馮友蘭《新理學》對“性”的重釋

[摘 要] 作為近現代哲學家中新儒家的代表性人物，馮友蘭在《新理學》中對“性”進行了重新闡述。首先，馮友蘭繼承并發展了朱子“性即理也”的觀點，將人性的本質規定為理性。其次，馮友蘭分別從真際、實際、實際的物、社會等層面對性進行了分析，得出了性善的觀點。再次，馮友蘭根據宋明理學的性二元論與自身的性三分論對性惡的來源進行了充分解釋，表明惡并非人之性所發出之事，因此人性本身并非為惡。質言之，馮友蘭《新理學》中的性論具有“完善性善論的論證體系”的理論意義與“引導當代社會向善的風氣”的現實意義。

[關鍵詞] 馮友蘭；新理學；性善觀；理性

[中圖分類號] B261 [文獻標識碼] A [文章編號] 2096-2991（2024）05-0020-07

在中華文明五千年的歷史長河中，對于性善與性惡的討論一直是中國哲學研究的重大問題之一。其中以孟子的性善論以及荀子的性惡論最為典型，也不乏其他哲學家提出自己的觀點，例如告子所提出的“性無善無惡論”以及董仲舒、韓愈等人所提出的性三品說等。但無論是何種觀點，皆是針對人性所說，這也體現出中國傳統哲學重視人的內心世界與個人自我完善的特點。馮友蘭作為中國近現代著名哲學家，他在程朱理學的基礎之上“接著講”，將自身哲學思想命名為“新理學”，并集中表達在《新理學》一書之中。在此書中，馮友蘭在繼承傳統哲學的堅實基礎上，重新對“性”進行了具體、全面的闡述，不僅打通“性”的形上形下，更將“性”延伸至一切事物，體現出馮友蘭哲學思想之普遍性、時代性。

一、“性”的內涵

在中國哲學發展的進程中，“性”的概念被廣泛提及，在《中庸》《孟子》《白虎通》《朱子語類》等名著中均有出處。馮友蘭在繼承朱子“性即理”思想的基礎上，指出理性為人性的本質規定，這是對傳統人性論將道德性規定為人性本質的突破。

（一）“性”的概念

《中庸》開篇即言“天命之謂性”[1]55，此言在中國哲學史上的重要性不言而喻，故而各學者站在自身的角度對此理解也并不相同，但是大體上此話可以理解為：天所賦予人或天所命予人的就是人的本性，“性”是與生俱來的，是先天而有的，各家學說基本上是沿用這一基本思想而來。特別值得一提的是朱子從“理一分殊”的角度來對“性”進行解釋，即從共相與殊相、一般與特殊的角度分析之，認為“性”是萬事萬物共同遵循的規律，是世界存在的依據，亦即“性即理也”。學者方旭東在《新儒學義理要詮》中認為，“由此可以看出，在朱熹的觀點中，他的一生只認可一種‘性’，那就是‘普遍規律’，亦可說是‘太極之全體’。因此，對他來說，《太極圖說》中所言的‘各一其性’中的‘性’完全可以用太極去置換。朱熹的意思就是：‘性’只有一個，那就是義理之性”[2]28。

馮友蘭對“性”的概念是在朱子“性即理也”的基礎上發展而來。馮友蘭將“性”劃分了兩個層次，“一是 ‘邏輯上所謂性’ ……二是‘生物學上所謂性’……此所謂性，均指生物所有一種要求或傾向”[3]164。在《新理學》中，馮友蘭主要解釋的邏輯上所謂性，其實就是將性理解為“理”，即朱子的“性即理也”。具體言之，馮友蘭指出某一類中之事物所依照于某理而成某物，這就是“性”。馮友蘭將“性”的概念納入“理”的范疇，并且說道：“凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某類。”[4]127-128由此可見，馮友蘭繼承了朱子的思想。不同的是，“馮友蘭認為朱熹的 ‘理’既有邏輯的內涵，也有倫理的內涵，朱熹將二者混為一談，而興趣卻在倫理不在邏輯”[5]。因此，馮友蘭在《新理學》中對“性”進行分析之時，多采用邏輯分析法，這也表明為何《新理學》是對宋明理學“接著講”而不是“照著講”[4]107。具體到人性而言，馮友蘭提出了不同于傳統思想的新解。馮友蘭認為，人性就是人能夠與其他事物區分開來的最本質的屬性，這個屬性在馮友蘭看來就是理性。馮友蘭在《新世訓》中說道：“人之所以異于禽獸者，即在其是理性的。”[6]26馮友蘭對于人性的本質規定其實是在傳統思想的基礎上革新而來。“所謂理性有二義：就其一義說，是理性的者是道德的，就其另一義說，是理性的者是理智的。西洋倫理學家所說與欲望相對的理性，及宋明道學家所謂理欲沖突的理，均是道德的理性。西洋普通所說與情感相對的理性，及道家所謂以理化情的理，均是理智的理性。”[6]25從中可看出，馮友蘭將理性劃分為道德的理性與理智的理性兩部分，其中道德的理性便是傳統儒家所言的道德性。

