清華簡《畏天用身》思想探微

摘要：清華簡《畏天用身》是一篇新見戰國佚籍，具有重要的思想史價值。該文主張天人相因的天人觀，強調天與人二者相輔相成，互相憑依，不可偏廢。具體到人的因素，該文主張注重事在人為的實踐觀，認為“用身”是“作”的途徑、“圖”是成事的關鍵、“作”是“知”的基礎。至于如何“作”，作者認為需要勉力、謹慎、有“恒”、有“法”，并強調“知其不可而不為”。該文的思想與《恒先》《心是謂中》等戰國竹書有較密切的關聯。

關鍵詞：清華簡；《畏天用身》；天人觀；實踐觀

中圖分類號：Ｂ２２" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）01-0031-008

《畏天用身》是收錄于《清華大學藏戰國竹簡》第十三輯［１］的戰國佚籍，該文闡明了“天”與“身（人）”二者的關系，并論述了如何通過人自身的“作”去認識客觀世界、改造客觀世界，呈現了先秦天人觀與實踐觀的新線索。目前，《畏天用身》整理報告的執筆者石小力已發表《清華簡〈畏天用身〉中的天人思想》 ［２］及《清華簡〈畏天用身〉與戰國精神》［３］諸文；李均明亦發表了《清華簡闡釋如何發揮主觀能動性》［４］一文，對《畏天用身》的思想內涵作了初步闡發。

一、修身起天乃可必：天人相因的天人觀

《畏天用身》的作者主張天人相因的天人觀，強調天與人二者相輔相成，互相憑依，不可偏廢。文中的“天”是與“身（人）”相對的概念，天兼具自然天與人格天的性質，身（人）則代表實踐的主體。

作者在開篇便將“畏天”和“用身”對舉：“畏天，知；用身，足。”（１） “畏天”指敬畏天、尊重自然規律，“用身”指利用好自身的能力、發揮主觀能動性。在以下這段話中，作者對天與身（人）的關系作了系統闡述：

恒民有命，無不死；恒民無命，靜必沒。未作，天也；自作，身也。人作自生也，人作自成，短長自形。人乃人也，天乃天也。在身未可，天也；在天未可，身也。棄天以身，乃無天乎？非天不生。棄身以天，乃無身乎？非身不成。修身起天乃可必，棄身起天不可必。夫天之為人也，因。身猶天也，天猶身也，有天威無命，一不足用也。

文中所說的“命”，既承自天，又受到主觀能動性的制約。郭店簡《性自命出》稱“命自天降”［５］，即朱熹所說“天所賦為命”［６］。據清華簡《心是謂中》，人除了有“天命”，還有“身命”：“人有天命，其亦有身命。”（２）清華簡《命訓》云：“天生民而成大命……大命有常，小命日成。”［７］１２５“大命”大致相當于“天命”，“小命”大致相當于“身命”。所謂“身命”，是指人自身可以左右、需要發揮主觀能動性去實現的命。《心是謂中》還說：“心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心。”人的生死，是由天和心（身）兩方面的因素共同決定的。明乎此，可以進一步理解“恒民有命，無不死；恒民無命，靜必沒”一句的意涵：人有命，沒有不死的，因為會受到天的因素的制約（３）；沒有命，便意味著進入“靜”的狀態，“靜”的對立面是“作”，即人如果不發揮主觀能動性，就會走向消亡。文中的兩個“命”，其實都是指“身命”，只不過前半句強調的是制約生死的天的因素，后半句凸顯的是制約生死的心（身）的因素。

在此基礎上，“身猶天也，天猶身也，有天威無命，一不足用也”一句也可以得到合理的解釋。石小力翻譯為：“只有天威而沒有人命，是全然不足以辦成事情的。”［２］其說可信。天威與天相對應，命則與身（人）相對應，這里的“命”便是身命，凸顯的是人自身的能動性。

“未作，天也；自作，身也”一句，將天與身對立，認為“作”是由身驅動的。《畏天用身》中的“身”固然有身體的含義，但很多時候需要理解為“自身”，或是“人”的代名詞。簡文開篇的“畏天，知；用身，足”，身與天相對，“身”指的是人自身各方面的能力。在論述天與身（人）的關系時，作者稱“未作，天也；自作，身也”，“身”即人自身。在論述完“人作自生也，人作自成，短長自形。人乃人也，天乃天也”后，作者緊接著說“在身未可，天也；在天未可，身也。棄天以身，乃無天乎？非天不生。棄身以天，乃無身乎？非身不成。修身起天乃可必，棄身起天不可必。夫天之為人也，因。身猶天也，天猶身也”，“身”實際上便相當于“人”。

