馬克斯·韋伯“鐵籠”的詰問：多重敘事中的經濟與社會

摘 要：中國式現代化創造人類文明新形態，為中國的現代性注入了蓬勃的力量。馬克斯·韋伯作為西方研究現代性的重要學者，對其思想的研究、學術互鑒，有助于更好地把握中國式現代化的整體圖景和歷史性超越。“鐵籠”隱喻反映了韋伯對現代資本主義社會以及普遍化的科層制/官僚制所帶來的個體自由摧毀的沉重憂慮。然而，通過對韋伯思想的溯源，回到其著作的多重敘事中，可以發現這一“鐵籠”是韋伯自身思想的窠臼，而非現代社會發展的必然。當韋伯多重敘事方式編織的鐵籠被必然呈現出來時，韋伯的現代西方邏輯立場與徹底祛魅的偏執誤解使之囿于其中，并拒絕任何非現代性、非西方的和解，從而排除了在鐵籠外部尋求答案的可能性，去韋伯化的現代性研究也得以可能。

關鍵詞：馬克斯·韋伯；鐵籠；祛魅；現代性；數字資本主義

基金項目：重慶市教育委員會人文社會科學研究項目“數據要素確權的法律供給研究”（22SKGH025）。

［中圖分類號］ D912.29 ［文章編號］ 1673-0186（2023）010-0139-013

［文獻標識碼］ A? ? ? ［DOI編碼］ 10.19631/j.cnki.css.2023.010.010

馬克斯·韋伯的思想在很長一段時間內奠定了中西比較的研究范式，無論是法學、政治學抑或社會學。然而韋伯對現代社會的諸多論斷至今依然散發著生命力與解釋力，即使有學者認為自己擺脫了韋伯研究結論的影響，亦重新掉入其概念與邏輯的陷阱之中。近年來，學界的研究路徑已逐漸從運用與理解韋伯思想資源轉向反思與回應韋伯之惑。

在全球化與反全球化的不同思潮的沖擊下，在面對技術、數據所帶來的鐵籠現象而提出的諸如“監控資本主義（surveillance capitalism）”［1］“數據資本主義（data capitalism）”［2］586“信息資本主義（informational capitalism）”［3］“平臺資本主義（platform capitalism）”［4］等不同的研究中，我們有必要在邏輯轉換、理想化類型的預設抑或在歷史與非歷史勾連的分析中重新“理解”與“解釋”韋伯，認識其筆下那個由理性所塑造的現代性鐵籠，以便更好地回應當下。

黨的二十大報告作出“以中國式現代化推進中華民族偉大復興”的重大論斷，鮮明提出中國特色社會主義，開創了人類文明新形態，打破了西方學術界對“現代性”“現代化”的話語霸權，開辟了發展中國家追尋現代化的新道路，締造了人類文明現代性的新標識。如何去闡釋中國式現代化的深刻內涵和話語架構，如何闡釋人類文明新形態的合理性和合法性以及對資本主義現代化的超越，如何實現東西方現代化發展“各美其美、美美與共”的和諧局面，要求我們必須努力找尋一個連接東西方文明的溝通“媒介”，實現中國與西方學術話語的交流互鑒，加快構建中國式現代化話語和敘事體系，“講好中國故事、傳播好中國聲音，展現可信、可愛、可敬的中國形象”[5]。韋伯基于資本主義文明的學術話語為我們闡釋中國式現代化，審視西方式現代化及其文明成果，提供了一個融通中西的可貴視角和可靠的學術“媒介”。重訪韋伯的經典著作，梳理文獻背后的敘事邏輯與思想脈絡，探析其關于現代性的理論、歷史及文化邏輯，從“鐵籠”的隱喻中剖析西方資本主義現代化的“死穴”，明證西方中心主義的現實悖論，從而更好地把握中國式現代化的整體圖景和歷史性超越。

