社會激勵與社會正義

收稿日期：2023-03-02

作者簡介：陶志強（1992—），男，湘潭大學哲學系博士研究生（湖南湘潭，411105）；羅伯中（1976—），男，哲學博士，湘潭大學哲學系教授，博士生導師（湖南湘潭，411105）。

基金項目：國家社科基金項目“馬克思中期政治哲學的文本學研究”（17BZX030）。

摘要：柯亨認為羅爾斯的激勵論證會使其差別原則被濫用，使正義成為社會貪欲的借口；基于激勵基礎上的差別原則會對社會效益產生極大影響，但“帕累托論證”對差別原則正義性的證明是不成功的。柯亨對激勵問題的批判只是一種形而上學的觀念論，對絕對正義和相對正義的關系、倫理基本規(guī)范與社會基本事實的關系的理解陷入了一種形而上學的先驗觀念論之中，他沒有看到平等在正義體系之中并不優(yōu)先于互助、共享和人的全面發(fā)展等諸多價值。

關鍵詞：約翰·羅爾斯；柯亨；激勵論證；帕累托論證；平等

中圖分類號：B089.1""""" 文獻標識碼：A"""""" 文章編號：1003-8477（2024）01-0165-08

社會激勵是現代市場經濟的基本法則，也是中國經濟社會高速發(fā)展的重要經驗，如何理解社會激勵的正義性，對于當下社會的道德評判有著非常重大的理論價值和實踐價值。柯亨從社會激勵的角度對羅爾斯的正義觀進行了細致的批判，反對西方自由主義傳統(tǒng)的平等正義觀，嘗試建立社會主義立場的正義觀，為我們審視社會激勵的政治哲學價值提供了契機。本文將以柯亨對羅爾斯激勵論證的批判的介紹和檢查為出發(fā)點，討論社會激勵與社會正義的關系問題。

柯亨以社會激勵問題為突破口對羅爾斯的正義觀進行了全面的研究，對大部分基于平等主義和自由主義的對立范式進行了大量的批評與辯護。然而，今天我們需要從正義本身出發(fā)超越平等主義和自由主義的對立范式，重新確立絕對正義與相對正義、正義的基本原則與社會事實的辯證關系，才能發(fā)現柯亨有關社會激勵是否具有正義性觀點的貢獻和局限，深化對社會激勵的理論認識。

一、柯亨對羅爾斯激勵論證的批評

柯亨對羅爾斯激勵論證的批判在國內有很多介紹，有些人認為柯亨的這種批判是“過少地論證其可行性”[1]（p13-17）的“烏托邦主義和柏拉圖主義的正義論”，[2]（p146-154）是“不現實”[3]（p45-49）的觀念，而柯亨自己認為，這種“不現實”的、“不論證其可行性”的柏拉圖主義恰好是其正義論的優(yōu)點，這意味著我們重新理解柯亨對激勵論證批評的側重點，也需要我們轉換對他批評的視角。

按照柯亨對羅爾斯的解讀，差別原則是羅爾斯的自由主義正義理論中最具特色之處，激勵論證對它起著首要的論證作用。在羅爾斯看來，正義的突出特征就是向弱者（即天賦較差者）提供有效改變他們境況的原則性承諾，盡管可能由此產生不平等，它也沒有違反我們在無知之幕條件下的原初契約，也能經受住反思平衡的考驗，這種不平等的可能后果依然是正義的。羅爾斯很少使用“激勵”（incentive）一詞，但差別原則的核心就是只要有利于最弱者境況的提升，用更多的報酬激勵有天賦者創(chuàng)造更多的財富就具有正義性，此論證的關鍵詞確實是激勵。柯亨認為，激勵論證存在嚴格解讀（strict reading）和松散解讀（lax reading，林育川翻譯為“寬泛的解讀”[1]（p14））兩種理解，“在嚴格的解讀中，只有當不平等嚴格來說是必要的時候，即與人們的選擇意圖無關的時候，差別原則才把不平等當作必要的；在其松散的解讀中，差別原則也支持與意圖有關的必要性”。[4]（p62）后者是羅爾斯闡述的重點，按照這種解讀，作為有天賦的人，在市場中只有采取私利主義的行動才能提高處境最不利者的境況，那么由此產生的不平等就被差別原則的松散解讀所認可。這兩種解讀的主要差別在于他們在實現差別原則的時候是否考慮了行為人的主觀意圖，“嚴格解讀”強調的差別原則針對的是改善弱者境況過程中“不平等”的客觀必要性，這種差別原則是柯亨接受的；而“松散解讀”則包含了制度設計者和正義行為人的主觀意圖，只要他們認為社會的不平等對改善窮人的境況來說是必要的，或不平等沒有直接損害處境最弱者的利益，這種不平等都是正當的，這種解讀放任了有目的的選擇對正義后果的影響，在柯亨看來，“松散解讀”才是羅爾斯闡述的重點，也是他自己要批判的對象。柯亨認為，將這種蘊含了主觀意圖可能性的差別原則，當作正義基本原則的合理性是值得懷疑的。

