清華簡《畏天用身》的結(jié)構(gòu)與義理

摘要：根據(jù)文意可以將清華簡《畏天用身》分為七個(gè)章節(jié)。此文認(rèn)為既要重視天（人力之外不可控制的因素），也要重視人自身的意志和能力。雖然是天人二分的思路，但較之天，作者更強(qiáng)調(diào)人，強(qiáng)調(diào)“心”的能動性、“作”的必要性、“知”的有效性、“法”的重要性。此文希望有為的統(tǒng)治者能夠圓方并行、動靜相養(yǎng)，具備最大的冷靜、頑強(qiáng)以及最高的智慧，不達(dá)目標(biāo)不罷休。為此，統(tǒng)治者需要提升自身的修養(yǎng)，堅(jiān)持不懈地努力，秉持堅(jiān)定的信念，充分發(fā)揮人的認(rèn)識能力去把握和利用事物中的辯證關(guān)系，從而制定出合理的行動方案。行動時(shí)既要遵循普遍法則，也要機(jī)動靈活，隨時(shí)應(yīng)變。高明的統(tǒng)治者既能“從中”，充分發(fā)揮心靈的能動作用，又能夠“致中”，達(dá)到政治藝術(shù)的最高境界。此文是一篇典型的政論文，論述的是受統(tǒng)治階層歡迎的“主術(shù)”，重點(diǎn)在于如何展開積極的政治行動，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。文章雖然也體現(xiàn)了維護(hù)傳統(tǒng)、尊重恒道的一面，但更具要求變革、積極進(jìn)取的精神氣質(zhì)。此文并無強(qiáng)烈的學(xué)派特征，儒家、法家、黃老道家都可以從中汲取營養(yǎng)，將其視為戰(zhàn)國中期前開始醞釀變法運(yùn)動的啟蒙文章，可能更為合適。

關(guān)鍵詞：清華簡；《畏天用身》；行動理論；主術(shù)

中圖分類號：Ｂ２２" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）01-0021-010

《畏天用身》是《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》第十三輯中的一篇［１］１４０－１４７，共１７支簡，完整無缺，極為珍貴。此文用長達(dá)４４．４厘米的竹簡書寫，而且標(biāo)注了大量的句讀符號，以指導(dǎo)讀者準(zhǔn)確閱讀，可見在抄寫當(dāng)時(shí)它就是一篇極為用心、備受重視的文獻(xiàn)。從內(nèi)容上看，作者認(rèn)為既要重視天（人力之外不可控制的因素），也要重視人自身的意志和能力，兩者不可偏廢。如整理者所言，其主旨是“強(qiáng)調(diào)人的主體性、心的能動性”［１］。整理者已經(jīng)對此文做了很好的注釋，但也留下尚未解讀的地方或者值得商榷的地方。整理者雖然為此文劃分了段落，但并未對全文加以分章。如果以分章的形式加以釋讀，更有利于貫通文意。因此，參考整理者釋文，以及簡文公布前后在報(bào)刊和網(wǎng)絡(luò)上已經(jīng)出現(xiàn)的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，筆者作了分章，并以此對全文的結(jié)構(gòu)和義理加以探討。本文采用寬式釋文，文字的假借、文章的句讀有筆者修改的地方。因?yàn)檎碚咚麽屛脑谖闹薪?jīng)常引用，所以簡稱為“整理者”，不再一一出注。根據(jù)文意增補(bǔ)的字用［］表示，錯(cuò)字后的正字用＜ ＞表示，各章標(biāo)題為筆者所擬。

第一章 畏天用身、作圓靜方

畏天，智；用身，足。審觀聽，善出言，慎將作，強(qiáng)心志。聽不聽石犬■，言將是之用，作不可易也，志不可弱也。

作，徑圓也，不徑不圓。曲出諸圓，圓生銳，銳生利。茍信能服圓，行利，茲［果］利，天下無以更利。

靜，軫方也，不軫不方。直出諸方，方生勉＜法＞，勉＜法＞生法＜勉＞。茍信能服方，行勉，茲果勉，天下無以更勉。

“畏天，智；用身，足”，整理者作“畏天智；用身足”，應(yīng)在中間加入逗號予以強(qiáng)調(diào)，表示前者為因后者為果，“畏天”所以“智”，“用身”所以“足”。“智”不必如整理者假借為“知”。“畏天”，整理者認(rèn)為指的是“敬畏上天”，石小力舉大盂鼎銘文“畏天威”為證［２］ 。“天威”也出現(xiàn)于《畏天用身》，即“有天威無命，一不足用也”。不過，通覽全文可以發(fā)現(xiàn)，雖然“天”字在《畏天用身》中極為多見，但并非人格神，也無主宰一切、籠罩一切的意味，表示的是人力之外的、不可控制的因素。《畏天用身》認(rèn)為人對天的作用應(yīng)該敬畏，但不必匍匐于其威嚴(yán)之下無條件表示臣服并無所作為，而要認(rèn)清天人各自的職分，充分發(fā)揮人的主動性、積極性。整理者在注釋“有天威無命，一不足用也”時(shí)，引用了《荀子·天論》“故明于天人之分，則可謂至人矣”、郭店簡《窮達(dá)以時(shí)》“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣”、郭店簡《語叢》“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命”，都是非常合適的例證。

“審觀聽”、“善出言”，當(dāng)指統(tǒng)治者的言行需要謹(jǐn)慎、合理。“觀聽”，并非普通的視聽，從整理者所引《韓非子·內(nèi)儲說上》“觀聽不參則誠不聞，聽有門戶則臣壅塞”來看，特指統(tǒng)治者應(yīng)對臣下的政治行為，所以要“審”。《春秋繁露·天地之行》也有“任賢使能，觀聽四方，所以為明也”。“出言”也非普通的話語，而當(dāng)指政令，如《管子·形勢解》云：“人主出言不逆于民心，不悖于理義，其所言足以安天下者也，人唯恐其不復(fù)言也。”“出言必信，則令不窮矣，此使民之道也。”“善”在這里同樣是妥善、謹(jǐn)慎的意思，先秦秦漢多見類似的話，如“出言不當(dāng)，四馬不能追也”（《說苑·談叢》），“舌者機(jī)也，出言不當(dāng)，駟馬不追”（《文子·微明》）。

“審觀聽，善出言，慎將作，強(qiáng)心志”是四個(gè)相關(guān)的動作，構(gòu)成一個(gè)整體，不必如整理者那樣在中間加句號，四者都指優(yōu)秀的統(tǒng)治者必須謹(jǐn)慎行為并有強(qiáng)大的心理素質(zhì)。