一、韋伯的多重敘事話語

韋伯對于法律形式理性與實質非理性的劃分伴隨著禁欲主義的“天職觀念”轉化為“純粹的經濟沖動”而使經濟活動不再與最高的價值與精神發生關聯，而物質化的資本主義在現代機器的支撐下已獲得獨立前行的動力而無須宗教倫理的慰藉與辯護之時，在韋伯看來，一件“隨時可以卸下的薄斗篷”，卻命運注定的“使得這斗篷變成了鋼鐵般的牢籠”——鐵籠的隱喻是韋伯對現代資本主義社會以及普遍化的科層制/官僚制（bureaucracy）所帶來的個體自由摧毀的沉重憂慮，亦是對從“宗教—神本位”的理性主義走出的現代人而終將被科層制所奴役的無奈。鐵籠隱喻背后透露著韋伯的矛盾——人因為理性打破宗教的迷思，得以“祛魅”，卻又陷入由理性所精心設計的科層制中；我們想逃離冰冷的鐵籠與制度，卻又滿足于現代性所帶來的“安全感”，因為唯有鐵籠才能確保我們的社會能夠高效運作。

在韋伯的論述中，并未試圖找到打開鐵籠的鑰匙，盡管其關于“奇里斯瑪”的周期性出場［6］460-468，490-491意在緩和官僚制的僵硬異化，但在很大程度上只不過是馬基雅維里關于政治權力洞見的重述——況且，這樣的周期性出場與其對情感的貶抑態度［7］60-65，355-366，與其類型化概念研究基礎上的世界歷史理性化的敘述邏輯是相悖的；而韋伯那些關于議會民主對官僚制的對抗論述［6］782-812在強大的資本主義輾進中卻又總顯得無足輕重。韋伯的出發點是個人主義的，其提出的現代“鐵籠”問題——無論是對于個人主義還是社群主義而言——卻是普遍性的，然而不同之處在于，韋伯所極力褒揚的體現個體精神的西方科層制與資本主義卻最終成了個人主義的鐵籠，社會成了“沒有精神的專家、沒有情感的享樂者”——這里的吊詭與韋伯在禁欲主義中為資本主義發展找到精神原動力何其相似。即，其所欲褒揚的對象卻成了自身的鐵籠。

事實上，這樣的敘事方式在韋伯的行文中隨處可見。這種多重敘事的方式有著怎樣的背景源流、邏輯轉換抑或非歷史勾連，其對韋伯式的鐵籠成形又預設了怎樣的條件，或者更進一步說，這個鐵籠本身——至少就韋伯的敘事路徑而言——是真實存在的，還是想象的，值得我們反思。

二、一個實用的黑格爾主義者

韋伯所處的時代深受新康德主義的影響，其思想中既帶有康德的影子，又形成了自身特有

的黑格爾式的敘述風格。

（一）拒絕康德式的知識與道德二分法

康德哲學對于純粹理性與實踐理性、知識與道德之間的絕對區分，在黑格爾與韋伯那里皆是不可接受的，而康德在“判斷力”批判中所借鑒的“主觀合目的性”對知識與道德的彌合以及對人類歷史發展軌跡的想象在黑格爾與韋伯看來亦是遠遠不夠的。在黑格爾那里，其通過精神（Geistes）實象來描述個體意識到達絕對知識的“客觀合目的性”的歷史進程來實現對康德哲學的批判；對韋伯而言，其對于德國古典哲學的唯意志論傳統較黑格爾來說是一個更好的繼承者［6］460-468，490-491，同時韋伯核心思想之一的“支配社會學”的“支配”概念易融于康德式的絕對命令，其關于工具理性與價值理性的區分、主觀的權利與客觀法的論述，更可以看到康德的影響。事實上，韋伯并不把科學與宗教視為兩種截然不同的事物，而是將其視為在理智和情感不同領域中分別起作用的兩種事物；為了彌合科學理性與宗教理想二者間的緊張與沖突，便需要人能夠按照責任倫理行動，韋伯所提出的“責任倫理”概念便是承襲于康德倫理學的形式主義立場［8］。