首先，羅爾斯激勵論證預設了道德上的任意性，破壞了《正義論》宣揚“平等”的宗旨，必然導致其理論結果不能兌現其理論承諾。柯亨認為激勵論證有兩個事實預設，一是人性自私，二是在人性自私的前提下平等是不可能的。這兩個前提承認人的自私本性促使個人希望“使自己處于比別人更優(yōu)先的位置上”，[5]（p152）羅爾斯的差別原則既肯定公民基于“自私”激勵原則的“行為”，又要求公民克服“自私”的“動機”，違背他們的本性行動，這是矛盾的。此外，柯亨還認為羅爾斯的這些觀念中還存在兩個價值預設，一是天賦高低只是事實，不涉及道德價值判斷；二是天賦者提升效率的前提選擇蘊含了主體的目的傾向。柯亨接受第一個價值預設，但不接受第二個價值預設，他認為應該按照勞動負擔程度來確定報酬，天賦較高者提高其勞動效率有自我實現、社會道德風尚等多種動機，用財富不平等的機制激勵他們提高效率是非道德的。對較高天賦者而言，他們所獲得的報酬在不激勵的情況下已經滿足了他們所對應的勞動負擔，而進一步他們對激勵的要求只是為了獲得豐厚的報酬，據此“差別原則都沒有證明基于刺激的不平等是羅爾斯本人所講的正義社會的特征”。[6]（p119）

其次，激勵論證忽視了差別原則的松散解讀和嚴格解讀在實踐應用中引起的不同后果，將依據松散解讀的社會實踐等同于嚴格解讀的實踐結果，必然混淆私利與正義的界限，損害正義的效力。柯亨認為，只有依據嚴格解讀的差別原則的社會實踐才能圓滿地滿足正義的客觀要求，才具有正義的道德意義；而在松散解讀的差別原則的指導下，社會實踐的驅動動機就由正義的道德動機轉變成市場化條件下的私利主義動機。雖然羅爾斯注意到“正義不僅是規(guī)范人們行為的國家立法體系，而且是人們在此結構中所選擇的行為”，[5]（p157）這些選擇行為會在差別原則的支持下，嚴重影響人們在市場競爭中的經濟選擇行為，破壞公正的社會狀態(tài)，并企圖通過宏觀制度性的規(guī)范，將影響限制在可接受的區(qū)間之內。然而，他卻忽略了私利動機下的行動和正義道德動機下的行動的差異，這導致他將私利所導致的結果視作正義自身系列后果的一部分，柯亨認為這樣的正義觀念在實踐中就可能產生墮落的危險。