人具有理性，但是人在現實生活中不可能是完全的理性，難免會受到其他因素的影響。從形而上看，理是極善，存在著完全的理，但是現實中并沒有事物能夠完全符合理之標準而存在，人必然也不能完全按照人之理而生存；從形而下看，人作為一種生物，不僅有著人之性，也必然有著動物性，人不可能完全拋棄動物性，甚至在某時動物性會壓倒人性。所以綜合來說，人并沒有完全的理性。所以，人要在現實生活中不斷追求完全的理性，爭取做到道德理性與理智理性的雙重發展。正如張克政指出，“將人之道德和道德行為根據建立在理性基礎上，進一步彰顯了道德的自覺性。我國古代雖有強調道德的理性自覺之傳統，但道德在很大程度上又屬自發，不學而能，不慮而知，馮友蘭將人之所以有道德和道德行為根據建立在理性基礎之上，是對我國古代道德理性自覺傳統的繼承和發揚。”[7]因此，馮友蘭將人性的本質規定為理性，強調既需要理智理性來認識世界，也需要道德理性來成為“生活中的人”，這不僅并未與傳統思想將人性規定為道德性相沖突，反而是對中國傳統人性論的創造性發展，道明了何為真正的“做人”。

（二）“性”的具體劃分

在程朱理學中，“性”又被區分為義理之性與氣質之性。其中，義理之性是就形上說，而氣質之性則為現實的、實際的，是形下的。義理之性即本然之性，是某類事物存在所依據之理，“性即理也”也是就此方面說。在實際之中，若一事物能夠完全實現其義理之性，則可說此事物是完全的事物。因此，義理之性是現實中判斷一事物是否完全之標準。宋明儒家將在現實中能實現此理的結構稱之為某事物之氣質或者氣稟。但由于人之氣稟有偏正清濁之不同，這便導致世人在大多數方面接近的同時存在著先天稟賦上的區別。程朱理學中所言之氣稟之性，主要是指人之個體先天稟賦所見昏明剛柔、上智下愚的分別。程子曾說： “性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。”[8]205氣質是“才”的根本所在，因有氣質便能“才”，通過此等觀點來將“氣質”與“性”相分別。在程子看來，義理之性全然為善，但氣稟便不能做到盡善，同樣，由氣稟所形成的“氣質之性”亦不可全然皆善。程子認為孔子所言 “性相近也”，即指氣質之性而言，孟子言性善，乃指義理之性而說。

馮友蘭在《新理學》中將性的范圍拓展開來，認為任何一事物之所以為某一類事物則必有其理，即有其“性”，有某種結構實現其“性”，便有氣質或氣稟。馮友蘭認為在談論“性”之時，必須將義理之性與氣質之性結合起來分析，否則便無法解釋不完全的世界。若只談義理之性而不談氣質之性，則會如柏拉圖一般，只會看到“惡”的世界；若只看到氣質之性而規避義理之性，則會失去追求真理之動力。[4]138