然而，康德筆下知識與道德的分野及其形而上的倫理觀與韋伯的論述是相抵牾的——在韋伯看來，知識與道德都將納入他的“社會”中加以考量，韋伯的知識學概念是更加龐大的，因為只有這樣的考量，才能將道德與宗教本身納入祛魅的進程，而新教倫理中的諸多倫理觀念才能與現實的經濟發生知識性關聯——“宗教與價值觀聯系起來”，而后“價值觀又與經濟行為聯系起來”［9］120-121，以實現韋伯對“世界諸宗教的經濟倫理觀”的考察；在某種程度上，韋伯汲取并體驗了19世紀理性主義的傳統與19世紀末理性主義危機的新精神，認可康德對于理性的區分，認可新康德主義事實命題與規范性命題的區分，但這種區分必須在知識能夠理解的范疇內，而非分隔在兩個不同的領域。這也是韋伯貶抑情感的根本原因，情感只會打亂整個社會理性化的知識性建構——因而在韋伯那里，根本的理性只有一種，其是科學的、知識性的，而理性的功能卻可以有諸多劃分。

（二）黑格爾式的敘述風格

雖然韋伯是個國家主義者與民族主義者，但韋伯絕不是簡單地沿著黑格爾的路徑在前行。韋伯同樣是反黑格爾的，與康德那里無法進行知識理解與祛魅的“實踐理性”的批判邏輯一樣，黑格爾那種非實體的“精神”（Geistes）可以在歷史中“現形”而真實存在的觀點與韋伯的祛魅思想（拒斥一切巫術性的救贖［10］82）是格格不入的，而黑格爾集體主義或歷史哲學下的個人命運與社會認知更是與韋伯的個人主義出發點以及為自由而“選擇”的目的相去甚遠，或者說具有根深蒂固的決裂。

盡管這樣的反對在韋伯的祛魅思想中貫徹始終，但是韋伯實際的敘事方式引人誤解或者自相矛盾的。無論是在關于“天啟法—傳統法—推定法—制定法（形式理性法）”西方歷史的演進勾勒中，還是在政治支配形式“傳統型支配—奇里斯瑪支配—合法性支配”的歷史/非歷史鋪陳中，韋伯運用的都是一種實用主義的黑格爾式［11］的敘事方式，區別之處在于韋伯的歷史敘事中擺脫了“精神”這一對象。法律的演進勾勒是為了符合韋伯所欲彰顯的路徑，而非法律史傳統自身所揭示的規律，唯有這樣的推演路徑，才能證明資本主義社會誕生了（需要）一種新的法律形式，即一種形式理性的法律［12］73-77；政治支配形式的敘述鋪陳體現了韋伯非歷史線性發展的思想，所描述的對象既未以“純粹”的形式真正出現過［7］242，也非既定存在的發展順序。但是韋伯在論述時暗含著先后之別——即在社會理性化發展的趨勢下，勢必會帶來由傳統權威、魅力權威轉向法定權威支配的發展①。

費爾巴哈曾批判黑格爾以“神學的方法否定神學”，這一批判似乎也適用于韋伯。也許正如鄧肯·肯尼迪（Duncan Kennedy）所言，韋伯僅想“完成一個以1900年歐洲大陸狀況為終點的特殊的歷史敘事進程”［13］1046，這與黑格爾對那個時代“歷史終結”的歡欣鼓舞同出一轍——盡管我們今天有諸多的粉飾性解釋。

三、經濟基礎與上層建筑——韋伯與馬克思的“異同”