最后，柯亨通過“人際關系檢驗”展示了激勵論證的脆弱性。柯亨構想了“人際關系檢驗”的理論模型來檢驗激勵論證的合理性，當P（政策或原則）產生作用，形成S（利益相關者的行動結果）時，S1（利益相關者）有權利對P1（政策或原則的發(fā)出者）做出質詢，當結果S與P的預期內容相一致的時候，那么P就實現了其正當性。柯亨認為如果從旁觀者立場看，激勵論證有其合理性；但如果從旁觀者轉變?yōu)榉峙涔餐w中的當事人，激勵論證就會顯示其不合理性。柯亨將激勵論證形象化為綁匪論證，在這個論證過程中，從旁觀者立場看就是：（大前提）“孩子們應該和他們的父母在一起”；[4]（p34）（小前提）“除非他們給綁匪贖金，否則綁匪就不會把孩子歸還給他的父母”；[4]（p34）（結論）“因此，這個孩子的父母應該支付綁匪贖金”。[4]（p34）旁觀者很容易能接受這樣的結論，因為他們將大前提和小前提都當成既定的前提。然而，如果從第一人稱視角出發(fā)，我們將上述客觀陳述換成“你—我”的人稱形式，就變成了共同體中當事人的立場，論證是：（大前提）“孩子應當與他們的父母團聚。”（小前提）“你們只有付給我贖金，我才會將孩子歸還給你們。”（結論）“因此，你們應當付贖金給我。”在“你—我”人稱的論證中，我們能夠感受到小前提中明顯的脅迫和不正義性。將這個論證中的綁匪替換成“富人”、父母替換成“窮人”、贖金替換成“激勵”、孩子替換成“窮人境況的改善”，它就變成了激勵論證。如果不考慮窮人和富人同是共同體成員，不考慮窮人處境，富人很難發(fā)現小前提中的不公正性，很容易接受差別原則的結論；但如果我們去問窮人，或者如果富人具有共同體情懷，他們就很容易發(fā)現小前提中的不正義性。所以，從具有道德證成的理想共同體中，羅爾斯基于激勵論證的差別原則明顯蘊含了道德欺詐，違反了共同體的道德理想，不能通過“人際關系檢驗”，因此，它不符合正義的規(guī)范性。

國內學者陳江進教授認為柯亨對羅爾斯激勵論證的批評是先樹立一個子虛烏有的靶子，然后進行批判，非羅爾斯本人的學說。在陳江進看來，自私并非羅爾斯理論中對人本質特性的認識。他認為羅爾斯所講的人是（理性）rational和（合理的）reasonable的統(tǒng)一，這表示人們不僅依據冷酷的理性行事，同時也充分考慮了人的本性（一定程度上的友愛、奉獻、利他主義等），“他們不會為了一己之私利而不顧及他人的利益”。[7]（p40）其次，他認為“激勵”的原理并不是羅爾斯理論中的重點部分，羅爾斯的主要著作中都沒有系統(tǒng)地使用“激勵”來構成正義理論的關鍵基石，“激勵”的說法出自《正義論》初版（1次）和《作為公平的正義》（2次），但它們都不是作為系統(tǒng)性論證使用，其意義也與“鼓勵”相當。在陳江進看來，羅爾斯并沒有將激勵作為不平等結果的唯一原因，不平等的報酬可能是“為了反映特定職業(yè)的重要性與特殊性”[7]（p41）等。他認為，在市場還有益于社會資源的優(yōu)化配置，有利于提升社會的總體效率，在此基礎上使得有天賦者能夠占有更多的資源，由此造成的不平等，是能夠被正當的合法性所支持的，而柯亨對羅爾斯的批判，實質上夸大了“激勵”的作用，也否認了不平等存在的一定程度上的合理性意義。

不可否認，羅爾斯的理論存在多種解釋的空間，但是在柯亨看來，羅爾斯理論在生活實踐中的確可以發(fā)展為松散解讀的版本。不論羅爾斯在文字上怎樣闡述人的本性及其如何表述“激勵”的概念，都不影響人們在生活實踐中對它做出松散解讀的理解。何況羅爾斯本人的文本中也留下了松散解讀的空間，即使他的文本使用的是“鼓勵”一詞，人們也可在“激勵”的意義上理解。羅爾斯對差別原則中人的本性的表述是：“Those who have been favoured by nature……may gain from their good fortune only on terms that improve the situation of those who have lost out。”[8]（p87）這個句子中的nature毫無疑問與他們對物質財富（good fortune）的獲取相關。羅爾斯在《正義論》中解釋“鼓勵”認為，不平等為社會所提供的刺激性作用，將可以進一步誘發(fā)社會內在的生產效率，“處在原初狀態(tài)中的人就可能將這些不平等看作抵消訓練費用和鼓勵有效表現（encourage effective performance）的必要手段”。[9]（p145）孤證不立，羅爾斯另一論文《作為公平的正義》同樣類似地解釋“激勵”，他指出不平等在社會效率提升上所顯示出的驚人作用，使得社會從整體上更加美好，貧窮的人口因此受益，那么這種不平等就有其倫理道德上的優(yōu)勢，從社會整體來看“自私是他們的共同特點，他們接受這些不平等，僅僅是接受他們實際參與的各種關系以及對刺激（刺激導致他們卷入共同行為）給予認可”。[5]（p156）簡而言之，只要“鼓勵”（encourage）是用物質效益的方式，而非道德風尚的方式，其本質上就是柯亨所說的“激勵”。陳江進認為市場規(guī)律是一種與人的主觀意愿無關的規(guī)律，市場對人力資源的調控就是利用物質激勵的功能，這種理解完全將市場自然化，將人視作經濟利益的動物，忽視了道德風尚的社會功能，這恰好是柯亨對羅爾斯激勵論證批判的要旨之所在。