“人作自生也，人作自成，短長自形”一句說的是，人是通過“作”的方式“自生”“自成”的，由此形成不同的特征。整理者認為此處“短長”指的是為事的準則［１］１４４，恐怕未得其實。這里的“短長”當指優劣，可參見《鬼谷子·捭闔》“度權量能，校其伎巧短長”［８］，即人在自生、自成之后，形成各方面的長短（即特征）。“短長”可指形貌上的優劣，古書多以“短長”指稱人的高矮，如《墨子·大取》：“長人之異，短人之同，其貌同者也，故同。”［９］《荀子·非相》：“故長短小大，善惡形相，非吉兇也。”［１０］７３《吳子》：“臣聞人有短長，氣有盛衰。”［１１］２６３ “短長”亦可指智力和品德上的優劣。作者寫道：“凡明者不生而恒明，賢者不生而恒賢。”整理者指出：“此句謂明者并非生而恒明。”［１］１４７曹峰援引王符《潛夫論·贊學》“雖有至圣，不生而知；雖有至材，不生而能” ［１２］１，《論語·述而》“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”［１３］５３９３可以進一步佐證整理者的理解。所謂“明者在其心，賢〔者〕在其身”，即明者之明、賢者之賢是由自身的心、身所決定的，并非生來如此。明與賢，便是“人作自生也，人作自成”的具體體現。

在古人的觀念中，天地是生命的賦予者。《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民。”［１３］１２２４清華簡《命訓》：“天生民而成大命。”［７］１２５《左傳》文公十三年：“天生民。”［１３］４０２２《荀子·禮論》：“天地者，生之本也。”［１０］３４９《呂氏春秋·尊師》：“天生人。”［１４］《春秋繁露·為人者天》：“天生之。”［１５］若“天地不合”，則“萬物不生”（《禮記·哀公問》）。［１３］３４９７《禮記·禮器》所謂“天不生，地不養”［１３］３０９８，說的則是“不生”的情形。《畏天用身》亦云：“棄天以身，乃無天乎？非天不生。”可見沒有天便不能被賦予生命。簡文又指出“人作自生也，人作自成，短長自形”，似乎與“非天不生”相矛盾。從簡文“夫天之為人也，因”所表達的天人觀看，“生”應是天和人這兩方面的共同因素促成的，正如上文已經討論過的“命”。“生”和“命”一方面受到人自身能動性的左右，同時也受到天的因素的制約。《畏天用身》特別強調人自身在“生”的過程中的重要作用。

“人乃人也，天乃天也”，說的是人自是人，天自是天，強調天與人的界限。作者又指出“身猶天也，天猶身也”，身（人）的重要性正如天，天的重要性正如身（人）。作者的最終著眼點是二者互相依存的關系，即“夫天之為人也，因”。“天之為人”猶言“天之與人”，“為”是并列連詞，相當于“與”。《孟子·公孫丑下》“得之為有財，古之人皆用之”［１３］５８６６，《經傳釋詞》云：“言得之與有財也。”［１６］“因”，整理者認為是依托，即“天生民”之意。［１］１４５石小力進一步解釋為“天相對于人來說，是人的依托”［２］，此說恐不確，此處“夫天之為人也，因”說的當是天與人相互憑依，天人相因，相輔相成。

天與人的相因關系，作者有進一步的論述：“在身未可，天也；在天未可，身也”，說的是靠人事而未能成功，是因為缺少天的因素，靠天時而未能成功，是因為缺少人的因素；“棄天以身，乃無天乎？非天不生。棄身以天，乃無身乎？非身不成”，天與身（人）缺一不可，少了一樣就不能成事；“修身起天乃可必”，只有“修身起天”，天、人（身）并重，才能真正做成一件事；“棄身起天不可必”，如果沒有自身的參與，沒有發揮主觀能動性，只有天的因素也不能成事；“有天威無命，一不足用也”，同樣說的是僅有天的因素而沒有人的因素，便不能成事。