“聽不聽石犬■，言將是之用，作不可易也，志不可弱也”，這四句正回應(yīng)上面四句，所以中間也不必像整理者那樣加句號。“石犬■”，整理者讀為“厭也”，石小力將“聽不聽石犬■”解釋為“該聽而不聽就會導(dǎo)致自我滿足”［２］。此處釋讀可能存在問題，因?yàn)椤耙病弊衷凇段诽煊蒙怼范嘁姡诖怂撇槐貙Ｓ谩啊觥钡淖中巍！笆觥笨赡苁秦?fù)面的、對君主有害的東西。“聽”指代“觀聽”，“觀聽”的時(shí)候，不要被“石犬■”吸引或左右。“言”指代“出言”，“出言”的時(shí)候，要照此執(zhí)行，不能動搖。“是之”應(yīng)指已發(fā)的政令，“作”指代“將作”，“志”指代“心志”。“作不可易也，志不可弱也”說的是行為不可輕易改變，意志要堅(jiān)定不移。“弱”字，原文從弱從子，整理者讀為“溺”。石小力將“志不可溺也”解釋為“心志不可以沉溺其中”［２］，如果作“沉溺”解，就必須說明被什么沉溺，文中顯然沒有。此處當(dāng)讀為“弱”（１），文獻(xiàn)中可以看到“志”有強(qiáng)弱的用法，如《淮南子·主術(shù)》有“夫人主之聽治也，清明而不暗，虛心而弱志。是故群臣輻湊并進(jìn)，無愚智賢不肖，莫不盡其能”， 《老子》中有“強(qiáng)行者有志”（第三十三章）。道家未必一味反對堅(jiān)定的意志，但《淮南子》“虛心而弱志”說的是人主應(yīng)當(dāng)虛靜無為，不以自己的強(qiáng)烈意志干擾臣下的行動。《畏天用身》則正好相反，高揚(yáng)意志所能發(fā)揮的積極作用。所以，這四句全部在強(qiáng)調(diào)高明的統(tǒng)治者必須具備堅(jiān)決果斷、令行禁止的政治素質(zhì)。

接下來兩段文字的釋讀和標(biāo)點(diǎn)，整理者釋文基本可從。但“■”字，整理者讀為“慎”，當(dāng)從程浩讀為“軫”。確如程浩所言，“徑圓”與“軫方”是相對而言的，如果“■”讀為“慎”，則“慎”與“方”的關(guān)系難以解釋。“作，徑圓也，不徑不圓”和“靜，軫方也，不軫不方”兩句，程浩譯為“積極作為就像徑圓，無徑則不成圓；虛靜無為就像軫方，無軫則不成方”［３］，把“積極有為”和“虛靜無為”對應(yīng)起來，或可商榷，因?yàn)檫@里“方”同樣指向積極有為，并無虛靜無為的痕跡。“方生勉，勉生法”，整理者認(rèn)為與《管子·輕重己》所見“清神生心，心生規(guī)，規(guī)生矩，矩生方，方生正，正生歷，歷生四時(shí)，四時(shí)生萬物”中的“方生正”類似，因此應(yīng)該改讀為“方生法，法生勉”，當(dāng)是，因?yàn)椤豆茏印ぽp重己》這段話和《畏天用身》類似，都是在論述高明統(tǒng)治者的最佳行為方式。另外，從邏輯上講，“方”代表著準(zhǔn)則與規(guī)范，因此與“法”更為接近，有了“法”之后，臣民才知道如何盡能效力。例如《呂氏春秋·圜道》云：“先王之立高官也，必使之方，方則分定，分定則下不相隱。”此外，《畏天用身》行文非常嚴(yán)謹(jǐn)，上面一段的行文，“銳生利”之后全部講“利”，那么依據(jù)這一段后文全部講“勉”來看，作“法生勉”才是合理的。

后面兩段話，通過動、靜兩個(gè)方面深入闡述了政治行動必須兼?zhèn)浞綀A之道，如此才能具有效率，才能獲得最大的成功。高明的政治行為是圓通的，能夠靈活應(yīng)對各種復(fù)雜情況。作者說“圓生銳，銳生利”，即從“圓”中能夠生出“銳”和“利”來。這種特殊的修辭在古代文獻(xiàn)中很難看到，因?yàn)橥挥小胺健辈藕弯J利相關(guān)，例如《老子》說“大制不割”（第二十八章），即最完善的政治不會傷害人，因此一定是圓融的；又說“方而不割”（第五十八章），即得道者即便有棱角也不會傷人。結(jié)合《畏天用身》上下文，這里的“銳”和“利”應(yīng)該不是尖銳意義上的鋒利，而是形容效益的最大化。因?yàn)椤白鳎瑥綀A也，不徑不圓。曲出諸圓，圓生銳，銳生利。茍信能服圓，行利，茲［果］利，天下無以更利”這段話的落腳點(diǎn)顯然在“利”上，即統(tǒng)治者要追求的是“天下無以更利”，即天下利益的最大化。要達(dá)到這一點(diǎn)，統(tǒng)治者首先要能做到“圓”，“圓”了之后就能“銳”，“銳”在這里表達(dá)的是一種快捷順暢而不遲鈍停滯的效果，由此才能無往而不利、無往而不勝。如《孫子·兵勢》云：“紛紛紜紜，斗亂，而不可亂也。渾渾沌沌，形圓，而不可敗也。”《孫子·虛實(shí)》云：“故兵無常勢，水無常形；能因敵變化而取勝，謂之神。”即沒有固定形態(tài)、固定規(guī)則的一方反而勢不可當(dāng)，不可戰(zhàn)勝。

《韓非子·解老》云：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅(jiān)脆之分也。”《尹文子·大道上》云：“名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓白黑是也。”這里的“方圓”是事物的具體特征。而《畏天用身》中“圓”是動、是變、是虛，“方”就是靜、是不變、是實(shí)，這正是與“法”這類確定性因素相應(yīng)的品格。所以這個(gè)“方圓”并非事物的具體特征，而是行動的姿態(tài)。在先秦秦漢文獻(xiàn)中，以方、圓為喻，論述統(tǒng)治者個(gè)人或者君臣雙方的政治姿態(tài)應(yīng)該方、圓兼?zhèn)浠蛘叻健A配合的文例很多，例如《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》認(rèn)為“智圓”“行方”是統(tǒng)治者理想的人格形態(tài)，“凡人之論，心欲小而志欲大，智欲圓而行欲方”，“智欲圓者，環(huán)復(fù)運(yùn)轉(zhuǎn)，始終無端，旁流四達(dá)，淵泉而不竭，萬流并興，莫不響應(yīng)也。行欲方者，直立而不撓，素白而不污，窮不易燥，通不肆志”，“智圓者，無不知也；行方者，有不為也”。《呂氏春秋·序意》則認(rèn)為最佳君臣形態(tài)就是圓、方相配，“主執(zhí)圜，臣處方，方圜不易，其國乃昌”。這種圓、方相應(yīng)的思維方式，可能來自對天地品格的直觀體驗(yàn)，如《呂氏春秋·序意》云：“嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。”《淮南子·天文》云：“天道曰圓，地道曰方。”《淮南子·兵略》也說：“夫圓者，天也；方者，地也。”“天圓而無端，故不得而觀；地方而無垠，故莫能觀其門。”《文始真經(jīng)·九藥》有：“關(guān)尹子曰：‘圓爾道，方爾德，平爾行，銳爾事。’”（２）在方圓、虛實(shí)二者間，道家往往認(rèn)為圓和虛更為重要，居于上位，與君主相應(yīng)，體現(xiàn)為虛靜無為；方和實(shí)相對次要，居于下位，與臣下相應(yīng)，體現(xiàn)為積極有為。《畏天用身》似乎沒有這樣的明確意識或刻意強(qiáng)調(diào)，總體上傾向積極有為。