柯亨對激勵論證的批判采用了人際關系檢驗的模式，這克服了政治哲學論證的純粹旁觀者的理論傾向，引入政治共同體中行為參與者的“你—我”的理解維度，這是其積極貢獻，但是行為參與者在什么意義上一定會將“激勵論證”類比為“綁匪論證”呢？柯亨將各種益品的分配都當成同質的益品，把人都當成享受益品的被動接受者，這種被動者如何能主動地將這種處境評價為綁匪論證的處境呢？如果我們看到被分配對象的主動性，看到它們因為天賦的多元性而出現的需求的差異性，那么“在人際關系檢驗”的情景下，人們如何評價差別原則，這仍然是一個有待我們在后文中繼續(xù)探索的問題。

二、柯亨對激勵機制下的帕累托論證的批判

學者常常將柯亨對帕累托論證的批判當作與對激勵論證批判并列的不同論證，[10]（p27-33）柯亨確實是最先在不同論文中進行這兩種批判，在《拯救正義與平等》中也分別列為兩章討論，他們所針對的對象略有不同，但二者的思路仍然有著內在的關系，在他看來，帕累托論證是激勵論證下的高級版本，其核心仍然是激勵機制，但它不再是重視激勵機制對道德主體的影響，而是激勵所產生的客觀經濟后果的可欲性。帕累托論證不是由羅爾斯本人提出的，而是布萊恩·巴里（Brian Barry）在其《正義的諸理論》中提出來的，是巴里基于對羅爾斯“正義二原則”的同情而提出來的簡化論證版本。巴里本人也沒有使用“帕累托論證”這樣的概念，此概念是柯亨對巴里論證的概括。事實上，巴里的“帕累托論證”并不復雜，它的第一階段是指根據政治法律平等和機會平等的原則確立了整個社會的表面平等，平等地分配基本善和社會善；它的第二階段是在第一階段表面平等的基礎上，認為天賦的不平等在激勵機制的作用下出現了社會的不平等，這種不平等是正當的。之所以第二階段下的不平等是正義的，是因為窮人的境況比他們在初始社會中更好，社會總效益也更大，實現了帕累托更優(yōu)。

柯亨承認帕累托論證在經濟學角度的意義，帕累托論證建立在對全社會總效益的計算上，而弱者的效益在整個社會效益的計算中占著特別重要的份額，所以帕累托論證本身也是一種具有平等主義傾向、社會主義傾向的學說，柯亨批判帕累托論證的核心不在其經濟的可欲性，而在于它是否完全符合“正義”的概念，基于帕累托論證基礎上的不平等原則能否像羅爾斯所說的那樣成為“正義的基本原則”。

首先，帕累托論證第一階段的初始條件隱含了不平等的任意性，第一階段的表面平等隱藏了這種缺陷，它并不能成為第二階段正義性來源的理論基礎。柯亨認為，在第一階段的初始社會中廣泛地存在著因偶然性而導致的天賦差異，這些天賦的不平等會極大地影響第一階段中政治和經濟自由權的行使，實質上破壞機會平等原則。他還認為天賦較高者在被激勵后，獲取外在資源方面的優(yōu)勢會被放大，將在社會發(fā)展中導致嚴重的不公正結果，因此，帕累托第一階段隱藏的缺陷并不支持第二階段的正義性，即“偶然事件，事先并不知情，以及事先并不可知的組合過程都有理由視為是不義狀態(tài)的產生者”。[11]（p57）