《心是謂中》云：“必心與天兩，事焉果成。”強調只有心與天并重，方能成事，可以與《畏天用身》相參證。《心是謂中》為我們揭示了心與身的關系：“心，中，處身之中以君之。”一方面，心也是身的組成部分；另一方面，心是“用身”的驅動力，心既是思維的器官，也是各種身體感官的操縱者。《心是謂中》云：“寧心謀之、稽之、度之、鑒之，聞訊視聽，在善之攈，心焉為之。”說的是無論是思考還是聽覺、言語、視覺，都由心掌控。《心是謂中》還論述道：“心欲見之，目視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，■故與之。”明確說心對目、耳、口等感官的支配。其中的“■”，過去學者多將其與肢、足相聯系，將“與”讀作“舉”。但從《畏天用身》“用身”和“事之可，有與也，乃可”的表述看，“■”也有可能與“身”相對應。從《心是謂中》所論述的心身關系出發，不難理解《畏天用身》何以說“慎將作”需要“強心志”，亦即“志不可慢也”。心由于從屬于身，因此《心是謂中》稱“其亦祈諸〔心〕與身”，將心與身并提。由此可知，《心是謂中》的“必心與天兩”與《畏天用身》所表達的天人相因思想基本相同。

《心是謂中》與《畏天用身》均涉及“幸”的概念。《畏天用身》稱“不妄幸，妄幸悔”，“幸”是作者所排斥的。所謂“幸”，即僥幸。《心是謂中》云“短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心”，可與之參看。《畏天用身》與《心是謂中》均認為，應當通過自身的主觀能動性去認識、把握事物的規律，而非聽天由命。

《畏天用身》還強調了時機的重要性。“當時弗為，不可追”，如果沒有把握時機，只能追悔莫及。“時”指天時，由天決定。因此，人之“作”“為”，需要與天的因素相配合。

總之，《畏天用身》的作者主張天、身（人）相因，二者不可偏廢，但著重標舉身（人）。作者的傾向近于“盡人事，聽天命”“成事在天，謀事在人”，強調在天的因素加持下，可以通過自身的努力亦即發揮主觀能動性去認識客觀世界、改造客觀世界。

二、人之“作”：事在人為的實踐觀

石小力指出，《畏天用身》“圍繞天人關系展開論述”。［２］天人觀自然是《畏天用身》思想的重要方面，但作者更強調天人兩方面中人的因素，論述人如何通過“作”認識客觀世界、改造客觀世界。因此，“作”得以成為全篇最為核心的概念。作者所主張的，是注重事在人為的實踐觀。《畏天用身》對“作”的具體內容和表現有較深入的闡論，主要體現于以下幾個方面。

（一）“作”與“靜”

作者特別強調“作”這一概念。所謂“作”，即“為也”［１３］１１１９，指的是人有所作為、有所行動，相當于今人所謂實踐。作者認為，沒有“作”，便不能成事。上博簡《恒先》對“作”與“事”的關系也有論述：“作焉有事，不作，無事。舉天下之事，自作為，事庸以不可賡也？”（４）同樣認為“作”是“事”的動力。

作者將“作”與“圓”相類比：“作，徑圓也，不徑不圓。曲出諸圓，圓生銳，銳生利。茍信能服圓，行利，茲〔果〕利，天下無以更利。”（５）同時又以“靜”比擬“方”：“靜，慎方也，不慎不方。直出諸方，方生勉〈法〉，勉〈法〉生法〈勉〉。茍信能服方，行勉，茲果勉，天下無以更勉。”（６）既然作者強調“作”，那么“靜”與其相對舉，是否意味著“靜”是負面的因素呢，由“靜”生出的“勉”又何所指呢？

“靜”也應是作者所推崇的觀念：其一，“靜”對應“方”，方生出法，法生出勉，而“勉”正是作者所注重的行為方式；其二，“恒有難靜、不可靜”與“恒有不可、恒不可”“恒事有難必、不必”“恒有不可知、難知”相對應，可知“靜”與“可”“必”“知”一樣，都是具有正面意義、值得追求的狀態；其三，“靜無不靜”與“止無不安”“善無不恬”“周無不同”并列，“靜”與“安”“恬”“同”一樣，都是有正面意義的。

盡管“靜”也是作者所推崇的觀念，但作者并未展開論述，其地位在全篇中相對次要。

此外，在對“靜”的認識上，作者似乎是矛盾的。作者認為，“恒民無命，靜必沒”，這里的“靜”當是“作”的對立面，即沒有發揮主觀能動性，沒有作為。在“靜”的狀態下，必將走向消亡。此處“靜”當是負面的概念。一種可能是，“恒民無命，靜必沒”的“靜”與上文的“靜”含義并不相同；另一種可能是，作者對“靜”的認識本身便存在矛盾，開篇將“靜”與“作”對比，與“靜”相對應的實際上也是與“作”相關的因素，作者或更多考慮到文辭的對仗而未顧及邏輯的自洽。