如果說韋伯采取的是一種實用主義的黑格爾式的敘事方式，那么韋伯與馬克思則在研究主題方面有著相似性，但在具體的敘事傾向與敘事結論上又存有明顯的不同。

（一）兩種不同的敘事傾向

“資本主義”是馬克思與韋伯共同研究的主題，二者的區別在于馬克思是一種“實踐—政治”的敘事傾向，韋伯則是“理論—歷史”的敘事傾向［14］5；馬克思消極地看待資本主義，而韋伯看似中性地對待資本主義時，卻采取了一種雙重立場的價值評判——資本主義本身就是在“理性化的生活方式”的道路上發展而來，是一種普遍的同時又不可避免的“理性化過程”［13］12。因而馬克思關于經濟基礎與上層建筑的論證在韋伯看來是過于簡單化的，其指責馬克思將社會發展的所有原因都歸結于經濟原因，甚至將馬克思的理論批判為幼稚的歷史唯物主義理論。韋伯之所以會有這樣的判斷與指責，既有其對于馬克思的誤解——韋伯生前并未看到馬克思、恩格斯等人的重要論述（主要是通過桑巴特和考茨基的著作獲得），也源自對馬克思主義的偏見。

與馬克思將宗教視為“鴉片”并對宗教進行徹底清算不同，韋伯新教與資本主義的研究中關于宗教改革對歷史發展影響的論證是截然不同的路徑——韋伯希望我們能夠擺脫從經濟變革推演出宗教改革這一觀點，并試圖回答宗教改革在歷史發展中是否促進以及多大程度促進了資本主義“精神”擴展這一命題。雖然韋伯并未用新的“理論”取代他所批判的歷史唯物主義思想［15］170，卻證明了新教所代表的宗教倫理與資本主義精神所蘊含的經濟倫理具有“選擇性的親和”，二者建立在普遍的“精神”之上并歷史性地結合，共同推動了西方社會的發展。

馬克思與韋伯對于那個時代的理解完全不一樣，很大程度是因為他們所處階段的不同① ，馬克思生活在19世紀早期的“德國”（松散的邦國體制），見證的是工業主義所帶來的“異化”，而韋伯則主要生活在19世紀晚期的“德國”（俾斯麥主導下的強權國家），目睹了空想主義的失敗，韋伯在一種精神持續緊張與矛盾中進行他的思考，并積極投身于社會運動中。對于馬克思而言，整個歐洲便是被資本主義所腐蝕的社會，機器大工業、勞動分工與私有財產導致了現代人的異化，唯有通過階級革命實現歷史的推進從而消除異化；而對韋伯而言，對于這個社會的“可能性”憂慮無法掩蓋他對現代資本主義的“合理性”②與“合法性”的肯定以及對科層制主導時代的滿意——而這也正是一些馬克思主義者批判韋伯留戀于他的階級且享受權力利益的壟斷的原因，個人主義在這個歷史理解模式中被彰顯了，至于一個未知時代的可能性束縛，韋伯對此并沒有過多糾纏抑或囿于時代的局限而點到為止。

（二）韋伯與馬克思的想象性關聯

馬克思對所處社會充滿了敵對，具有浪漫主義革命情懷，渴望“實踐”，將“多階層社會”的出現與“私有財產”的繁榮妖魔化，并未嚴格區分個人主義與利己主義，而是將一個社會財富的分配與管理問題視為一個社會存在的正當性問題；而在韋伯看來，“個人主義”“社會分工”不僅在宗教倫理上具有正當性，同時也是現實文明所必需的，使社會生活各方面變得更加合理，達到理性化狀態，反觀一勞永逸的革命行動是徒勞的、荒謬的。

可以說，馬克思思考歷史的起點（資本主義社會）恰恰是韋伯歷史觀的終點，換言之，馬克思過早地預示了資本主義的滅亡，而這正是韋伯研究的開始——一個生機勃勃的資本主義社會將帶來無限可能，恰如福山“歷史的終結”意蘊所指的“資本主義經濟為后盾的自由主義思想，將成為未來唯一的主導性理念”［16］。馬克思與韋伯都提出了相同的現代性問題——對于馬克思而言，其踐行了“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的指引，其所有的哲學與實踐都是圍繞這個問題而展開；對于韋伯而言，其既不相信進化論，也拒絕承認單一因果論，而是聚焦于對現代社會的“理解”與“解釋”，多元地看待這個世界與歷史，而對現代社會問題的提出僅能算作結尾時的一抹余暉。

