上的忠信之義，不能僅視為儒家倫理，沒有必要假借為“忠”［１１］；且“中”能夠統攝其他四德，屬于“四加一”類型，可與郭店簡《五行》相對照。［１２］《五紀》“忠”與“中”是并存的，既不可一概釋讀為“忠”，也不可一概釋讀為“中”，正如兩派學者論證所示，“中”“忠”二意皆可在《五紀》中找到例證。而如何區分兩者，可從如下三方面考慮。

首先，“忠”與“中”的來源不同。作為具體德目的“忠”很可能在洪水作亂前就有，正如創制過程所示，“忠”應是被后帝從眾多德目中擇選出來的。而“中”的初義表示方位，不是倫理德目，也并非一開始就表示終極原則。作為方位的“中”有一個逐漸顯現的“求中”過程，此過程就隱含在“建神正向”活動中，通過觀察建神正向完成圖可以發現，劃分各個方位的直線都相交于一點，此點也恰是方圓的中心，這個能統攝眾方位的特殊之處就是“中”的方位。正是如此特別的位置讓“中”升格為一種德目，具有哲學內涵。可見，方位之“中”來源于辨方正位這種整合性活動，具有哲學內涵之“中”也是以此為基礎才具有統攝一切的含義，擁有至高無上的地位，正所謂“合眾唯中”（簡１３）。

其次，“忠”與“中”的含義不同。作為具體德目的“忠”代表忠信、忠誠等，如簡１１“忠以事君父母”。這種含義在傳世文獻中亦多見，尤其是儒家文獻，整理者或是受此影響訓“中”為“忠”。而相對抽象的“中”，如曹峰所概括，“中”能統攝其他德目，是最高理念、原則，也是最佳的行動方式、狀態。［１１］在此意義上，“中”實則隱含了統治權威義，如首章洪水作亂的結果就是“權其有中”，即洪水代表的反叛勢力擾亂原有的統治權威，后帝重新創制天下，“建神正向”以求“中”，也是重新構建權威、恢復秩序的過程。

最后，“忠”與“中”的言說對象不同。作為具體德目的“忠”更多指“民德”，是百姓和諧生活需要擁有的德，如簡１０應為“一曰禮，二曰義，三曰愛，四曰仁，五曰忠。唯后之正民之德”，簡１１應為“忠以事君父母”，簡２０應為“義忠成”（１２），等等。相對抽象的“中”，是統治者實行治理需要掌握的德，是“君德”［１２］，如《五紀》最后一句，簡１３０“光裕行中，唯后之臨”，只有統治者才能把握最高原則“中”，是“行中”的唯一合法主體。（１３）

雖然“中”“忠”二者有本質區別，但不能否認，《五紀》作者不在字形上加以區分二者，可能就是想利用其聲訓一致而達到一語雙關的效果。由此，《五紀》簡文所涉及的部分“中”字，兼有忠誠、忠信、中間、中心，以及最高原則“中”等多重含義，如“心相中”（簡１３）、“愛中在上，民和不疑”（簡１３０）。在此意義上，簡單地在字形上作非此即彼的選擇，可能不利于完整把握文意。

在理解“中”“忠”并存的基礎上，就能解釋所謂的“六德合五建”（簡２５）。因《五紀》反復強調“五×”的構詞方式，此處的“六德”也歷來難解。其實所謂“六德”就是禮、義、愛、信、忠、中，而因為“中”“忠”同聲，《五紀》又十分強調以“五”為紀，故只取一“中”字一語雙關，這便是“六德合五建”的含義。由此，“中”不僅是“四加一”，更是“五合一”，“禮、義、愛、信、忠”五者相配，缺一不可，即“合眾唯中，中唯律”（簡１３）。

綜上，在后帝創制活動中，不僅有建神、正向的時空規劃，還有“禮、義、愛、信、中（忠）”的德性規劃。德目中，“中（忠）”最特殊，中、忠既有區別，又不可割裂，有一語雙關之意。