（二）“用身”是“作”的途徑

“未作，天也；自作，身也”，作者認為，當人純粹被天左右時，是不存在“作”的；“作”由身（人）主導，是人發揮自身主觀能動性的實踐活動。“人之作也，豈有其非身力？事之遂也，豈有無與也而能遂？”說的是人之“作”需要發揮自身的能力，事情的成功，離不開盡人事。身（人）是實踐的主體，實踐主體通過“作”去認識客觀世界和改造客觀世界。

簡文開篇云：“畏天，知；用身，足。審觀聽，善出言。慎將作，強心志。聽不聽，厭也，言將是之用。作不可易也，志不可慢也。”身包括人的目、耳、口等感官，也包括心。相應的，“用身”或“作”的具體表現有看和聽，即“審觀聽”；有說，即“善出言”；還有通過“善思”去認識客觀世界（知）。

《畏天用身》云：“明者作必從中，以從中，乃能明于人。”強調明者之“作”需要依從“中”，結合《心是謂中》“心，中，處身之中以君之”與“心是謂中”的說法，可知“中”便是心。“從中”便是指聽從內心的聲音，受到心的驅動。

（三）“圖”是成事的關鍵

“作”或“用身”的一個重要表現是通過心的思考去謀劃，即所謂“圖”。“凡事之機，非事是敗，弗圖乃敗。凡事有法，無法，身以為法。有法而不圖，事恐不成；無法而圖之，事可成也。”說的是凡事變化的關鍵，事情本身不會導致失敗，而是由于沒有好好謀劃才導致失敗；凡是事情都有法則，如果沒有法則，那就自己來制定法則。有法則但不去謀劃，事情恐怕不會成功；沒有法則但好好去謀劃，事情便可以成功。“圖”即受到心的驅動、發揮主觀能動性去謀劃、思考。如果沒有謀劃，將難以成事，即“弗圖乃敗”。

《心是謂中》云：“人之有為，而不知其卒，不唯謀而不度乎？”說的是如果不經過思考和謀劃，就不能預見事情的走向，這可以與《畏天用身》相參看。《心是謂中》又云：“寧心謀之、稽之、度之、鑒之。”《心是謂中》在論述心之地位的基礎上闡論“度”即主觀能動性的重要性［１７］，《畏天用身》的“圖”便相當于“謀”“稽”“度”“鑒”（尤其是“度”）。

（四）“作”是“知”的基礎

作者開篇指出：“畏天，知；用身，足。”說的是，敬畏天是“知”的途徑；但要成就“知”，需要“用身”。“用身”是為了“作”，亦即發揮主體的主觀能動性。發揮主觀能動性既包括能動地認識客觀世界，也包括在認識的指導下能動地改造客觀世界。辯證唯物主義認為，實踐是認識的基礎，實踐在認識活動中起著決定性作用。在《畏天用身》中，“作”是認識客觀世界（即“知”）的基礎，該篇的思想與辯證唯物主義息息相通。

作者反對不可知論，即“無不知”（７），認為可以通過“察觀”來認識客觀世界：“察觀邇，是以知遠，遠猶邇也，而遠之。察觀一，是以知眾，眾猶一也，而眾之。察觀今也，是以知始也，今〈始〉也猶始〈今〉也，而遠之。察觀順，是以知逆，不知順，無以避逆。察觀美，是以知惡，不知美，無以知惡。察觀虛，是以知其有實也，不知虛，無以知其有實。凡觀之，是以知之。”即通過邇來推知遠，通過一來推知眾，通過今來推知始，通過順來推知逆，通過美來推知惡，通過虛來推知實，作者總結為“凡觀之，是以知之”。通過人的思維活動，可以由觀察到的現象推知其本源和本質，可見人可以能動地認識客觀世界。辯證唯物主義主張可知論的同時，并不否認未知世界的存在。同樣，《畏天用身》強調“恒有不可知、難知”，即客觀上存在“不可知”和“難知”的情形。

簡文最后論述明者之“明”，其重要表現便是“善思，知；知以自果，或不悔”，通過思考認識世界，并預見事情的走向，這可與《心是謂中》的“知事之卒，心”相參看。作者提到“凡明者不生而恒明，賢者不生而恒賢。明〔者〕在其心，賢者在其身”，但只對“明者”展開論述，對“賢者”未多施筆墨，顯然是因為“明者”是作者關注的重點。“明者”即有見識、聰明的人，《老子》第三十三章云：“知人者智，自知者明。”［１８］“明”與“智”的含義相近，但又有微妙差別。明者與“知”關系密切，由此也不難理解何以作者最后的著眼點是明者了。