馮友蘭進而更加具有創造性地提出了正性、輔性以及無干性之觀點。馮友蘭指出任何事物在實際中皆可劃分為多個類。因此，從不同的類去看待事物，沒有任何一個事物單單依照某理而存在，事物必然依照許多理，有許多性，進而可分為許多類。從類的觀點看之，任何事物皆與其類中其他事物有著相似之處；從個體的觀點來看，每個事物都有著獨特性，與其他事物有著區別，也就是張橫渠所表達的：每一個事物都是集天地造化所成，必然有所不同。那么，何為正性？馮友蘭指出，“從類之觀點看之，此物所屬此類所依據之理，即為正性，所蘊含在正性之中的其他之性，則為輔性，與正性、輔性皆無關的性，則稱之為無干性。”[4]132-133馮友蘭所提出的“正性、輔性、無干性”之說，使得對人性的思考從宋明理學的人性二元體系轉向了人性三分體系，實現了思維框架的重大轉變。

二、《新理學》中的物性論

在馮友蘭看來，既然“性”不是人類之專屬，物亦有“性”一說，那么“性善性惡”學說擴展到一切事物領域便無可厚非。馮友蘭繼承宋明理學“性即理也”的觀點，事物之所以存在所依照之理即為事物的義理之性，那么“理”有無善惡之分？馮友蘭在書中便提出，“在討論善惡之前，我們必須要明白分析的角度是如何，是從真際的觀點？實際的觀點？一件一件的事物？還是立足于社會的觀點來考察呢”[4]134？

首先，馮友蘭從真際的觀點來分析“理”有無善惡。“從真際之觀點說，理不能說是善底，或是惡底，因為我們說到任何事物之是善是惡時，我們必用一批評之標準。我們若對于理作批評，此批評是沒有標準可用底。所以從真際之觀點說，理不能說是善底或者惡底。”[4]134前文說過，義理之性是現實中判斷某事物是否完全之標準，各事物之義理之性為依照之理，因此當判斷義理之性本身是善是惡之時，此標準便無從尋之，由此可說，事物的義理之性是無善無惡的。此為從邏輯形式上對“義理之性”或者說“理”的善惡的探討。

其次，從實際的角度看之，現實中所討論事物之性普遍是就氣質之性說，因為現實中的大部分事物皆無法“窮理盡性”。那么氣質之性之善惡如何判斷呢？前文提及氣質或氣稟是使理在現實中可以發揮的結構或者體系，氣質之性是事物在現實中依照義理之性所呈現的“性”，義理之性為至善，則可說氣質之性亦為善，但不可說為至善。原因在于氣質之性依照于義理之性的程度并非全為十分，由此不可說氣質之性為至善，可說為七分善或八分善，但是不可說氣質之性是不善的或是惡的。但是，氣質之性根據宋明理學家的觀點可分為三個層次，若某事物氣質之性可以達到其于普通之時氣質之性應合義理之性之程度，此氣質之性可定義為中品，超過則為上品，未達到則稱之為下品。上品為善，中品為不善不惡，下品為惡。馮友蘭針對此觀點指出，人類在實際中生活，對待凡事皆應立足實際，而不能一昧地去強調從本然的觀點看待世界，因此，對于事物性之善惡而言，應保持積極的態度，雖事物不能完全依照理而存在，但亦朝理的方向發展，因此實際之事物，“與其說它是惡，毋寧說它不是至善”[4]138。

再次，從一件一件實際的物的角度上分析。馮友蘭在《新理學》中指出，凡世上之事物皆以自身之所好為標準來判斷善惡，符合自身之標準稱之為善，不符合稱之為惡。[4]139例如，同樣的雨天，以不便出行為由，稱之為不好的天氣，稱晴天為好天氣，但是在干旱之時，雨天又成為了不可多得的好天。因此，據馮友蘭之觀點，事物之善惡是相對的，并不是絕對的，一事物以一標準看之為善，但從另一標準而言，即為不善。那么此不善能否稱之為“惡”？倘若事物以另一標準而存在之時，那么應稱之為另一物，在分析善惡時，應站在另一物立場分析之，因此不能稱之為“惡”。從馮友蘭此處思想中可以看出，馮友蘭認為善惡并不是絕對的，這也是相對于傳統儒學所作出的創新與突破。