此章沒有明確的主語，但不言而喻就是統(tǒng)治者。《畏天用身》是給那些希望積極有為、敢于行動善于行動的統(tǒng)治者看的，第一章確立了這一基調(diào)。之所以將此三段設(shè)為一章，原因也在于此。作者希望高明的統(tǒng)治者在“畏天”的同時(shí)，要大大發(fā)揮自身的主動性和積極性，要在具體行動中圓方并行、動靜相養(yǎng)，從而實(shí)現(xiàn)天下利益的最大化，以及民眾響應(yīng)程度和效力程度的最大化。所以，“畏天”是虛的，“用身”才是論述重點(diǎn)。

第二章 恒有不可、強(qiáng)無不可

恒有難靜、不可靜。靜，無不靜。止，無不安；善，無不恬；周，無不同。弗為，不果。弗惠，亂。 恒有不可、恒不可。強(qiáng)，無不可。習(xí)，無不果；韌，無不遂；勿舍，無難。弗為，不成。弗勉，難。

恒事有難必、不必。必，無不必。勤，無不達(dá)；行，無不至；欲，無不得。弗為，不可。居，不極。

恒有不可知、難知。知，無不知。思，無不天；固，無不能；久，無不沾。弗為，不能。弗思，荒。

將這四段設(shè)為一章，一方面，從語言風(fēng)格來看，這四段均以“恒”起首，在敘述上也呈現(xiàn)先肯定后否定的特征；另一方面，從內(nèi)容上看，講述的都是行為的方式、行動的原則。這個(gè)部分，駱珍伊作了比整理者更清晰的標(biāo)點(diǎn)，同時(shí)對“止”“極”“韌”“勤”等字做了新的釋讀，可從。（３）

這一章，如下表所示（４），大致可以分為三組，第一組如駱珍伊所言，前為常例，后為反例。常例體現(xiàn)為“恒有Ａ、Ｂ”結(jié)構(gòu)，整理者僅在“恒有不可知、難知”中間加頓號，表示并列，其他三組的中間則是逗號。應(yīng)當(dāng)贊同單育辰的觀點(diǎn)，“恒有Ａ、Ｂ”前后說的是同一件事的兩個(gè)方面或兩個(gè)階段，所以中間均應(yīng)該是頓號。（５）有時(shí)Ａ和Ｂ表現(xiàn)為前后兩個(gè)階段：“恒有難靜、不可靜”，指經(jīng)常會出現(xiàn)難以安靜乃至不能安靜的狀況；“恒有不可、恒不可”，指經(jīng)常會出現(xiàn)不可乃至永遠(yuǎn)不可的事情。有時(shí)Ａ和Ｂ表現(xiàn)為一件事情的兩種可能：“恒事有難必、不必”，指經(jīng)常會出現(xiàn)難以實(shí)現(xiàn)、無法實(shí)現(xiàn)的事情；“恒有不可知、難知”，指經(jīng)常會出現(xiàn)無法掌握、難以掌握的現(xiàn)象。針對常例，作者又提出反例，通過反例再次強(qiáng)調(diào)，高明的統(tǒng)治者如果能夠做到“靜”“強(qiáng)”“必”“知”，那他就能實(shí)現(xiàn)最大的冷靜、顯示最高的頑強(qiáng)，最終一定能達(dá)成目標(biāo)，并呈現(xiàn)最高的智慧。這都體現(xiàn)了對人的行動能力以及認(rèn)知程度的自信與禮贊。

駱珍伊認(rèn)為后文“恒民有命，無不死。恒民無命，靜必沒”表現(xiàn)為“恒有Ａ，Ｂ”的結(jié)構(gòu)，因此Ｂ是用來證明Ａ的，從而證明“恒有Ａ、Ｂ”并列結(jié)構(gòu)不成立。恐難贊同，因?yàn)殡m然此句也以“恒”起首，但在內(nèi)容上與這四段無關(guān)，當(dāng)屬下一段。

第二組的四句：“止，無不安；善，無不恬；周，無不同。”“習(xí)，無不果；韌，無不遂；勿舍，無難。”“勤，無不達(dá)；行，無不至；欲，無不得。”“思，無不天；固，無不能；久，無不沾。”依據(jù)駱珍伊的觀點(diǎn)，這一組都是“積極行為”，從之。

第三組包括如下四句：“弗為，不果。弗惠，亂。”“弗為，不成。弗勉，難。”“弗為，不可。居，不極。”“弗為，不能。弗思，荒。”駱珍伊認(rèn)為這一組都是“消極行為”，從之。

從“消極行為”中統(tǒng)一出現(xiàn)的“弗為，不×”來看，作者的意向非常明確，那就是必須有所作為。作者高調(diào)宣揚(yáng)有為的重要性，有為才能獲得“果”“成”“可”“能”的最佳結(jié)果。如何才能實(shí)現(xiàn)這樣的結(jié)果，以避免第一組所見“恒有Ａ、Ｂ”的無奈與失敗呢？除了上述“靜”“強(qiáng)”“必”“知”這四種姿態(tài)外，作者在第二組“積極行為”中進(jìn)一步給出了行動指引。

“止”“善”“周”是一個(gè)系列，表示穩(wěn)重的、合理的、周到的舉動，可以獲得“安”（安定）、“恬”（如整理者所言，意為“安寧”）、“同”（向心）的效果。這樣的舉動，作者用了一個(gè)詞來表達(dá)，那就是“惠”，做不到“惠”就會出現(xiàn)“亂”。結(jié)合上文“靜，無不靜”，顯然這是對統(tǒng)治者自身修養(yǎng)之重要性的強(qiáng)調(diào)。“惠”與“靜”被同時(shí)用來形容統(tǒng)治者，見于馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·順道》：“大庭之有天下也，安徐正靜，柔節(jié)先定。宛濕恭儉，卑約主柔，常后而不先。體正信以仁，慈惠以愛人。”［４］

“習(xí)”“韌”“勿舍”是一個(gè)系列，表示反復(fù)的、堅(jiān)韌的、不懈的舉動，可以獲得“果”（有效）、“遂”（達(dá)成目標(biāo)）、“無難”（輕易成功）的效果。這樣的舉動，作者也用了一個(gè)詞來表達(dá)，那就是“勉”（臣民的勉力和響應(yīng)），做不到“勉”就會出現(xiàn)“難”。結(jié)合上文“強(qiáng)，無不可”，顯然這是對持久行動、絕不松懈之重要性的強(qiáng)調(diào)。

“勤”“行”“欲”是一個(gè)系列，表示勤奮的、不斷行動的、有強(qiáng)烈欲望的舉動，可以獲得“達(dá)”“至”“得”的效果。這樣的舉動，作者亦用了一個(gè)詞從反向來表達(dá)，那就是“居”，“居”如駱珍伊所言，意為“止息”。如果沒有愿望、沒有行動、止步不前，就無法至“極”，即無法臻于完滿。《呂氏春秋·圜道》云：“人之竅九，一有所居則八虛，八虛甚久則身斃。”說的就是心必須始終處于機(jī)動靈活的狀態(tài)。結(jié)合上文“必，無不必”，顯然這是對不懈努力之重要性的強(qiáng)調(diào)。“欲”并非如整理者所言表示“愛好”，而是達(dá)成政治目標(biāo)的欲望和信念。