陳鼓應認為黃老有重智傾向［１９］５０５，如《管子·心術下》“思然后知”、《管子·內業》“思乃知”“思索生知”［２０］等說法，與《畏天用身》有相通之處。

三、人如何“作”：“作”的具體要求

作者對人如何“作”、如何發揮主觀能動性提出了一系列要求，具體體現在如下幾個方面：

（一）“作”需勉力

簡文云：“靜，慎方也，不慎不方。直出諸方，方生勉〈法〉，勉〈法〉生法〈勉〉。茍信能服方，行勉，茲果勉，天下無以更勉。”此處的“勉”簡文寫作“丏”，整理者讀作“勉”，認為是勸勉之意。［１］１４３按：此處的“丏（勉）”是勉力、努力之意，而非勸勉。如《論語·子罕》載孔子語：“喪事不敢不勉。”皇侃疏：“勉，強也。” ［２１］“勉”強調的是努力去完成，與“利”的順暢無礙相對。《禮記·中庸》“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”［１３］３５３６，“利”與“勉強”并提，可與《畏天用身》相呼應。

《畏天用身》的“勉”有兩種寫法，除了“丏”，還有“丐”，它們均當讀作“勉”。《畏天用身》有一詞多形的現象，除了“勉”，還有“乃”“信”“也”等。“勉”在全篇的含義均應為勉力，而非勸勉。從“行勉，茲果勉，天下無以更勉”看，“勉”顯然是正面的行事態度。“勉”是“作”的具體表現，即努力去做。作者將“作”和“靜”對比，主要是為了說明“作”的兩種形式，一種是“利”亦即順利無阻，另一種是勉力行之。

作者主張“勉”的同時，也強調“弗勉難”，即不要勉強從事極其困難之事。事情做不到或很難做到，努力很可能徒勞無益。作者也將“勉”視作明者的一種特質：“恒致中和，勉；勉，善思。”

簡文提到的“強無不可，習無不果，韌無不遂”，說的是勉力去做不會做不成的事，反復做不會實現不了的事情，堅韌不拔地去做不會不能成功的事。“強”便是勉力、勤勉之意。《爾雅·釋詁下》云“強，勤也”［１３］５５９９，《恒先》云“舉天下之作，強者果”，可相參看。“習”有多次、重復之意，也可以理解為作為。《周易·坤》“直方大，不習無不利”，王弼注云：“任其自然，而物自生；不假修營，而功自成，故‘不習’焉，而‘無不利’。”［１３］３２“不習”指的是任其自然、不作為的狀態。“韌”，簡文寫作“紉”，整理者讀作“牣”，訓“滿”［１］１４４，另有學者提出應讀作“韌”。（８）當以“韌”為是，“韌”指堅韌、勉力求之的態度。

此外，下文還言及“勤無不達”，說的是努力實現不會達不到的目標。“勤”，簡文寫作“慬”，整理者讀作“謹”。［１］１４４不過讀作“謹”與“達”并不能很好對應。駱珍伊指出此處“慬”當讀作“勤”［２２］，《爾雅·釋詁下》：“勤，勞也。” ［１３］５５９９《左傳》僖公二十八年“令尹其不勤民”，杜預注：“盡心盡力無所愛惜為勤。”［１３］３９６４

總之，作者強調在“作”的過程中要充分發揮主觀能動性，積極進取，勉力求之。

（二）“作”需謹慎

簡文還強調，“作”務必謹慎，即作者所說的“審觀聽”“慎將作”“作不可易也”。看和聽需要審慎，將要有所作為時（９）要有謹慎的態度。“作”不可輕慢，“作不可易也”是“慎將作”的另一種表達。

作者還提出“作”時所需要避免的一些事項：

作不匿飾（？），匿飾偷（？）；不聞不可，聞不可敗；不大過，大過兇；不在是，在是縱；不唯今，唯今也覆；不妄難，妄難不能；不易疑，易疑失；不妄幸，妄幸悔；不且若是，且若是不成；不且舍之，且舍之廢；不逾實，逾實失；亂無忌，解忌不果；當時弗為，不可追。

以上列舉了１３項禁忌，如不去聽一些不該聽的信息、不犯下大的過錯、不能只著眼于當下、不妄圖克服過大的困難、不輕易猜疑、不妄圖僥幸、不隨意放棄、不逾越實際等。這些禁忌，可以說是“慎將作”的注腳。