其次，帕累托論證第二階段對不平等的辯護是脆弱的。柯亨將社會基本善平均分配的初始社會標記為D1，將D1的工資效率標記為W，每個人的工資都一樣；它將羅爾斯式的不平等社會標記為D2，將此社會天賦較高者和無天賦者的工資效率分別標記為Wt和Wu，且Wt＞Wu＞W。按照帕累托論證，在D1轉向D2的過程中，天賦較高者不僅僅享有社會的基本善，而且享有天賦的深層次發(fā)展優(yōu)勢；而無天賦者的效率在D1轉向D2的過程中并沒有提高，其工資Wu之所以高于原來的W，是由于天賦較高者的深層次優(yōu)勢得到了發(fā)展，因此羅爾斯認為對天賦者的激勵是必要的。柯亨反對羅爾斯將D2作為唯一規(guī)范性的社會演進方案。他提出了另一種平行于D2的絕對正義的分配方案D3（平等社會模式），在D3方案中，天賦較高者和無天賦者的工資效率相近，大約為We，且W＜Wu＜We＜Wt。D3兼顧了效率和平等，達到了平等的最大化，比較D2和D3可知，D2并不具有正義性。

通過這些反駁，柯亨認為羅爾斯使用帕累托論證，來為自己的不平等結果尋找合法性的意圖就破滅了，帕累托論證并不支持與羅爾斯意圖相關的目的。段忠橋[12]（p16-22）、林育川、王晶[13]（p256-263）等很多學者都詳細介紹過柯亨對帕累托論證的批判，但他們的介紹中忽視了以下幾個要點。第一，D3中的We只是一個近似值，而不像D1中的W那樣是一個確定值，也就是說在D3狀態(tài)中，天賦較強者的待遇仍然高于弱者的待遇，這是由很多非主觀原因導致的，這種微小的待遇差別是合理的。第二，柯亨非常重視D3代替D1的意義，即是說沒有效率的絕對平等并不是他的正義觀原則，D2和D3比較的實質只是效率和平等在正義中地位的比較，由于柯亨設置了二者的總效率相當，都高于D1，他才證明了D3更具有正義性。“帕累托論證”堅持效率優(yōu)先于平等，而柯亨認為平等優(yōu)先于效率。正如Shaw對柯亨的解釋那樣：“柯亨沒有說從D1到D2是不可接受的；他的問題是，是什么可以解釋或證明用D2而不是用D3代替D1？如果D3無法實現，那么轉為D2是沒有質疑的。柯亨歸因于羅爾斯，是為了論證的目的，他自己也接受了這一觀點；從D1到D2對每個人都有好處，所以這是一種向好的變化。”[14]（p357）從這一點看，柯亨并不像大多數當代闡釋者所想象的那樣完全將平等視為一種至高無上的價值。第三，柯亨對帕累托論證的批判只有在他對激勵論證研究的視野下來看，才能理解其本意。阿內森承接古典自由主義者密爾的正義觀，提出正義在廣義上是一種“全盤考慮的價值”的觀點，他說：“當判斷援引正義的觀念作為一種壓倒一切的價值時，它也是一種全盤考慮的價值，這是一個廣泛的問題，在多大程度上增加人類的總福利是列入計算的一種考慮。”[15]（p379）阿內森認為柯亨對帕累托論證的批判強調了太多的“平等的分配”，而沒有重視效率、也不重視需求等等，他得出結論說：“我沒有發(fā)現這種所謂的分配正義的理想的任何痕跡；我也沒有看到它可以從我們應該不愿放棄的更基本的常識性信念中推導出來。” [15]（p379-380）但如果將柯亨放到與羅爾斯論戰(zhàn)的背景之中，羅爾斯論證的主題主要是處理平等與效率問題，柯亨自然只會考慮這兩個價值的關系問題；如果將柯亨看作是對羅爾斯理論重點的再平衡，那么我們可以發(fā)現，柯亨并不否定“正義”中包含“效率”“平等”“需求”等因素。