“思”“固”“久”是一個(gè)系列，說的是如果展開有效的思維活動，就可以在認(rèn)識上達(dá)到“天”（有高度）、“固”（有厚度）、“久”（有長度）的境界。做不到有效思維，認(rèn)識就會處于“荒”的狀態(tài)。結(jié)合上文“知，無不知”，顯然這是對全能的、發(fā)達(dá)的思維活動之重要性的強(qiáng)調(diào)。

用“天”來形容思維活動可以達(dá)到的高度，如整理者所言，見于上博簡《恒先》“知幾而無思不天”，意為懂得了事物的造化始源，就沒有思維不能達(dá)到的境界。類似的表達(dá)也見于郭店簡《五行》：“圣之思也輕，思也者，思天也。”“目而知之，謂之進(jìn)之；喻而知之，謂之進(jìn)之；譬而知之，謂之進(jìn)之；幾而知之，天也。”馬王堆帛書還進(jìn)一步闡釋道：“唯有天德者，然后幾而知之。”［５］ “天”“固”“久”的表達(dá)方式，可能也和天地有關(guān)。《呂氏春秋·序意》有“天曰順，順維生；地曰固，固維寧”，可見“固”是大地的品格；《老子》有“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，可見“長久”也是天地共同的品德。

第二章出現(xiàn)了大量的“無不”，這個(gè)修辭一般用來形容最高級的狀態(tài)。如《老子》有“無為而無不為”（第三十七、第四十八章），《鹖冠子·天權(quán)》云“知宇故無不容也，知宙故無不足也，知德故無不安也，知道故無不聽也，知物故無不然也”，《管子·幼官》云“動而無不從，靜而無不同”，這都有助于理解《畏天用身》所要追求的政治境界。

第二章看似“恒”是最關(guān)鍵的詞，但這個(gè)詞既和行動上的持之以恒無關(guān)，也和作為終極理念的“恒常”無關(guān)，只是一個(gè)副詞而已。整章緊密圍繞行動的合理性、有效性展開，避免常人極易形成的錯(cuò)誤與失敗，沿著確定的方向，秉持堅(jiān)定的信念，努力達(dá)成既定的目標(biāo)，就是本章的主旨。

第三章 非天不生、非身不成

恒民有命，無不死。恒民無命，靜必沒。未作，天也。自作，身也。人作自生也，人作自成，短長自形。人乃人也，天乃天也。在身未可，天也。在天未可，身也。棄天以身，乃無天乎？非天不生。棄身以天，乃無身乎？非身不成。修身起天乃可必，棄身起天不可必。夫天之為人也，因。身猶天也，天猶身也，有天威無命，一不足用也。

這一段雖然也以“恒”起首，但話題完全不同，討論的是天與人的關(guān)系。首句“恒民有命，無不死。恒民無命，靜必沒”比較難解，但如果弄清楚《畏天用身》中“天”“人”（民）和“命”這三個(gè)概念的準(zhǔn)確意涵，就不難解釋了。天是人力不可及的絕對存在，這種絕對存在作用于人（民）時(shí)，則體現(xiàn)為命。但是命并非只有一種，人也可以通過自己的努力掌握命運(yùn)。因此，命有兩種，一種是天命，一種是身命，后文“有天威無命”中的“命”就指的是身命。這一點(diǎn)，《畏天用身》說的并不是很清楚，然而對讀同為清華簡的《心是謂中》，就豁然開朗，兩者顯然有著共同的思想背景。《心是謂中》說：“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心。君公、侯王、庶人、平民，其毋獨(dú)祈保家沒身于鬼與天，其亦祈諸［心］與身。”意思是：“人的壽命由天定，身體疾病是鬼在作祟，但人也可以取命。人有天所決定的命，也有人自身決定的命，心可以讓人生，也可以讓人死。死生由天決定，亦會因?yàn)樾亩l(fā)生改變。君公、侯王、庶人、平民，從上到下所有階層，不要只是向鬼神、上天祈求家庭與自身平安，也應(yīng)祈求自己的心身。”［６］《心是謂中》希望人不要一味地向天命低頭，必須努力爭取掌握在自己手中的命運(yùn)。以此為背景理解“恒民有命，無不死。恒民無命，靜必沒”，這句話應(yīng)該說的是人都逃不過上天掌握的命運(yùn)，那就是“無不死”；人也常常屈服于天命，看不到自己可以掌握的命運(yùn)，一味承受，不作爭取（“靜”），結(jié)果必然死路一條。這里“死”和“沒”意思相同，意為死亡；“有”和“無”意思相對，意為正視和忽視。但兩個(gè)“命”，用字相同，所指不同，前者是天命，后者正是《心是謂中》指出的人可以把握的身命，即自己的命運(yùn)。

后面的文章，整理者的釋文以及石小力的兩篇論文［２，７］，已經(jīng)做了非常好的闡釋，文字的釋讀、標(biāo)點(diǎn)及文意的說明、主旨的發(fā)揮，這里沒有什么異議，僅對本章主旨略作概括和補(bǔ)充：天與人各有職分，各有所能，兩者的關(guān)系是相互依托的。（６）“人乃人也，天乃天也”“身猶天也，天猶身也”，兩者的地位和作用是相等的。“修身起天乃可必”，要成就事業(yè)，必須同時(shí)“修身”（發(fā)揮人的作用）和“起天”（發(fā)揮天的作用），兩者缺一不可。“有天威無命，一不足用也”，只信天命不相信人自己手中掌握的命，那是不夠用的。在古人看來“生”和“成”是天地或者道德的專利，如《老子》云“道生之，德畜之”（第五十一章）；即便人有所作為，也是在天地加持之下的作為，人不能獨(dú)立從事，如《管子·五行》云：“以天為父，以地為母，以開乎萬物，以總一統(tǒng)，通乎九制六府三充，而為明天子。”即便《莊子·天下》說“圣有所生，王有所成”，但最終還是“皆原于一”。《畏天用身》既肯定“非天不生”，又強(qiáng)調(diào)“非身不成”，同時(shí)還明確指出人能夠憑借自己的力量“自生”“自成”，能夠獨(dú)立確定規(guī)矩標(biāo)準(zhǔn)（“短長”）。這類似《新語·道基》所云“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之”、《春秋繁露·立元神》所云“天生之，地養(yǎng)之，人成之”。所以，雖然作者沒有直接說出來，但在天和人（“身”）之間，人的作用和力量更值得強(qiáng)調(diào)，這是不言而喻的。

第四章 觀邇知遠(yuǎn)、觀一知眾

察觀邇，是以知遠(yuǎn)，遠(yuǎn)猶邇也，而遠(yuǎn)之。察觀一，是以知眾，眾猶一也，而眾之。察觀今也，是以知始也，今＜始＞也猶始＜今＞也，而遠(yuǎn)之。察觀順，是以知逆，不知順，無以辟逆。察觀美，是以知惡，不知美，無以知惡。察觀虛，是以知其有實(shí)也，不知虛，無以知其有實(shí)。凡觀之，是以知之。