（三）“作”需有“恒”

“恒”是《畏天用身》中的一個高頻詞，全篇共出現１５次（加上重文則有１６次）。另有１例“”，整理者讀作“恒”，駱珍伊認為當用作“極”［２２］。

本篇“恒”字多見，但含義不盡相同。“恒有難靜、不可靜”“恒有不可、恒不可”“恒事有難必、不必”“恒有不可知、難知”“恒民有命，無不死”“恒民無命，靜必沒”，各句中的“恒”是同一個意思。“恒事”“恒民”見于傳世文獻，如《左傳》莊公二十四年：“親迎，恒事也，不志。” ［１３］５１８０《莊子·盜跖》：“夫可規以利而可諫以言者，皆愚陋恒民之謂耳。” ［２３］９９４“恒事”與“恒民”分別指通常的事情、一般的民眾，可知上述文句中的“恒”均當理解為通常、總是。如“恒有難靜、不可靜”，意為總是有難靜和不可靜的情況。

“凡明者不生而恒明，賢者不生而恒賢”以及“明者天，天恒致中和；恒致中和，勉”的“恒”，當作副詞解，表示經常、總是。

此外，作者特意強調“事無恒將敗”，此處“恒”當指長久、恒常。《說文·二部》云：“恒，常也。”［２４］《玉篇·心部》：“恒，常也，久也。”［２５］下文提到的“恒道”“恒法”“恒紀”“恒由”“常故”（１０），指所應遵循的恒常的法則，“常故”之“常”與“恒”義同。作者認為，只有遵循這些恒常的法則，才能有“宜事”“事成”“利事”。相較于法則本身，作者更強調的是“恒”和“常”，即法則的持續性。

“恒”的另一種表述是“無易”。整理者認為“無易”即“不易”，是“難”的意思。［１］１４７其實此處“易”應是改易之意。［２６］作者稱“明者無易”，明者之所以明，是因為他不會輕易改變。“申重不倦”，指的便是持之以恒，是“易”的對立面。

與“恒”相對的是“舍”。作者稱“勿舍無難”，即如果不是特別困難的事，不要輕易放棄。“不且舍之，且舍之廢”說的也是不要中途放棄，如果中途放棄，只能半途而廢。“明者有不舍用也”，強調明者不能停止“用身”。

可見，《畏天用身》的“恒”需要在具體語境中理解，不可一概而論。

（四）“作”需有“法”

簡文認為，“直出諸方，方生勉〈法〉，勉〈法〉生法〈勉〉”，“法”由“方”生出。“法”為法則：“凡事有法，無法，身以為法。”凡事都有其法則，如果沒有法，那就自己制定法。作者更強調的是“圖”，亦即人主觀的謀劃，“有法而不圖，事恐不成”，如果有法，但不去謀劃，注定會失敗；“無法而圖之，事可成也”，沒有法，但能夠好好謀劃，還是可以成功的。可見，作者并不是太注重“法”的作用，而是更強調人的“圖”。“有恒道，有恒徑因；有恒法，有閑（１１）巧；有恒紀，有宜事；有恒由，有事成；有常故，有利事”，說的是如果有恒常的法則，便能成事。“恒道”“恒法”“恒紀”“恒由”“常故”，“恒”與“常”同義；“道”“法”“紀”“由”“故”亦同義，均指法則。其側重點更在于“恒”，而非“法”。

（五）知其不可而不為

《畏天用身》的作者雖然強調事在人為，但同時也強調“作”要遵循客觀規律，不能知其不可而為之。簡文明確說：“事之可，有與也，乃可；事之不可也，有與，乃不可。”事情本身可以做到的話，通過自身的努力，才可以真正實現；如果事情本身是不可行的，即便盡人事，也不可能成功。

為了說明這一點，作者舉出“恒有難靜、不可靜”“恒有不可、恒不可”“恒事有難必、不必”“恒有不可知、難知”這幾種情況，都是難以實現或不可能實現的。遇到這些情況時，需要做到《左傳》僖公二十八年［１３］３９６０、宣公十二年［１３］４０８０以及《吳子》［１１］１０８所說的“知難而退”，知其不可而不為。這便是作者反復強調的“弗為不果”“弗為不成”（１２）“弗為不可”“弗為不能”“弗勉難”，亦即不要去做實現不了、不能成功的事情，不要勉強去做注定困難的事情。“不妄難，妄難不能”，說的是不要輕易去嘗試“難”。