柯亨對帕累托論證的理解當然還是有待進一步發(fā)展。正如陳江進先生評論的那樣：“對于羅爾斯來講，他應該不否認差別原則支持平均分配的可能性。”[7]（p42）不過按照陳江進對羅爾斯的理解，“從他一貫的政治哲學立場來看”羅爾斯否定D3這種“既保證帕累托改進，又能實行平均分配”的“可能性”幾乎是必然的，因為這種模式的前置條件需要一種嚴格的、“全能的分配機構”，這種全能的分配機構是不存在的，至少就其目標意圖上是難以實現的，斯大林模式的中央計劃分配模式，已經被歷史證明了其失敗性。如果D3完全不可能實現，那么按照平等主義的思路就應該降低D3的We，我們可以設想一種D4的方案，這個社會中人們所得效益大約平等，且W＜We≤Wu＜Wt，D4與D2的區(qū)別就變成了效率與平等相沖突的情況下何者優(yōu)先的問題。根據羅爾斯所講的差別原則，毫無疑問他會認為D2比D4更正義。此問題涉及到平等主義與差別原則的關鍵分歧，但柯亨對帕累托論證的批判對此問題的解決毫無幫助。

三、反激勵論證的理論前提：基本規(guī)范的事實不敏感性與道德風尚的社會功能

在當今社會，市場的激勵機制在社會資源的配置中起著關鍵作用，柯亨在這種社會背景條件下對激勵的正義性進行的各種分析和論證，自然會影響到人們對整個市場經濟的認可問題，所以柯亨不難想象到學術界可能會有的批判意見。中西方的這些批判意見大同小異，一直延續(xù)到今天，國內有學者認為柯亨沒有在正義理論中考慮到其實踐性的問題，對正義的追問不可避免地需要面對其“如何存在”的難題，而柯亨只是“回避或者取消了矛盾而不是解決了矛盾”。[16]（p127）對此，柯亨的回應有三，一是強調正義的基本原則不敏于社會事實；二是承認激勵在現實生活中的調節(jié)作用；三是認為在理想的社會中，道德風尚應該替代激勵產生動機驅動的作用。

首先，正義的“基本原則”不敏于社會事實，不能以社會的現實性來判斷正義基本原則的合理性。此觀點表面上看，似乎是哲學史上老生常談的休謨“是”與“應該”二分觀點的翻版。事實上，柯亨的觀點與“是”與“應該”二分觀點略有不同，國內已經有學者對柯亨有關道德基本原則不敏于社會事實的觀點進行過細致的介紹，但沒有對此觀點的合理性進行充分的分析和再思考。[17]（p23-28，121-127）一般的政治哲學家都認為政治哲學的基本原則應該回應人類生活，羅爾斯就說：“各種正義觀念必須由我們的生活條件來證明其正當性，這一點我們可能了解，也可能完全不了解。”[9]（p441）而柯亨認為深究這種觀點的根據，就會陷入無限循環(huán)。他的論證如下：假設事實F（fact）能夠支持某個原則P（principle），那么一定存在某種規(guī)范性原則P1（更基礎的原則）說明了F對P的支持；同理，如果P1能夠說明“A對P支持”原因，那么就一定存在說明P2支持“P1能夠說明‘A對P支持’原因”的原因，如此以致無窮。所以，羅爾斯等通常的政治哲學家關于基本原則要回應生活現實的觀點不成立。 與很多柯亨研究者的介紹不同，在筆者看來，柯亨并不認為一般“應用性原則”不能回應生活現實，而是認為“基本原則”不敏于事實，而正義正是這樣一種“基本原則”。激勵機制可以解決當下經驗生活中的某些特殊社會規(guī)范問題，但作為正義的“基本原則”并不能通過社會生活的回應去確定其內容，所以通過激勵論證確立起來的差別原則不可能屬于正義的“基本原則”。誠如柯亨指出：“我反對把對那個問題的回答等同于對‘正義是什么？’這個問題的回答。”[4]（p254）