最后，倘若立足于社會的觀點來看待事物的善惡，便無可避免從道德的角度論之，然物無道德可言，因此從社會的角度看待善惡即是討論人性之善惡，我們于下節分析之。總的來說，馮友蘭指出事物雖不能稱之為至善，但是事物總是朝著理的方向發展，這是不可改變的，并且事物之善惡不應從某一物的立場看之，要立足整體實際，不能對某一事物進行片面定性。

三、《新理學》中的人性論

人性善惡的問題自古以來便受到廣泛關注，先秦儒家主要從生活實際的角度出發對人性進行辨析，宋明理學則將“性”區分為“義理之性”與“氣質之性”并分別論述。馮友蘭在繼承了宋明理學性二元論的基礎之上，將人置于社會層面分析之，并且根據自身所獨有的性三分論指出了道德的善與惡，實現了對人性論思想的發展。

（一）人性善的論證

馮友蘭對于人性的分析與對物的分析角度相同，皆是從真際或本然、實際、實際的物、社會幾大角度來進行分析。首先，從真際或者本然的角度看之，人之性乃為義理之性，自然是無善無惡。其次，從實際的觀點看，有人之性者肯定是現實中存在的物，前文所說馮友蘭認為事物之性是善的，所以有人之性的事物亦為善的。再次，從實際的物角度分析，實際的事物皆以自己的好惡作善惡的判斷，那么具有人之性者以人之性作為標準來進行善惡的判斷，則自然肯定人之性為善。因此，馮友蘭認為人之性可以說是徹頭徹尾地“無不善”[4]142。

新穎的是，馮友蘭從將善立于社會角度進行分析。“從社會之觀點，以說善惡，其善惡是道德底善惡……道德底善惡，則只可對于人說。舊說中討論人性善惡問題者，其所謂善惡，均就道德底善惡說。”[4]141因此馮友蘭從社會的角度看人之性，其實是站在道德的角度上來判斷的，那么人之性中有無道德？馮友蘭指出，“此人之所以為人者，人之所以異于禽獸者，若用言語說出，即是人之定義。人之有社會，行道德，不能不說是人之所以異于禽獸者之一重要方面。所以在人之定義中，我們必須說及人之有社會，行道德。”[4]143那么，亦可說，人之性之中必定是有道德的，否則人無法稱之為人。因此，人之性從社會的標準來說是善的，是“道德底善”。馮友蘭雖支持性善論，但是與孟子一樣，皆具有幽暗意識1，并不是極端主義的性善論支持者。例如，《莊子》與《傳習錄》云：

老聃謂孔子云：“夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。意，夫子亂人之性也。”[9]216

先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街人都是圣人。”[10]259

老子認為，放德而行，循道而趨，則人便可自然至善，無須倡導仁義。王陽明則提出“滿街皆是圣人”的話語，更被認為是“圣凡平等”理論的基礎所在。馮友蘭的性善論并未如此極端，故而言曰：“對于人之性之氣質，是人所生而有者。只需如此說，我們即可說人之性對于人是俱生底，人之社會底生活、道德底行為，是順乎人所有之人之性之自然底發展。”[4]147因此，馮友蘭的性善并不是先天發展完全的性善，而是人在社會中生活，順乎最本然的人之性而不斷發展、完善，最終達到至善的境界。

（二）惡的來源

那么馮友蘭是不是就全然否定“性惡之說”呢？其實不然，馮友蘭從性二元論的角度分析了“惡”的來源。馮認為人首先為人必有人之性，必有氣質之性，但是氣質之性并非會完全符合義理之性，這也就導致了社會之上出現的“賢愚善惡之人”[4]147-148。將氣質之性運用到人之性的分析之中，這一點馮友蘭可以說是繼承了宋明理學的思想。