至于“靜無不靜，止無不安，善無不恬，周無不同”“強無不可，習無不果，韌無不遂”“必無不必，勤無不達，行無不至，欲無不得” （１３）“無不知，思無不，固無不能，久無不沾”，是就可行之事而言的。“無不可”“無不果”“無不遂”等均是雙重否定的表達，指的是不會實現不了的事，只有可能實現的事才值得為之努力。“勿舍無難”說的是，如果不是特別困難以至難以實現，那就不要放棄。

張岱《四書遇》言：“不知不可為而為之，愚人也；知其不可為而不為，賢人也；知其不可為而為之，圣人也。”［２７］“圣人”是就孔子而言。《論語·憲問》載：“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而為之者與？’” ［１３］５４６０“知其不可而為之”一語，又見于《公羊傳》宣公八年：“存其心焉爾者何？知其不可而為之也。”［１３］４９５２但在《莊子·天地》中，“知其不可得也而強之”是“又一惑也”［２３］４５０，并不肯定“知其不可而為之”。

在《畏天用身》中，“難”指的是極度困難以至不可實現之事。因此，作者將“難靜”與“不可靜”并提，將“難必”與“不必”并提，將“難知”與“不可知”并提。如果是“難”的事，作者不主張迎難而上，而是要“弗勉難”，亦即不去勉強從事極度困難之事。對于可以實現、不存在太大困難之事，則“勿舍無難”，不要放棄。明乎此，“不忘難，忘難不能”的“忘”就不宜如字讀，因為“難”在簡文中是一個具有負面意義的詞，“忘”當讀作“妄”。

四、余 論

《畏天用身》全篇行文極為簡潔，如“畏天，知；用身，足”“夫天之為人也，因”等表述，缺少連詞、語氣詞等虛詞，有的句子缺少主語等成分，導致一些文句不易理解。全篇多見“不可”“不”等規訓、命令式的語句，多禁忌之言。這種文風，與《老子》、黃老、陰陽家、數術等文獻或流派有一定相似性。末段的“明者天，天恒致中和；恒致中和，勉；勉，善思；善思，知；知以自果，或不悔” （１４）用了頂真的手法，這一修辭手法多見于黃老著述。［２８］

該篇雖然以楚文字書寫，但也可見一些非常規楚文字的用法，如以“茸”表“乃”是《畏天用身》的重要用字現象，但基本不見于此前的楚地出土文獻。該文的“乃”有兩種寫法，分別是“乃”和“茸”。茸、乃相通，有傳世文獻的辭例佐證，是《畏天用身》較特殊的用字現象。［２９］整理者提出“茸”讀作“乃”的說法之后，又指出本篇“乃”常見，“茸”用作“乃”似不符合用字習慣，并提出用作“輒”的方案。［１］１４５乃、茸的分布值得注意，“乃”的寫法見于簡６、７，共出現５次；“茸”見于簡１０、１１、１２、１５、１７，共出現７次，只出現于該篇的后半部分。二者并不交叉，或是本篇文本來源復雜性的體現。

此外，以“”表“也”，見于三晉地區的中山王器，而與一般的楚文字不同。以“壹”表“一”，在戰國楚簡中又見于清華簡《越公其事》，《畏天用身》的整理者指出“壹”過去被認為屬于秦系，由《畏天用身》可知“壹”也見于楚系文字。［１］１４５但諸如“壹”這樣的用字現象畢竟不是常規楚文字的寫法，尤其是以“壹”表“一”過去主要見于秦系文字。［３０］這些用字現象或暗示《畏天用身》系楚地以外傳入。

《畏天用身》與清華簡《心是謂中》有許多相近的內容，已如前述。《心是謂中》的心論，與《管子》中有黃老傾向的《心術上》諸篇相近，陳鼓應［１９］４９８－５１３、曲禎朋［３１］等學者討論過《心是謂中》與黃老之學的關聯。《畏天用身》與上博簡《恒先》也存在較多交集，如《畏天用身》的“思無不……弗思荒”近于《恒先》的“智（知）既而巟（荒），思不”，由《畏天用身》中“”的正面意義看，過去學者將《恒先》的“”讀作“殄”顯然不確。《恒先》亦屢見“恒”“作”“明”等概念，“自生”“自作”之類的措辭亦同于《畏天用身》。《恒先》的文風以及頂真等修辭手法，與《畏天用身》相近。《恒先》被視作道家尤其是黃老道家文獻，《心是謂中》與《恒先》的交集耐人尋味。