這一章，整理者的釋文以及石小力的兩篇論文［２，７］，已經(jīng)做了非常好的闡釋，文字的釋讀、標(biāo)點(diǎn)及文字位置的互換、文意的說明，這里沒有異議，但在主旨的理解上有所不同。

整理者認(rèn)為：“本段以察觀‘邇遠(yuǎn)’‘一眾’‘今始’‘順逆’‘美惡’‘虛實(shí)’等六組對立的概念為例，闡述了認(rèn)識事物要注意事物之間存在著對立轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系。”石小力進(jìn)一步指出，這種辯證思想近于《周易》和《老子》［２］，還將這些對立面之間的同一性關(guān)系總結(jié)為“自然界的客觀規(guī)律”“自然之天”，認(rèn)為這就是“知天”的內(nèi)涵。［７］

這一章確實(shí)大量講述了事物的結(jié)構(gòu)、運(yùn)動、趨勢中相反相成的元素以及對立統(tǒng)一的關(guān)系，遠(yuǎn)、邇涉及空間，今、始涉及時(shí)間，一、眾涉及數(shù)量，順、逆涉及結(jié)果，美、惡涉及價(jià)值判斷，虛、實(shí)涉及事實(shí)判斷，但是都將其歸于“自然界的客觀規(guī)律”“自然之天”，可能過于狹隘了，因?yàn)檫@些相互轉(zhuǎn)化的元素也完全存在于人事。先秦典籍中，大量使用辯證詞組者，除了《周易》《老子》外，還有《孫子》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》等，這些文獻(xiàn)都對宇宙及人間存在的辯證關(guān)系有高度的總結(jié)。（７）中國古人對于事物之間存在矛盾對立轉(zhuǎn)化關(guān)系有著極為豐富而深刻的認(rèn)識，這種認(rèn)識有些來自對自然的觀察，有些來自對歷史的體悟、人事的經(jīng)驗(yàn)尤其是政治和軍事斗爭的經(jīng)驗(yàn)。對事物辯證關(guān)系做出準(zhǔn)確的判斷，可以提高人之行動的合理性與有效性。例如《老子》第二章在提出“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”后，緊接著就是“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居”，提示高明的統(tǒng)治者必須跳出萬物的有限性，超越兩極對待的關(guān)系，以無為的方式治理天下。關(guān)于《孫子兵法》，李澤厚指出：

這就是《孫子兵法》中所提出的那許許多多相反而又相成的矛盾對立項(xiàng)，即敵我、和戰(zhàn)、勝負(fù)、生死、利害、進(jìn)退、強(qiáng)弱、攻守、動靜、虛實(shí)、勞逸、饑飽、眾寡、勇怯……等等。把任何一種形勢、情況和事物分成這樣的對立項(xiàng)而突出地把握它們，用以指導(dǎo)和謀劃主體的活動（即決定作戰(zhàn)方案或進(jìn)或退，或攻或守等等）。［８］

李澤厚的論述對解讀本章有很大的啟發(fā)性。這一章的重點(diǎn)并不在于如何認(rèn)識“自然界的規(guī)律”，而在于提醒統(tǒng)治者要充分發(fā)揮人的認(rèn)識能力去把握和利用這些辯證關(guān)系，從而制定出合理的行動方案。這種認(rèn)識能力，體現(xiàn)為觀Ａ知Ｂ、由此及彼的理性推導(dǎo)。所以，本章的亮點(diǎn)在于“遠(yuǎn)之”，即在時(shí)間上由今推始、在空間上由邇推遠(yuǎn)，使人站得更高看得更遠(yuǎn)；在于“眾之”，即通過一（個(gè)別的、獨(dú)立的現(xiàn)象）來把握多（整體、多數(shù)）；在于通過順逆關(guān)系的把握最終回避逆；在于通過美惡關(guān)系的把握最終了解惡之所在；在于通過虛實(shí)關(guān)系的把握最終得到實(shí)。歸根結(jié)底，此章強(qiáng)調(diào)的是“知之”的重要性。如果說“審觀”是認(rèn)識活動的開端，那么“知之”就是結(jié)果，這個(gè)“知”既可以理解為對于需要處理之問題、需要打開之局面的準(zhǔn)確認(rèn)識，也可以理解為馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》中常見的“見知天下”的“知”，即把握和管理天下之道。

第五章 凡事有法、身以為法

人之作也，豈有其非身力？事之遂也，豈有無與也而能遂？事之可，有與也，茸可；事之不可也，有與，茸不可。事無不可，以善而善；事無不可，以敗而敗；善之茸善，失之茸敗。事無恒將敗。

凡事之機(jī)，非事是敗，弗圖茸敗。凡事有法，無法，身以為法。有法而不圖，事恐不成；無法而圖之，事可成也。

有恒道，有徑因；有恒法，有閑巧；有恒紀(jì)，有宜事；有恒由，有事成；有常故，有利事。

之所以將這三段構(gòu)成一章，首先，從內(nèi)容上看，如果說第四章側(cè)重的是人的認(rèn)知力，那么這一章側(cè)重的就是行動力（“身力”）以及法則（“法”與“恒”）。其次，從語言上看，此章也有比較統(tǒng)一的語言特征。這一章使用了一個(gè)獨(dú)特的虛詞“茸”，整理者認(rèn)為這個(gè)字讀為“乃”或者“輒”。這個(gè)現(xiàn)象在《畏天用身》中僅見于此處和最后一章，或許證明這一段有特殊的文章來源。再次，這一章還突出了“恒”的重要性，但這個(gè)“恒”顯然不是第三章那個(gè)作為副詞、表示往往或常常的“恒”，而是名詞，代表永恒、普遍、法則、至善，是作者予以肯定的狀態(tài)。

這一章，整理者的釋文以及石小力的兩篇論文［２，７］，已經(jīng)做了非常好的闡釋，文字的釋讀、標(biāo)點(diǎn)及文意的說明，這里沒有什么異議，僅對大意再做一點(diǎn)疏解。

第一段說的是，人要有所作為，必須依靠自身的能力（“身力”）；事情要取得成果，不靠人的參與（“有與”）是不可能的。這里雖然沒有提及天，但言外之意非常明確，那就是不能放棄人的努力而僅僅依賴天的機(jī)遇。但僅有人的參與，仍然會導(dǎo)向兩種結(jié)果，那就是成功（“可”“善”）或失敗（“不可”“敗”）。“事無不可”，說的是事情無不如此。“以善而善”“以敗而敗”，兩個(gè)“善”“敗”前后的意思是不同的，即采取了正確的行動就會成功，采取了失敗的行動就會失敗，所以作者又說了一遍，“善之茸善，失之茸敗”。成敗的關(guān)鍵在于“恒”，即普遍性的法則。

人之作為和自身能力（“身力”）主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，第一是“圖”，第二是“法”。