但是馮友蘭認為性二元論并不能完全解釋惡的來源，因為人的氣質之性與義理之性不符合不一定會產生惡，只有到達一定程度之時方才會產生惡，那么這個程度應作何判斷呢？故而，馮友蘭又站在自身的性三分論的角度上解釋惡的來源。馮友蘭認為不論是人還是物，皆有正性、輔性、無干性之分，人不僅僅是人，與此同時也是動物、生物、物，亦有動物之性、生物之性、物之性，只不過此類性并非是成為“人”的標準。[4]148那么，從這些觀點看之，人性之惡便可以解釋得通了。例如，人皆好生惡死，這是從動物之性所說，但是在中國歷史上，有無數仁人志士舍生忘死以求仁，并不符合動物之性，而是符合人之性。此時，應首先站在人之所以為人的基礎之上來進行判斷，否則便失去了道德，性惡也就由此而產生。《新理學》指出：“我們于此必以人之性為標準，以制定是非，因為人之性是人之正性。若欲是人，則必順人之正性，不順其輔性。人所有之性，雖其本身不是不道德底，但有些不道德底行為，是從這些人所有之性發出者。所以人所有之性，從人之所以為人者之觀點看，亦是道德底惡之起源。”[4]149

如同馮友蘭言性善一致，其認為惡也并不是絕對的。馮友蘭說：“我們說從人所有之性發出之事與人之性發出之事有沖突時，而不說人所有之性與人之性有沖突時。”[4]149-150所以馮友蘭認為從形上來看，人之性與人所有之性是完全不沖突的，甚至說人之性是蘊含人所有之性的。要說人性惡，則只能從形下視之，只有在社會內，人所有之性發出之事與人之性發出的事產生了不可調和的矛盾，才會有惡的產生。即便如此，馮友蘭認為亦不可說這是完全的惡。馮友蘭道：“道德底事，可以是不道德底，可以有不道德底道德。”[4]171因為在一個社會內不道德的行為，在另外一個社會內也許是道德的；在一個社會內所產生的惡，在另外一個社會也許并不是惡。再加上人之所以為人是人之性決定的，而并非人所有之性。因此，馮友蘭認為惡也是道德上的惡，而并不能說是人性惡。

據以上之分析，可以得出一個結論：馮友蘭的人性論可以說是在宋明理學的基礎之上對傳統儒家人性論，尤其是對孟子的性善觀的一種現代化轉化，馮友蘭人性論最為突出的特點無疑是將“類型論”的觀點運用到人性論之上。馮友蘭的人性論觀點皆是建立在“某事物一定屬于某類事物”的觀點之基礎之上的，從個體分析上升到類別的分析，這是一種思想上的飛躍，這一點與柏拉圖的本質主義思想相類似。對于馮友蘭《新理學》中的人性論，可總結出以下四點。第一，人性是善的；第二，人性是先天俱生；第三，由于氣質之性與義理之性不符、人所有之性與人之性所發出之事有沖突，故而導致了惡；第四，善并非完全的善，惡也并非是完全的惡。總之，馮友蘭抓住“人是社會上的人”這一本質特征，主張從社會層面來對人性進行分析，最終得出人性是道德的“善”的結論，是十分具有現實意義的。

四、結 語

馮友蘭在《新理學》中對性的論述不同于中國傳統哲學從生活實踐開始進行思考的路徑，而是受到西方哲學思潮的影響，運用理性的邏輯分析方法對性的來源、分類、善惡進行了詳盡的分析。正如趙慶燦所言：“自性善論的結論而言，馮友蘭只是承襲了傳統儒學的一貫觀點，但用以證明性善論觀點的邏輯分析法是對中國哲學的補充。”[11]具體來說，馮友蘭在《新理學》中的性論有理論與現實的重大意義。

從理論意義上說，《新理學》中的性論完善了性善的論證體系。首先，從性的劃分上，馮友蘭創造性地提出性三分理論，將性分為正性、輔性與無干性。“馮友蘭第一次提出了創造性的人性三分理論，將現實的人性分為正性、輔性、無干性，實現了我國人性論的思考框架的轉變，在其中不僅可以探討人的共性和個性，而且可以為現實的人的行為的善惡提供新的理論依據，同時還明確了道德修養的必要性和可能性。”[12]115馮友蘭使得對性的研究不再局限于宋明理學的義理之性與氣質之性中，從而實現了思維框架的巨大革新。