但是，韋伯的敘事方式中又有太多馬克思的影子，其關于“政治資本主義—傳統商業資本主義—理性資本主義”與其相應的政治支配形式的論述暗含著“經濟基礎/上層建筑”二者的關系，其對經濟重要性的評析絲毫不亞于馬克思——雖然經濟并不能影響所有的社會行動，但是那些具有重要文化意義的群體都與經濟因素有關，韋伯在《經濟與社會》將經濟分為“經濟取向”與“經濟行動（行為）”這兩個范疇［7］85-94更是凸顯了經濟活動對于社會關系的重要影響與建構；韋伯對于官僚制“非人性化的”發展與馬克思對資本主義異化后果的敘述又極其相似；與此同時，正如韋伯在《新教倫理與資本主義精神》落幕時談及“大獲全勝的資本主義”時，指出“天職觀念”僅如“幽靈般徘徊”，不禁讓我們反思，“清教徒因宗教信仰中的天職觀念而工作，但實際上是資本主義勞動分工的專業化使現代不得不如此”［15］169。也許正如諾思所指出的，新教倫理不過是資本主義適應性調整進程中的一個組成部分，而并非起源［9］122。而如果新教與資本主義當真僅僅是韋伯的想象性關聯（至少其關聯存疑），那么韋伯與馬克思的思想之間又會產生怎樣的效應與共鳴，值得思考。

四、西方中心主義者及其反思——理解與真實

韋伯在思想脈絡上與康德、黑格爾、馬克思等人有所關聯，盡管其試圖通過客觀的方式表明自己中立的態度，但在具體敘述時仍體現了一種強烈的西方中心主義色彩。

（一）西方中心主義立場

在韋伯看來，理想類型的概念有助于理解一系列世界歷史事實、機構與發展，因而其在著作中，運用了大量的類型化概念，包括前文所談及的資本主義的不同形式，政治的不同支配形式，法律的不同表現形式，以及在宗教社會學中的自然主義與象征主義，巫術倫理與宗教倫理（宗教倫理又可再分為儀式倫理、法則倫理與心志倫理），鬼魂信仰與神靈信仰等［6］453-494，［17］170-174。雖然韋伯一再強調他的研究對象是隨機選擇的，并非存有偏見，亦非簡單地從概念到概念推導出結論，但是他通過這些概念所呈現出來的敘事邏輯則實實在在地建構其西方中心主義的立場——只有在西方，“科學”才發展到“普遍有效”的程度；只有西方的法律，才具有形式理性；藝術如此、身份組織如此，資本主義更是如此，只要同一事物具有可比性，那么在韋伯的敘述中總有專屬于西方的“特色”［10］前言1-12，而其他文明、其他區域要么不曾有，要么表現形式遠落后于西方。將理想型作為工具進行分析，從理解的角度而言，是有益的；然而這些并非單純的概念區分，代表著韋伯理性祛魅進程中不同的歷史階段與歷史演進——所有這些精致的概念總是可以在現代與傳統、西方與非西方中進行歸類，一種類型化概念下的宏大敘事以及預設的世界歷史軌跡說明韋伯對歷史進行了有意的剪接與忽略，甚至對具體的歷史視而不見。因為對他來說，具體的時空不應成為他形成概念的束縛，而據此比較得出的結論才具有價值，質言之，韋伯是立場或價值先于歷史本身的真實性。