“凡事之機(jī)，非事是敗，弗圖茸敗。”“凡事有法，無法，身以為法。有法而不圖，事恐不成；無法而圖之，事可成也。”這兩句話都提到“圖”，確如整理者所言，這是在強(qiáng)調(diào)“心的能動性”。事情失敗的原因歸根結(jié)底在于沒有精心策劃，有了確定的法而不設(shè)法圖謀利用，事情不會成功。沒有法的時(shí)候，如果能夠積極謀劃立法，那事情就有可能獲得成功。“圖之”的“之”指的應(yīng)該是法。

關(guān)于法，此文講的不多，但是給予了很高評價(jià)，值得重視。上文有“方生勉＜法＞”，突出的是法具有確定不移的特征。這里首先通過“凡事有法”突出社會管理中法的重要性；然后通過“身以為法”“無法而圖之”強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者親身制法的重要性；最后通過“有法而不圖，事恐不成”強(qiáng)調(diào)對法不能閑置，必須積極利用。顯然，這是對法之作用的高揚(yáng)和禮贊。《管子·心術(shù)上》云“事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”，這里的“權(quán)”指代的就是有道的統(tǒng)治者對法的權(quán)衡和圖謀。馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》云：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。”《鹖冠子·兵政》云：“賢生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。”這些文獻(xiàn)雖然具有黃老道家的背景，但是對圣人生法的重要性、對法的效果，都作了極高評價(jià)。《畏天用身》沒有強(qiáng)烈的學(xué)派特征，但是體現(xiàn)了對法異乎尋常的呼喚，透露了時(shí)代特征。此文有可能是戰(zhàn)國中期前走向法治時(shí)代的產(chǎn)物。同樣，政治上的強(qiáng)烈抱負(fù)、行動上的積極進(jìn)取，也正是那個(gè)時(shí)代的精神體現(xiàn)。［９］

最后一段論述的是靈活處事原則的重要性，石小力已經(jīng)有明確論述：“所圖之‘法’，包括兩種，一是事物的普遍規(guī)律，二是根據(jù)具體事物特點(diǎn)所采取的臨時(shí)做法。”“‘恒道’‘恒法’‘恒紀(jì)’‘恒由’‘常故’屬于事物的普遍規(guī)律，‘徑因’‘閑巧’‘宜事’‘事成’‘利事’則是根據(jù)具體事物特點(diǎn)所采取的變通做法。”［２］或許作者所處正是新舊交替的時(shí)代，所以既不墨守成規(guī)，也不像后來商鞅、韓非那樣徹底否定守舊，所以對“常故”表示了尊重。“恒道”未必是道家意義上的“常道”，和“恒法”“恒紀(jì)”“恒由”一樣，應(yīng)該是約定俗成的、長期遵循的、不易改變的行為法則。“徑因”（與“常道”相對，指直接的依據(jù)）、“閑巧”（與“恒法”相對，指間接的巧合）（８）、“宜事”（與“恒紀(jì)”相對，指方便的行為）、“事成”（與“恒由”相對，指新成之事）（９）、“利事”（與“常故”相對，指對現(xiàn)實(shí)有利之事），則屬于不受常規(guī)約束的、因時(shí)因地制宜的、靈活機(jī)動的行為方式。總之，作者認(rèn)為，行動想要取得成功，既要尊重普遍的法則、規(guī)律，也要隨機(jī)應(yīng)變，不能刻舟求劍。

第六章 不聞不可、聞不可敗

作不匿飾，匿飾偷；不聞不可，聞不可敗；不大過，大過兇；不在是，在是縱；不唯今，唯今也覆；不忘難，忘難不能；不易疑，易疑失；不妄幸，妄幸悔；不且若是，且若是不成；不且舍之，且舍之廢；不逾節(jié)，逾節(jié)失。亂無忌，懈忌不果。當(dāng)時(shí)弗為，不可追。

這一章文字的釋讀、標(biāo)點(diǎn)及文意的說明，整理者已經(jīng)做了很好的工作，這里基本遵從，僅對語言特征和文章大意再做一點(diǎn)疏解。

這一章總體上由一些格言警句構(gòu)成，充滿了禁忌色彩，都是從否定的、反向的角度（如“偷”“敗”“兇”“縱”“覆”“不能”“失”“悔”“不成”“廢”“不果”“不可追”）來說明行為的準(zhǔn)則，語言簡練，判斷明快，不拖泥帶水，不做詳細(xì)論證，可能是民間流傳已久的殷鑒之言，被作者收集進(jìn)來，作為合理行動的反面例證。類似風(fēng)格的文句在出土文獻(xiàn)上博簡《武王踐阼》（部分可對應(yīng)《大戴禮記·武王踐阼》）、上博簡《三德》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·稱》、睡虎地秦簡《為吏之道》（包括岳麓簡《為吏治官及黔首》、王家臺秦墓《政事之常》、北大秦簡《從政之經(jīng)》）有集中體現(xiàn)，傳世文獻(xiàn)中也常常見到，有助于理解存亡之跡、治亂之機(jī)。如《大戴禮記·保傅》云：“鄙語曰：‘不習(xí)為吏，如視已事。’又曰：‘前車覆，后車誡。’夫殷周所以長久者，其已事可知也，然如不能從，是不法圣知也。秦世所以亟絕者，其轍跡可見也，然而不辭者，是前車覆，而后車必覆也。夫存亡之?dāng)。蝸y之機(jī)，其要在是矣。”

“不在是，在是縱；不唯今，唯今也覆”說的是不要僅僅被“是”“今”等眼前的、表面的現(xiàn)象所迷惑、所牽制、所滿足；似乎和上一章作為靈活機(jī)動原則來依據(jù)的“徑因”“閑巧”“宜事”“事成”“利事”有沖突，可見這兩段有不同的來源，語境不同，均可成立。“且若是”“且舍之”中的“且”，如整理者所言是“茍且”之意。“且若是”“且舍之”指茍且如此、滿足現(xiàn)狀、故步自封、不愿變動。“亂無忌”，或當(dāng)理解為“亂忌”和“無忌”，和“懈忌”一樣，指對禁忌的破壞、無視和懈怠，這樣就會導(dǎo)致“不果”。“當(dāng)時(shí)弗為，不可追”，強(qiáng)調(diào)抓住時(shí)機(jī)的重要性。馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·觀》所謂“當(dāng)天時(shí)，與之皆斷；當(dāng)斷不斷，反受其亂”（《兵容》作“因天時(shí)，與之皆斷；當(dāng)斷不斷，反受其亂”）最為近似。《淮南子·詮言》也說：“有道者，不失時(shí)與人；無道者，失于時(shí)而取人。直己而待命，時(shí)之至不可迎而反也；要遮而求合，時(shí)之去不可追而援也。”

這一章雖然都是否定型的禁忌類話語，但禁忌各項(xiàng)之間未必有思想邏輯上的關(guān)聯(lián)，似為雜抄。

第七章 明者在心、天恒致中

凡明者不生而恒明，賢者不生而恒賢。明者在其心，賢［者］在其身。明者有不舍用也，有不忘篤也。明者作必從中，以從中，茸能明于人。明民＜者＞所以明，能人所不能行，服人所不敢服，執(zhí)人所不敢執(zhí)。明者天，天，恒致中，恒致中，和，和，勉，勉善思，善思智，智以自果，或不悔。明者無易，卒展申重，申重不倦，茸能明于人。