四、余 論

《五紀》并未嚴格按照時間順序寫作，首章描繪洪水大亂后，并未詳細講述后帝如何治水或如何倫歷五紀，只是說后帝“靜己”之后就有了一套完整宏大的宇宙大法，緊接著后幾章都是對這套宇宙大法的描述。在“建神正向”章之前的簡３—１９，幾乎已經揭示了《五紀》全部的“五×”對應關系，而“建神正向”章之后的文本也大多是在上文這套框架基礎上的不斷重復和發揮。由此，“建神正向”章應是后帝創制的第一步，在此基礎上，后帝在各方位上不斷擴充神祇，重新排序德目，并一一建立聯系，形成大法。理解如此舉足輕重的一章，應首先區分“創世”與“創制”概念，理解后帝的“建神正向”活動并非完全出于個人意志，而是基于一些先在基礎和規律上的創制。綜合《五紀》文本、傳世文獻以及出土文物，《五紀》圖式框架應為大方套小圓，十二等分并對應四冘、四柱、四唯。另外，德目也是此章中不可忽視的問題，后帝對這些德目有一個挑選和排序的過程，最終形成以“中”為統攝的“五合一”模式的“六德合五建”。

對難以理解的簡９７“正列十乘有五”（１４），應聯系全文和創制圖詮釋。

首先是字義。其一，“十”。《五紀》中的“十”概有兩種意義，一是數字之“十”，如“大骨十二”等；二是有哲學高度的內涵空間義之“十”，如后帝創制中首先出現的四方位就是“十”之形狀，還有簡８９和９１“十曰好”“道盈緯十”中的“十”不能簡單理解為數字“十”。古代有“繩治”思想，二繩可以定方位，即二直線組成“十”字（１５），“十”是中國古人對于空間認識的最基本的圖形，而二繩交互實則構成“五方”（中心交點就是“中”），這在出土文物中也有較多例證。（１６）“正列十乘有五”之“十”是有空間義、有哲學高度的“十”，所謂“十”隱喻的就是天下、整個空間。其二，“乘”。“乘”（）與“洪水”章“乘亂天紀”之“乘”（）簡文寫法不同。“”的寫法更近于甲骨文字形“”，甲骨文從“大”從“木”，象人登上樹木，兩足向木的左右兩側置放，有人在上乘坐之意。另外，“椉”為“乘”之古字［１３］，而“加其上曰椉”，有“從上覆之”的意思，此含義與《五紀》“”之用字也相符，《五紀》之“”可解釋為“從上覆之”之意［１４］，即“五”居于最高位，有統攝、覆蓋之意。

其次是斷句，應為“正列十、乘有五”。如此，有特殊意義的“十”與“五”形成對應，而正、列含義相近，有擺正端正、排列排序之意。

最后是句意，譯為：排序規范天下（十），應以“五紀”（五）為最高統攝。《五紀》十分強調“數算”，用“十”和“五”喻指天下和宇宙大法不乏合理之處，在此意義上，“道盈緯十”應也有類似的含義。所謂“正列十乘有五”，其實就是《五紀》思想的數字化概括總結。

注釋：

（１）“唯”字寫法從程浩說，程浩區分了地唯和天維的不同用字。參見程浩：《清華簡＜五紀＞思想觀念發微》，《出土文獻》２０２１年第４期，第１－１６，１５４頁。

（２）此圖收錄在《清華大學藏戰國竹簡（十一）》第９８頁。賈連翔文章有更詳細的論述，詳見賈連翔：《清華簡＜五紀＞中的宇宙論與楚帛書等圖式的方向問題》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》２０２３年第５期，第１３４－１４４，２２４頁。衛燦也繪制過此圖，與賈連翔思路大體相近，詳見衛燦：《清華簡＜五紀＞天文星象研究》，長江大學２０２３年學位論文。