馮友蘭的性三分理論克服了宋明理學對于性的善惡絕對化的劃分，將性的善惡具體到事物之上，并且處在不斷運動之中，善惡只是運動過程中某個狀態的外在表現。其次，從性善的論證上看，馮友蘭并沒有從宇宙論或本體論的角度討論性，而是將性實實在在限定在現實的人或物之上。馮友蘭說：“孟子及亞力士多德以為人之性對于人是俱生底，此點我們亦主張之……我們只須說，對于人之性之氣質，是人所生而有者。只須如此說，我們即可說人之性對于人是俱生底，人之社會底生活，道德底行為，是順乎人所有之人之性之自然底發展。”[4]146馮友蘭認為性不再是來源自“太極”那般的絕對本體，而是切實地存在于事物本身之中，是人所俱生的。《新理學》不論是對物性還是人性，均從人與物的本身角度出發進行探討。例如，在討論人與物的義理之性之時，并沒有具體說明理的來源，而是聚焦人與物本身，詳盡指出何為人之義理之性、物之義理之性。因此我們可說，馮友蘭在《新理學》中的性論打通了形上與形下。

從現實意義上說，馮友蘭對“性”的新解能夠引導當代社會倡導向善的風氣。馮友蘭作為近代新儒家代表人物，對于人性一直秉持著無不善的觀點。人之所以為人乃由人之性所決定，人所有之性無法決定人性善惡。如上文所言，在《新理學》中，惡的行為的產生是因為人所有之性發出的事與人之性發出的事之間發生了沖突，這可以解釋惡的來源，但是這并不能說明人性本身就是惡的。同時，馮友蘭的思想中滲透著濃厚的家國情懷。馮友蘭指出，“所謂某民族某民族的特點，我們亦承認是有底，不過，我們不謂之性，而謂之習……照我們的看法，性應該是不變底，但在歷史上看來，所謂各民族的特點，沒有不變底。”[3]173馮友蘭其實對于“性善”是堅定不移的，人們可能是未曾“覺解”1亦或“覺解”層次不夠，因此馮友蘭認為人人皆是性善，人們必須在現實中積極去“習”，努力去追求人生的更高境界。因此，即使人們生活在當時的環境之中，仍應心中留“善”，積極踐行“忠恕之道”，追尋屬于自己的“極高明而道中庸”的境界。當代社會市場經濟高速發展，人們的物質生活不斷豐富，隨之而來的便是不良思潮的泛濫，例如拜金主義、媚外主義等，馮友蘭的人性觀便能在現代社會中喚醒人們心中對“善”的向往。

總的來說，馮友蘭在《新理學》中對“性”的重釋，不僅是單方面針對“性”的內容進行充分闡述，更多的是我們從中看到了其與傳統人性論的不同之處，即通過理性的方式對人性進行分析，使得性善論的邏輯更加嚴謹、層次更加明晰。同時，馮友蘭的人性三分理論打破了長期以來以宋明理學的人性二分論為主導的局面，使得人性惡的來源更容易被世人所理解。馮友蘭的人性論肯定了人性無不善，人們可以通過提升自己的“覺解”能力，使自己不斷趨向于善。這無疑使人們更加堅信“人性向善”，而且也激發了人們對善的重視與追求，從而引導全社會向善。

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【責任編輯 孫鐵騎】

Feng Youlan’s Reinterpretation of “Nature” in

New Neo Confucianism

PENG Chuanhua， HAN Chao

（School of Marxism， Ningbo University， Ningbo， Zhejiang 315211， China）

[Abstract] As a representative figure of Neo Confucianism among modern philosophers， Feng Youlan reinterpreted “Nature” in New Neo Confucianism. Firstly， Feng Youlan inherited and developed Zhu Zi’s viewpoint that “nature being reason” and the essence of human nature is defined as reason. Secondly， Feng Youlan analyzed nature from the perspectives of truth， reality， actual objects and society. He derived the viewpoint of goodness in nature. Then， Feng Youlan provided a comprehensive explanation of the origin of natural evil based on the dualism of nature and his own triad of nature in Neo Confucianism during the Song and Ming dynasties，indicating that evil is not something that arises from human nature and therefore human nature itself is not evil. In essence， Feng Youlan’s theory of nature in New Neo Confucianism has both theoretical significance in “improving the argumentation system of the theory of goodness in nature” and practical significance in “guiding the trend of goodness in contemporary society”.

[Key words] Feng Youlan; New Neo Confucianism; the concept of goodness in nature; reason