這一章文字的釋讀、標(biāo)點(diǎn)及文意的說明，整理者的釋文以及石小力的兩篇論文［２，７］，還有趙之誠的論文（１０），已經(jīng)做了很好的工作，但也還留下一些不易解讀的地方，這里在消化吸收諸彥成果的基礎(chǔ)上，再做一點(diǎn)疏證。

此章出現(xiàn)了“明者”和“賢者”兩個(gè)主體，趙之誠認(rèn)為：“這一段文字，其實(shí)先說的是君臣關(guān)系，接著說的是君王‘明人’即察人知人的態(tài)度和原則。”將“明者”和“賢者”視為君和臣并無不妥，但本章主旨和君臣關(guān)系無關(guān)，也和君臣關(guān)系意義上的“察人知人”無關(guān)。“明于×”，指在某個(gè)方面更為賢明。結(jié)合此章兩度出現(xiàn)的“茸能明于人”可知，這說的是“明者”在認(rèn)識人的能力、發(fā)揮人的能力上更為卓越，這個(gè)“人”指的是人類或者人類的代表即“明者”自身。所以整章只有一個(gè)主體，那就是“明者”（即高明的統(tǒng)治者），“賢者”在這里只是陪襯。

此章開始即說明“明者”并不是生而一直神明，“賢者”也不是生而一直賢明。這類似《論語·述而》所云“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”以及《潛夫論·贊學(xué)》說的“雖有至圣，不生而智；雖有至材，不生而能”，從而否定了“生而知之”說，強(qiáng)調(diào)“明”和“賢”是必須充分調(diào)動自身后天的主觀能動性、積極性才能做到的。只不過“明者”和“賢者”需要努力的方向有所不同，一個(gè)在于心，一個(gè)在于身。從下文來看，這里顯然更加重視心的強(qiáng)大作用。如清華簡《心是謂中》等文獻(xiàn)所示，中就是心，這毫無問題。［６］清華簡《五紀(jì)》也說“心相中，中行圓裕”，即人體中最重要的器官心與中相配，其指導(dǎo)下的行動能夠取得“圓裕”即周全、周到的效果。在身心關(guān)系中，心是身的主宰；在政治語境下，中象征著中央和主宰，所以中和心正是高明統(tǒng)治者追求的境界和修身的場所。

從“明者在其心，賢［者］在其身。明者有不舍用也，有不忘篤也”來看，“不舍用”和“不忘篤”的主體都應(yīng)該是“明者”。石小力認(rèn)為“不舍用”指的是“在身方面不放棄，持之以恒”，“不忘篤”指的是“在心方面專心一志”。［２］但不必作此區(qū)分，“不舍用”就是明者不放棄心之用，“不忘篤”就是明者不忘記心之篤，通過發(fā)揮統(tǒng)治者的主體性和能動性以期取得最佳的政治效果。

趙之誠結(jié)合郭店楚簡《老子》甲本的“至虛，恒也；守中，篤也”認(rèn)為，“守中，篤也”可與簡文的“不舍用”“不忘篤”相比照；他還提出“用”或許可以讀為“庸”。（１０）這是很有啟發(fā)性的觀點(diǎn)，“用”和“篤”也可以視為中之用、中之篤。不過，在《老子》這里，中與虛相應(yīng)，是一種沖虛的心靈境界，《論語》和《中庸》所見“中庸”則是“執(zhí)兩用中”的認(rèn)識方法。《畏天用身》中看不出這樣的思想特征，但在語言表達(dá)上很可能受到了《老子》和《中庸》之類文獻(xiàn)的影響，從而活用了“中篤”“中庸”之類說法。

所以，“明者作必從中”不是高明統(tǒng)治者的行為服從自己的內(nèi)心那么簡單，而說的是高明統(tǒng)治者在政治行為中必須大力強(qiáng)化心靈的作用，也就是自身的主觀能動性，這樣才能達(dá)到“能人所不能行，服人所不敢服，執(zhí)人所不敢執(zhí)”的政治目標(biāo)。下文說“明者天，天，恒致中”，正是在渲染政治上達(dá)到頂點(diǎn)，使自身居于中央、成為主宰的那種豪邁感。

因此，“從中”的中和“致中”的“中”是有區(qū)別的。“從中”的“中”，石小力認(rèn)為指的不是中道，而是心，可以認(rèn)同；但未指明“致中”的“中”是什么。趙之誠則把“從中”和“致中”的“中”都解釋為明者要察知的他人之心，難以認(rèn)同。

“致中”的“中”，是臻于完美的象征。“明者天，天，恒致中，恒致中，和，和，勉，勉善思，善思智，智以自果，或不悔。”這是在整理者釋文基礎(chǔ)上重新加的標(biāo)點(diǎn)，因?yàn)檫@里的語言顯然使用了頂真修辭。從“明者天，天，恒致中”來看，中象征著天的境界和高度，“恒致中”則“和”，“和”則“勉”，“勉”則“善思”，“善思”則“智”。結(jié)合上文的“思無不天”可知，“明者”的思維活動達(dá)到了極為高超的程度，從而能夠“自果”“不悔”，即依賴自身的力量獲得無悔的成功。“和”與“勉”連用，可見于《管子·宙合》：“王施而無私，則海內(nèi)來賓矣。臣任力，同其忠而無爭其利，不失其事而無有其名，分敬而無妒，則夫婦和勉矣。”《史記·秦始皇本紀(jì)》：“和安敦勉，莫不順令。”

趙之誠對這一段做了這樣的標(biāo)點(diǎn)和釋讀：“明者天，天恒致中和，恒致中和，勉勉善思，善思知，知以自果，或不悔。”他的靈感來自《中庸》的“致中和”，“勉勉”的用例則見于“勉勉我王，綱紀(jì)四方”（《詩經(jīng)·棫樸》）。這確實(shí)是一種合理的解讀方式。但即便可以這樣讀，“致中和”也只是一種形式上的借用，如上文所言，是借用了當(dāng)時(shí)可能已經(jīng)廣為流行的熟語，而非思想上存在一致性。因?yàn)椤吨杏埂匪^“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”作為一種非常高大的境界，符合《畏天用身》作者崇高的理想期待；但兩者語境差別很大，《畏天用身》中不存在與“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”相關(guān)的論述。《畏天用身》強(qiáng)調(diào)“勉”，強(qiáng)調(diào)“思”，強(qiáng)調(diào)后天的努力，否定生而知之，《中庸》卻說“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，因此，表面的相似，不等于實(shí)質(zhì)的相同。

總之，《畏天用身》希望達(dá)到“能人所不能行，服人所不敢服，執(zhí)人所不敢執(zhí)”的最佳政治效果。為此必須把心（“中”）的作用發(fā)揮到無與倫比的程度，在政治境界上達(dá)到與天（“中”“和”）看齊的高度。但這樣的政治實(shí)踐不是一兩次就能完成的，所以還需要“無易”（不變）（１１），需要“申重”（如整理者言，意為再三反復(fù)），需要“不倦”（持續(xù)不斷）。這依然是強(qiáng)調(diào)努力有為的重要性。