（二）歷史與反歷史的敘事

正是韋伯這種明顯的西方中心主義立場，很自然地發現一旦將韋伯這樣的敘事方式與歷史相結合，便能夠發現諸多的突兀。即使韋伯本意并非如此，但在具體論述時所進行的雙重比較，混淆了文化內（傳統西方與現代西方）與文化間（西方與非西方）的區別，將天主教與新教歷史之間構建的文化內的概念比較類型又套用到西方與非西方的比較中（特別是與中國儒家傳統的研究中），事實上導致非西方文化成為具有前西方文化特征的落后文化，非西方社會的發展階段被等同于西方社會發展階段的前期［17］167-168。敘事的混淆更體現在，為了將儒家傳統與新教置于同一范疇下探討，韋伯雖然跳脫出有神、無神的宗教劃分標準，卻基于功能主義的視角不恰當地將儒家傳統進行徹底宗教化處理，立足于倫理體系簡單地將儒家等同于“儒教”，亦未嚴格區分儒學（Comfucians）與儒教（Confucianism）；同時在套用西方社會“傳統型統治”類型對中國進行分析時，卻對中國傳統社會官僚職位的非私人性、流動性以及諸子均分的財產制等具有現代性的制度特征視而不見，與其類型劃分之間的不合避而不談。而前文所提及的禁欲主義與資本主義精神之關聯的“吊詭”，以及“新教”的“上帝選民”思想與現代自由、平等思想的矛盾性結合，韋伯給出的往往是“宗教貶低世俗價值的程度并不等于世俗實際上被拒絕的態度”［18］280相類似的令人費解的彌合性解釋。

其他在關于宗族的論述中，這樣的突兀也是明顯的，韋伯認為“中世紀的西方，宗族的作用就已煙消云散了”［18］140，這些論述不過是為了凸顯中國將宗族功能“完好保存”以及與儒教相比，新教將個人從家族/宗族中解放出來的功能，然而回到歐洲家庭史的研究，我們無法忽視宗族在整個政治與經濟秩序中所發揮的持續影響①；同樣，為完成類型化之間的特殊化比較，韋伯對反宗教改革的天主教（Counter-Reformation Catholicism）同樣鼓勵個人主義與節制的歷史事實視而不見，而將這些都完全歸于新教名下；除此之外，在關于意大利自治城市的論述中，其興起被韋伯認為是“偉大的創新”，可在具體歷史中其所帶來的內亂與分裂使得很快又回復到一種領主制（signorie）形式，這樣的反復因與韋伯的世界敘事分歧太大而被裁剪了。

韋伯在其敘事中試圖構建一個宏大的框架，在預設的論證目的與軌跡下給我們提出了諸多看似清晰的類型化概念，以幫助我們理解現代社會，但在很多方面是以犧牲歷史的真實性為代價。甚至韋伯一再強調運用不帶有偏見的概念工具，以進行“科學”論證的方法，但是他恰恰帶有天然的價值取向——預設了一個既定的前提，然后將現實中符合的納入分析框架中，不符合的則剔除在框架外［20］，言語間無不透露出其作為歐洲文化之子明顯的偏向性喜好——韋伯對世界文明的觀察，雖然對特征進行了公約數的提取，也描述不同特質，但是其對西方國家與非西方國家的“看得上”與“看不上”的情感對比如此鮮明。

事實上，韋伯并未持有康德式的構造邏輯與進步邏輯，對于歷史的必然性存疑，甚至認為歷史充滿了偶然性與巧合性——不同于馬克思認為資本主義是歷史發展到一定階段的必然產物，對于韋伯而言，資本主義產生于西方而非東方，甚至有的地方實現了對現代資本主義的突破而大部分地方并未突破，均有其歷史的偶然性。這在一定程度上體現了韋伯晚年學說具有“非歷史性”的特征［19］。因而韋伯的論述看似是歷史性的，但在很多方面卻是反歷史的；韋伯的很多推論是無法論證的想象的或是心理上的結果，但韋伯卻試圖告訴我們其是基于邏輯而推理得出，具有知識性，這與其反對康德知識與道德的區分，在社會學領域構建一個更廣泛的“知識學”觀念有很大的關系，不過這樣的“社會心理學”探索似乎并非韋伯所擅長，論證中也呈現諸多疏漏。