柯亨的優(yōu)點在于確立了“基本原則”與“非基本原則”的區(qū)分，他否定激勵屬于正義的基本原則的觀點，避免了羅爾斯將社會組織原則當成正義原則本身的誤區(qū)。正如王雨辰教授所評論的那樣，柯亨的正義觀促使人們做出公正的行為“更能體現對人的正義對待”。[18]（p116）然而，柯亨的這種區(qū)分過于片面，只是一種單純的主觀概念區(qū)分，而沒有觸及到價值的客觀意義的相關性，這種忽視價值客觀性的論證最終會陷入到形而上學的窠臼之中。按照辯證法的理解，絕對正義的基本原則與特定條件下出現的相對正義的特殊應用原則之間，既有區(qū)分，也有聯系。柯亨只有“正義”的“基本原則”的觀念，完全沒有“相對正義”的觀念，忽略激勵機制中相對正義的因素，否定人們可以在當下社會中選擇更正義的激勵措施的可能性，這樣，現實生活的具體原則就失去了正義概念的直接指引。這使他在批判了現實生活中的市場激勵機制造成人的動機粗鄙、社會不平等之后，又不得不承認現實的重要性，強調“保留市場的配置功能，繼續(xù)受益于它提供的信息生產和處理”，[19]（p254）對此其可能的改進方案就陷入了不可知的境地，只能說“我不認為我們能夠以現在的知識去否定未來實現這種方案的可能性”。[20]（p76）①

其次，對人類積極行動的動機，柯亨認為只有用正義的“道德風尚”取代“激勵”才能實現社會正義。就社會正義的實現問題而言，相比羅爾斯對社會制度的重視，柯亨更加強調正義道德風尚的作用，他把自己有關正義道德風尚的社會功能的觀點歸功于馬克思，他指出從馬克思的觀點來看，在一個沒有平等風尚的公民世界中，僅靠其他方面的保障（諸如國家層面的再分配、福利主義、殘障保障等顯著的社會公共措施）是存在巨大疑問的。因此他提出正義的道德風尚的理由有二。

第一個理由是正義的道德風尚有利于克服激勵論證中人的貪欲，確立良好的社會行動動機。要克服差別原則的松散解讀，只有通過對正義道德風尚的強調才能純化人們的行為動機。由此，柯亨認為要考察一個社會是否是正義的，不僅需要羅爾斯所講的那種從宏觀制度上的強力性公正，同樣“還需要一種貫穿于個人選擇之中的正義風尚”。[4]（p113）這種風尚彌補了羅爾斯式正義理論中對公民個體選擇所產生的影響的忽視，相較于羅爾斯僅從宏觀政治原則上對不平等的補償，平等的風尚能更加全面地覆蓋到包括宏觀的和微觀的公民選擇行為，促使人們的動機發(fā)生改變，從而確定平等主義在道德倫理上的基礎，為規(guī)范人們在市場中的私利主義行為具有重要的內在道德約束力。

第二個理由是正義的道德風尚中基本原則內涵的不確定性，有利于克服被清晰闡述的社會制度規(guī)則的僵化傾向。柯亨認為不僅社會會經歷不同的發(fā)展階段，即使是同一時期，不同的社會和區(qū)域也有著不同的情況，再加上在復雜的市場交易情況中，要設計出一種永遠被遵守的檢驗人們選擇行為的道德風尚的具體內容是不可行的，“如果被要求永遠地估計這樣一些規(guī)則，那么它會嚴重地危害自由。平等主義的職責的不確定性正是它的可取之處”。[4]（p113）國外很多學者都從道德風尚是否有利于職業(yè)自由[21]（p21-49）、尊重[22]（p50-78）、是否具有內在矛盾[23]（p96-121）等角度進行了大量討論，國內也有學者站在柯亨的角度對這些問題進行過修正性的回應[24]（p150-157）。激勵和道德風尚都涉及到人的內在需求與社會環(huán)境之間的相互關系問題，所以，在不同生產力發(fā)展水平、不同的資源分配機制和不同的社會政治環(huán)境條件下，二者的影響可能各不相同。我們既不能像羅爾斯那樣輕易斷定道德風尚不能替代激勵機制，輕易認定道德風尚就一定會陷入專制主義之中，成為“風尚的囚徒”；也不能像有些唯心主義者那樣認為，道德風尚就可以完全取代激勵機制。筆者認為，柯亨的討論能夠引起人們對道德風尚的重視，即使道德風尚不比激勵機制更重要，它也應該成為與激勵機制并列的、起到制衡作用的正義內容，應該進入正義基本原則的系列之中。