小 結(jié)

上文結(jié)合《畏天用身》文本，參考整理者釋文和前期研究成果，在合理分章的基礎(chǔ)上試圖疏通《畏天用身》的結(jié)構(gòu)和義理。顯然，《畏天用身》無論是文章的寫作，還是文本的抄寫，都力求精致，因?yàn)槠渥x者顯然是那些希望成為高明統(tǒng)治者的人。

限于篇幅，上文沒有對《畏天用身》的思想特征和學(xué)派性質(zhì)作系統(tǒng)的分析與判斷，在此稍作概括。雖然如整理者所指出的那樣，此文有著天人關(guān)系尤其是天人二分的思想特征，在思想上與清華簡《心是謂中》以及《荀子》等文獻(xiàn)比較接近，但天人關(guān)系只是一個(gè)背景，《畏天用身》很少對此作出詳細(xì)的理論論證，因此哲理性并不強(qiáng)。此文的重點(diǎn)在于論述如何展開合理的、有效的政治行動，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，所以是一篇典型的政論文，論述的是最受統(tǒng)治階層歡迎的“主術(shù)”。

此文認(rèn)為既要重視天，也要重視人自身的意志和能力。雖然是天人二分的思路，但較之天，作者更強(qiáng)調(diào)人，希望有為的統(tǒng)治者積極有為。雖然也體現(xiàn)了維護(hù)傳統(tǒng)、尊重恒道的一面，但總體上展現(xiàn)了要求變革、積極進(jìn)取、高揚(yáng)人主觀能動性與行動有效性的精神氣質(zhì)。此文并無強(qiáng)烈的學(xué)派特征，儒家、法家、黃老道家都可以從中汲取營養(yǎng)，將其視為戰(zhàn)國中期前開始醞釀變法運(yùn)動的啟蒙文章，可能更為合適。

（本文在寫作過程中，石小力先生和馬上同學(xué)提供了很好的意見，特此致謝）

注釋：

（１）已有人提出這一觀點(diǎn)，見簡帛論壇“清華簡《畏天用身》初讀”第１樓“１８０５６９５２９１８”的發(fā)言，簡帛網(wǎng)，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｂｓｍ．ｏｒｇ．ｃｎ／ｆｏｒｕｍ／ｆｏｒｕｍ．ｐｈｐ？ｍｏｄ＝ｖｉｅｗｔｈｒｅａｄ＆ｔｉｄ＝１２８５４，２０２３年１１月２０日。

（２）《文始真經(jīng)》即《關(guān)尹子》，雖是后世之作，但很可能保留了一些先秦的成分。

（３）駱珍伊：《淺析＜清華拾叁·畏天用身＞簡３至簡５的句式與內(nèi)容》，“清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心”網(wǎng)站，ｈｔｔｐｓ：／／ｗｗｗ．ｃｔｗｘ．ｔｓｉｎｇｈｕａ．ｅｄｕ．ｃｎ／ｉｎｆｏ／１０８１／３０６６．ｈｔｍ，２０２３年１２月１９日。據(jù)此文，“止”“韌”的釋讀最早是單育辰等學(xué)者提出的。“居，不極”，整理者讀為“居不恒”，駱珍伊指出，“極”的字形顯然不同于《畏天用身》常見的“恒”，當(dāng)訓(xùn)為“極”。

（４）駱珍伊有一個(gè)對此章結(jié)構(gòu)加以分析的圖，見駱珍伊：《淺析＜清華拾叁·畏天用身＞簡３至簡５的句式與內(nèi)容》。本文在此基礎(chǔ)上做了改造。

（５）簡帛論壇“清華簡《畏天用身》初讀”第８樓“ｅｅ”的發(fā)言，簡帛網(wǎng)，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｂｓｍ．ｏｒｇ．ｃｎ／ｆｏｒｕｍ／ｆｏｒｕｍ．ｐｈｐ？ｍｏｄ＝ｖｉｅｗｔｈｒｅａｄ＆ｔｉｄ＝１２８５４，２０２３年１２月１２日。

（６）疑“天之為人”當(dāng)為“天之與人”之誤抄，因?yàn)橹挥小疤熘c人”，才有可能產(chǎn)生“因”即相互依托的關(guān)系，也才能和后文“身猶天也，天猶身也”對應(yīng)起來。“天之與人”的用例，又見于《論衡·雷虛》“天之與人猶父子”，《史記·樂書》“天之與人，有以相通”。

（７）例如何炳棣對《孫子》和《老子》中大量出現(xiàn)的辯證詞組作了詳細(xì)歸納。參見何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，中華書局２０１７年版，第２２９－２３０頁。

（８）簡帛論壇“清華簡《畏天用身》初讀”第 １７ 樓“明珍”的發(fā)言，簡帛網(wǎng)，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｂｓｍ．ｏｒｇ．ｃｎ／ｆｏｒｕｍ／ｆｏｒｕｍ．ｐｈｐ？ｍｏｄ＝ｖｉｅｗｔｈｒｅａｄ＆ｔｉｄ＝１２８５４，２０２３年１２月１４日。

（９）如與上文“宜事”、后文“利事”形成對應(yīng)，“事成”或許是“成事”之誤。

（１０）趙之誠：《關(guān)于＜清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（十三）＞＜畏天用身＞篇最后一段文意的闡釋》，“復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心”網(wǎng)站，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｆｄｇｗｚ．ｏｒｇ．ｃｎ／Ｗｅｂ／Ｓｈｏｗ／１１０８３，２０２３年１２月１４日。

（１１）整理者認(rèn)為“無易”意為不容易。有學(xué)者依據(jù)《詩經(jīng)》的《抑》與《小弁》所見“無易由言”，認(rèn)為當(dāng)指不加改變。結(jié)合下文“申重”“不倦”，這個(gè)見解更為合理。見簡帛論壇“清華簡《畏天用身》初讀”第１ ８ 樓“明珍”的發(fā)言，簡帛網(wǎng)，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｂｓｍ．ｏｒｇ．ｃｎ／ｆｏｒｕｍ／ｆｏｒｕｍ．ｐｈｐ？ｍｏｄ＝ｖｉｅｗｔｈｒｅａｄ＆ｔｉｄ＝１２８５４，２０２３年１２月１４日。

參考文獻(xiàn)：

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［３］程浩．由清華簡《畏天用身》的“徑圓”“軫方”說《老子》的“和光同塵”［Ｊ］．中國文化研究，２０２３（４）：２７－３０．

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［７］石小力．清華簡《畏天用身》與戰(zhàn)國精神［Ｎ］．光明日報(bào)，２０２３－１２－２３（１１）．

［８］李澤厚．中國思想史論（上）［Ｍ］．合肥：安徽文藝出版社，１９８６：８６－８７．

［９］曹峰．從清華簡看戰(zhàn)國精神的形成［Ｎ］．光明日報(bào)，２０２０－０４－１１（１１）．

（責(zé)任編輯" 吳" 勇）