五、法律制定的政治學邏輯

韋伯不僅在社會學領域構建了其特有的理論，更是在法律層面進行了經典的類型化處理，體現了法律的多元主義的敘事方式。

（一）形式主義法律的優越性

在韋伯的“法律社會學”中，法律并不像在馬克思那里僅僅作為經濟的反映性產物，其是相對自主的，是建構性的［13］1037。在韋伯那里，具備形式理性的現代法律與現代資本主義的關聯是根本性的，其將在法律領域中所確立的“合理性”這一概念廣泛運用至經濟、政治、文化、宗教、倫理等方面。韋伯通過法律專家裁判的形式不僅可以擺脫神權政治與世襲權力的束縛，同時可以確保資本主義經濟繁榮所需要的穩定性、可預期性與計算性；而將這樣的現代法律的概念投置于前西方社會與非西方社會時，所有調解的糾紛解決方式以及習慣法的適用都被歸于傳統而摒棄，其對于中國傳統法律與秩序的誤解自不待言，甚至連自由與資本主義經濟遠甚西歐的英國——由于其法律不具備形式理性法的特征，亦被韋伯描述為發展于極為異質的規范與法制度的法律秩序之下。

英國屬于經濟最為理性化而司法理性化程度最為落后國家的代表［10］50；即使英國的法律變革體現了用更加理性的程序代替天啟法以及民眾裁判，而在發展法律理性層面仍只是走出了一小步，“不像大陸那樣是‘應用借助邏輯由法律規定的條文升華了的‘法律原則”［6］212。面對這樣的困境，韋伯的“資本主義本身，并不存在著有利于法的那種理性化形式的決定性動機”［6］212的解釋是妥協的、模棱兩可的。韋伯顯然看到了現代法發展的“反形式”傾向（如陪審員制度，韋伯卻認為其不過是直接非理性的“卡迪司法”），但在韋伯眼里，一種祛魅的、技術性的形式理性法律才是“不可避免的命運”。也就是說，韋伯簡單地將形式理性視為現代性的一般特征。

（二）法律多元主義的敘事邏輯

縱然韋伯高度贊揚形式主義法律，一旦回歸到韋伯的具體文本中，便能夠發現其筆下的法律社會學又有著另一種敘事方式，即法律的多元主義。韋伯的社會學關注的是社會行動①的理解，注重從主觀意圖進行解釋——與黑格爾一樣，韋伯堅持認為，自然界由循環往復的事件構成，而歷史卻是不復現的行為的堆積，故分析的主要對象不應是人的行動，而應是他們背后的思想。

韋伯認為法律本身所尋求的是一種正當的秩序，也就是說，并非所有正當秩序的維持都是通過“國家權力層面”。韋伯在論述時使用了另一個詞——“團體”，其不僅包括政治的，還包括宗教的、協會的等等［7］76-84，這將不可避免地涉及傳統、章程、習俗、情感等方面的非形式理性法律形式與秩序維持，顯然這與韋伯理性法與科層制的演進論述是不相適宜的。雖然韋伯并未否定它們的存在，但是“團體”的概念并沒有在論述中獲得進一步的延展，而只是簡單地列明與“團體有關的行為”，以區別于“團體規定的行為”；后來在“經濟與社會制度及權力”的論述中，一個相似的“共同體”的概念被提出來，但一種“共時性”的“共同體”現象在韋伯那里被當作“歷時性”來研究，所以諸如“家族共同體”等概念與事實被韋伯迅速地解體，而代之以貿易公司的現代經濟共同體產生［7］421－427及相應的“國家法”秩序。