結語：柯亨的正義理論是馬克思主義的嗎？

柯亨反復提到馬克思的共產主義思想對其正義理論的影響，也有國外學者認為柯亨將羅爾斯式的自由主義與平等和效率的價值觀聯系起來，并將其與馬克思主義倡導的捍衛(wèi)平等的價值觀進行對比，從而“超越了自由主義，拯救了正義與平等，闡明了一種公共的平等主義” ，[25]（p399）國內學者也常常將柯亨與馬克思聯系起來。但通過前面的分析，我們已經發(fā)現，柯亨由于放棄了辯證法，過度癡迷絕對正義，這使其不能用馬克思主義的眼光實事求是地看待激勵在歷史發(fā)展過程中的作用。

首先，柯亨將正義的基本原則與事實完全區(qū)分開來，割裂了馬克思的共產主義學說與歷史唯物主義關系思想的延伸。柯亨早期曾為馬克思的歷史觀進行辯護，后來他轉入政治哲學領域背離了馬克思主義，他指責馬克思并沒有關注到平等的價值和意義，所以他宣稱在政治哲學上不再是馬克思主義者。柯亨為了維護正義觀念的絕對性，完全將激勵機制納入權宜的社會管理領域，否認其正義性，損害了激勵的倫理學依據。其本質上仍舊是古典式的價值判斷，“只需關注行為是否符合道德原則，強調道德選擇時要舍利取義”。[26]（p12）與馬克思的看法有著較大差異，“盡管柯亨的《卡爾·馬克思的歷史理論》是西方馬克思主義著作，但他后期的《自我所有、自由和平等》《拯救正義與平等》等政治哲學著作無疑不屬于西方馬克思主義范圍”。[27]（p134）按照馬克思主義的觀念，“權利絕不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會文化的發(fā)展”，[28]（p19）盡管激勵機制在一定的社會歷史條件下會擴大不平等，但這種不正義在生產力發(fā)展不充分的情況下有其必然性，如果激勵機制能夠促進生產力的發(fā)展，發(fā)掘和培育人類多方面的能力，那么這種正義性就能彌補不平等的負面影響。

其次，柯亨的正義理論與馬克思主義理論對人的看法也大相徑庭，柯亨的正義觀并不考慮人的自我價值和社會價值實現的意義，在他看來人只是作為消極的被分配對象，而非活躍的社會主體。柯亨只注意到D2方案中人的不平等狀況，沒有注意到D2的不平等狀況恰好為有天賦者施展自己才能、創(chuàng)造更多為人類共享的價值提供了條件。共同體的精神并不是個人對整體的直接依附，只有個體之間存在互幫互助的活動，有機的、擁有持久生命力的共同體才能最終確立起來。既然平等在生產力低下的時期無法實現，而在生產力極度發(fā)達、人們的物質需求已經完全滿足的情況下，平等又失去了社會規(guī)范的意義，那么平等就不應該成為道德風尚的唯一內容。社會正義當然應該包含一種遏制激勵機制濫用的道德風尚，但這種道德不應該僅包含分配上的“平等”，而且也應該包括消費領域的“共享”和生產領域的“互助”，生產上的“互助”比平等更加重要。柯亨提倡的D3若不結合“互助”和“共享”精神，那種平等分布的狀況就是一種僵死的、時間久了就會讓人厭倦的情況。馬克思主義不能接受羅爾斯D2方案的原因不在于其差別原則，而在于那種差別原則中缺乏“互助”和“共享”思想，馬克思主義提倡在以“互助”“共享”和“平等”為核心的道德風尚框架下的差別原則。在馬克思主義者看來，這種包含互幫、共享的激勵原則不僅具有暫時性的社會管理價值，而且也具有正義性。

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責任編輯""" 高思新

①段忠橋先生的《為什么不要社會主義？》譯本在這里選擇了直譯，為了更好表達作者的意思，筆者在這里直接從原文進行了重新翻譯。