（３）程薇的觀點可概括如下：第一，賈連翔圖中沒有安置四荒，不妥；第二，四柱與四唯居于同處，不妥。但四荒在賈連翔文章所繪的立體圖中被安置在立方體的四面，而四柱與四唯在立體圖中也并非一處，只是轉化為平面式圖時不得不將文字標在了一起。詳見賈連翔：《清華簡＜五紀＞中的宇宙論與楚帛書等圖式的方向問題》。賈連翔之圖較大的問題在于：第一，平面圖的框架不應該是大方小圓，第二，四柱與四唯的位置不應該指示東南、東北、西南、西北四方向。

（４）“信”，整理者原作“仁”，程薇著文論述“仁為四正”，但度量義也未能很好解釋何以“仁”能夠為東西南北四方之正。詳見程薇：《試說＜五紀＞“四正”及相關問題》，載于鄒芙都主編：《出土文獻與先秦秦漢史研究論叢》，科學出版社２０２２年版，第３２４頁。此外，陳民鎮、袁青、曹峰等學者皆贊同此處應釋讀為“信”。詳見陳民鎮：《試論清華簡＜五紀＞的德目》，《江淮論壇》２０２２第３期，第１９－２６頁；袁青：《清華簡＜五紀＞思想探微》，《江淮論壇》２０２２年第３期，第２７－３３頁；曹峰：《清華簡＜五紀＞德觀念研究》，“古文字與中華文明”國際學術論壇論文集，２０２３年１０月２２日。

（５）陳民鎮指出“律”皆指數算，詳見陳民鎮：《從用字及用詞習慣看清華簡＜五紀＞的訓釋——以“四冘”等字詞為例》，《管子學刊》２０２３年第４期，第１０５－１２０頁。不過“數算”難免籠統抽象，如在此章，此“律”的具體體現就是后帝根據空間上的“天圓地方”以及時間上“時序有章”之“律”來“建神正向”，而這些“律”事實上本已有之，不是后帝創造的。

（６）程浩、賈連翔、衛燦的圖中，都是把四荒安排在四方的位置。

（７）程薇《〈五紀〉十八群神方位與凌家灘玉版圖形對比研究》以“四冘”為“四輔”，她認為古人是首先通過四輔（四維方位）來幫助確立四正向的。這不符合史實，正如馮時所說，盡管一年中只有春分秋分日出日落正東正西，但是測定東西正向無須非在這兩天進行，通過立表測影，古人最早確定的方位就是四正向。詳見馮時：《中國古代的天文與人文》，中國社會科學出版社２０２３年版，第１１頁。另外，從程薇所引的文獻例證來看，她對《易緯·乾坤鑿度》《淮南子》《周禮》的文本或存在誤解，如《周禮·匠人》中所謂的“四角”并非代表四唯方位，而是通過任意立四角之植以獲得一個水平、平整的地方，方便立表測影，確定四正向。《易緯·乾坤鑿度》所謂的先立四隅后立四正，是想說后天八卦的方位，在后天八卦中，乾坤艮巽在四隅，說先立四隅是符合《周易》以乾坤為父母的思想的，而不是想論證在辨方正位中是先有四隅后有四正的。

（８）“在帝左右”本是《詩經·大雅·文王》中形容文王去世后升天，常伴隨在上帝身邊的意思。本文使用此句是比喻古代群臣位列帝之左右兩側。

（９）不僅《五紀》中的后帝如此，在傳世文獻中也是如此，只有統治者才有這些權力，可參馮時：《觀象授時與文明的誕生》，《南方文物》２０１６年第１期，第１－６頁。

（１０）至于為何認為這些德目是最重要的，一方面可聯系戰國時期的思想背景，如禮、愛等德目其實本已十分流行；另一方面，這也是《五紀》的獨特性之所在，這幾種德目的組合不見于傳世文獻，應是《五紀》作者自己的思想建構。