石小力指出，《畏天用身》的天人觀與荀子最為接近［２］，而荀子的天人觀當受到稷下黃老思想的深刻影響。［３２］再如《管子》中《心術》《內業》諸篇體現了重智傾向，與《畏天用身》有相近的旨趣。《畏天用身》中“靜”“恒”等用語，亦見于道家。《畏天用身》與黃老之學存在關聯，非無可能。

當然，《畏天用身》與典型的黃老思想仍有一定差異。《畏天用身》的思想具有鮮明特色，其思想傾向與已知的先秦文獻并不全然相同。作為戰國中晚期思想交融的產物，《畏天用身》的思想顯然并不純粹，不宜徑將其歸入某家某派。

注釋：

（１）本文所引《畏天用身》釋文均參見黃德寬主編的《清華大學藏戰國竹簡（十三）》，中西書局２０２３年版。釋文參酌其他學者意見及筆者意見調整，以下不一一說明。

（２）本文所引《心是謂中》釋文均參見李學勤主編的《清華大學藏戰國竹簡（八）》，中西書局２０１８年版。釋文參酌其他學者意見及筆者意見調整，以下不一一說明。

（３）《論衡·命義》云：“墨家之論，以為人死無命；儒家之議，以為人死有命。”《畏天用身》即主張人死無命。

（４）本文所引《恒先》釋文均參見馬承源主編的《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，上海古籍出版社２００３年版。釋文參酌其他學者意見及筆者意見調整，以下不一一說明。

（５）“徑”當是徑直、直接之意，與“慎”相對。“茲”，或當讀作“使”。

（６）所謂“慎”，程浩認為該字當讀作“軫”，訓“方”，見氏撰《由清華簡〈畏天用身〉的“徑圓”“軫方”說〈老子〉的“和光同塵”》，《中國文化研究》２０２３年冬之卷。整理者讀作“慎”，可與“徑”（徑直、直接之意）更好對應，本文從整理者之說。“方生法，法生勉”，原文為“方生勉，勉生法”，整理者校改，可信。

（７）“”，整理者讀作“時”。不過，“時”一般用作名詞，于文義不合。頗疑當讀作“志／識”，與“知”相對應。

（８）簡帛網簡帛論壇《清華簡〈畏天用身〉初讀》下的跟帖，第２樓，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｂｓｍ．ｏｒｇ．ｃｎ／ｆｏｒｕｍ／ｆｏｒｕｍ．ｐｈｐ？ｍｏｄ＝ｖｉｅｗｔｈｒｅａｄ＆ｔｉｄ＝１２８５４，２０２３年１２月１１日。

（９）“將作”一語，整理者解釋為“行作”，即作為。準此，此處“將”訓“行”。本文則認為此處“將”是一個表示將要的時間副詞，其用法同于下文“言將是之用”的“將”。

（１０）“恒由”之“由”指法式。《方言》卷十三：“由，式也。”“常故”之“故”，亦有法則義。

（１１）“閑”，或可讀作“嫻”，熟悉之意。“閑巧”或與上博簡《恒先》的“利巧”義近。

（１２）“弗為不成”可以理解為不去做就不成功（整理者援引《荀子·修身》“事雖小，不為不成”，便是傾向于這一理解），也可以理解為不去做成功不了的事。從上下文語境看，當以后者為是。駱珍伊的理解與本文不同，見《淺析〈清華拾叁·畏天用身〉簡３至簡５的句式與內容》，ｈｔｔｐｓ：／／ｗｗｗ．ｃｔｗｘ．ｔｓｉｎｇｈｕａ．ｅｄｕ．ｃｎ／ｉｎｆｏ／１０８１／３０６６．ｈｔｍ，可以參看。

（１３）“必”，確定之意，亦或可讀作“畢”。“欲”，整理者認為是愛好、喜愛之意，本文認為是想要的意思，與“得”相對應。

（１４）此句有多處重文號，整理者讀作“明者天，天恒至中，恒至中和，和勉，勉善思，善思智，智以自果，或不悔”，本文有所調整。另有學者讀作“明者天，天恒致中和，恒致中和，勉勉善思，善思知，知以自果，或不悔”，見趙之誠《關于〈清華大學藏戰國竹簡（十三）〉〈畏天用身〉篇最后一段文意的闡釋》，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｆｄｇｗｚ．ｏｒｇ．ｃｎ／Ｗｅｂ／Ｓｈｏｗ／１１０８３。

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（責任編輯" 吳" 勇）