（１１）從《五紀》文本看，“禮、義、愛、信、中（忠）”并不是首先被提出的“五紀”內容，也不是所有“五×”詞組的基礎。如簡５—６所示，先有“直、矩、準、稱、規”五種天下之度，緊接著才是“直禮，矩義，準愛，稱信，圓中”，這也是此順序的五德第一次整體出現，故“禮、義、愛、信、中（忠）”的順序應該是根據“直、矩、準、稱、規”搭配而成。可見，在后帝“建神正向”過程中，先挑選出了“信、禮、愛、義、中（忠）”五德，但出于《五紀》全文架構以及時代背景等因素考慮，將其重新排序為“禮、義、愛、信、中（忠）”。“五×”的各種對應在陳民鎮的文章中有詳細論述，詳見陳民鎮：《試論清華簡＜五紀＞的德目》，《江淮論壇》２０２２年第３期，第１９－２６頁。

（１２）因為此時“右：南唯、北唯；西柱、西柱”還未被“建神”，而“中”應是在“建神正向”完成之后出現的，即“建神正向”完成后發現所有方位都匯集在一處，才稱之為“中”。

（１３）關于“行中”主體問題，簡６６—６７雖有“建星之德曰：我行中”，但仍不能認為建星也是“行中”的合法主體，正如簡文強調，是建星之“德”能行中，即建星有行中的能力、潛能，而非建星實際可以“行中”，建星的這種“德”被后帝繼承，后帝才是行中的真正現實主體（這種思路常見于《五紀》，如南門之德曰順信，是故后順信；北斗之德曰秉愛，是故后秉愛等等）。另外，簡１２３有“良者行中”，而所謂“良”，是“惠德”的一種，而“惠德”正是統治者所有之德，詳見曹峰：《清華簡＜五紀＞德觀念研究》。故此處的“良者”實則不外乎統治者。

（１４）整理者認為此句或為“圖數之記，是對上文章節數的總結”。子居反對整理者意見：“‘圖數’恐不會稱‘正列’，稱‘正列’只適合是簡冊。”并指出“乘”“策”相通，“十乘有五”即“十策有五”，可以指十五支簡，詳見子居：《清華簡十一〈五紀〉解析》（之六），“中國先秦史”網站：ｈｔｔｐｓ：／／ｗｗｗ．ｐｒｅｑｉｎ．ｔｋ／２０２２／０６／２１／４４０９／。黃德寬指出：“第 ９７ 號簡文中有‘正列十乘有五’六字，與上下文內容皆無關系，也無標記符號或空位，而下文則是另行記述黃帝故事。……這句話的確切所指雖然還可以討論，但與正文內容無關則是可以肯定的。”詳見黃德寬：《清華簡＜五紀＞篇建構的天人系統》，《學術界》２０２２年第２期，第５－１３頁。曹峰指出，《五紀》基本上可以分成兩個部分，以 ９７ 號簡“正列十乘有五”為界限，以下部分講的是黃帝的故事，黃帝正是天神“后帝”在人間的化身。詳見曹峰：《清華簡＜五紀＞的“中”觀念研究》，《江淮論壇》２０２２年第３期，第１１－１８，１９３頁。總的來說，此句位置特殊，但含義難解，并未形成統一意見。

（１５）如《說文·十部》“十，數之具也。一為東西，丨為南北，則四方中央備矣”，如《淮南子·天文》“子午、卯酉為二繩”，等等。

（１６）關于“繩治”思想、“二繩”概述、“二繩與五方”以及相關文物，如雙墩新石器時代陶器之二繩、春秋晚期銅盞之二繩五方、陶寺出土的水平校準儀、二里頭銅鉞等，皆可參考馮時：《文明以止——上古的天文、思想與制度》，中國社會科學出版社２０２０年版，第４６－６３頁。

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（責任編輯 吳 勇）