韋伯這樣矛盾的敘事方式，源于其通過實證主義對傳統法律的批判，同時也極力避免自己的法律社會學落入實證主義窠臼的立場。然而遺憾的是，韋伯并沒有在他的社會學框架中為法律找到正當性根源，而韋伯關于法律的祛魅卻成為“法律制定”的祛魅，因為其所關注的是法律的合法性來源，而非內容——源于傳統、自然法、超自然啟示，抑或奇里斯瑪的革命自然法；韋伯否定了這一切能夠作為法律合法性的來源，進而達至其“邏輯形式理性”與“科層制國家政治”的來源目的［13］1059——但韋伯忽略了政治國家制定出來的法律仍然是源于那背后綿延已久的自然法傳統。在韋伯“實體非理性”與“形式理性”二元劃分比較中，西方法律的敘事邏輯下，將中國傳統進行了表面的、徹底的剖析，簡單地將中國傳統司法歸屬于非形式主義的卡迪司法，這種“司法的非理性是受世襲制度而不是受神權制度制約的”［6］148。而所有形式理性法律及其裁判都是現代的，唯有這種現代性的形式理性法才能與其祛魅型社會相對應，唯有這樣才能支撐起其最為重要的主題“資本主義”［12］75，［21］。然而現代化作為世界性的歷史過程，中國走出了自身的道路，并形成了基本內容與內在本質要求［22］，拒絕簡單照搬、照抄他國的發展路徑、發展模式。與此同時，數字資本主義作為資本主義社會發展到一定階段的產物［22］，又將給中西方帶來怎樣的挑戰呢？

（三）數字資本主義的“鐵籠”

韋伯所提出的“鐵籠”之喻在信息技術時代有了新的體現，尤其當數據成了一種“形式資本（form capital）”［24］，便有了“數字資本主義”，也稱為“信息資本主義”“數據資本主義”“平臺資本主義”，即通過集中提取和處理數據（信息）以提取和積累財富的生產方式［2］586。數字資本主義的“鐵籠”，是指政府或平臺公司等主體通過數據、技術、代碼、平臺等不同元素的組合，對社會治理手段進行創新，形成了新的治理技術，或可稱為“數智治理”［25］。人成為“數據人”［26］，并試圖訴諸第四代數字人權［27］免遭權利侵犯。

按照韋伯所論述，人是命定的束縛于理性所打造的“鐵籠”，既享受其所帶來的安全感、確定性與秩序感，又無力打破鐵籠，那么在數字資本主義的“鐵籠”，是否也如其所說，無法打破？

事實上，各國試圖通過法律的手段，規范“數治”，只是財產主義者與尊嚴主義者提出了不同的解決方案，有著不同的保護側重，就個人尊嚴、社會平等、個人自主權等方面進行平衡。鄧肯·肯啟迪認為，韋伯關于法律制定祛魅的理論最終被整合進政治學，成為政治學的一個分支，即意味著法律的制定要順應政治領域的邏輯——即關于利益團體與意識形態派別之間的斗爭［13］1064。韋伯預設了什么樣的政治才會產生怎樣的法律，即法律服從于政治的需要①。國際立法層面更是如此，尤其數據領域的立法呈現出日益白熱化的競爭趨勢，以歐美等國為代表，通過長臂管轄、數據跨境流動規則設置、區域數據聯盟等形式，形塑自身影響力，服務本國經濟發展。韋伯認為權力是這樣一種可能性，“即處于某種社會關系內的一個行動者能夠不顧抵制而實現其個人意志的可能性，不論這一可能性所依賴的基礎是什么”②。目前歐美等國基于自身的權力優勢以及科技的相對領先地位，其所出臺相關的數據立法以及開展區域間的協作，諸多方面掣肘中國，然而“中國式法治現代化既是中國式現代化的法治篇章，也是中國式現代化的有力保障”［28］，不唯西方中心主義。中國一方面從數據主權層面出發逐步完善我國相關數據立法，細化規定，并參與國際對話，尋求共識，另一方面注重數據流動，充分發揮數據要素的作用，促進數字經濟的繁榮發展。更為重要的是，中國式現代化“堅持人民至上”，而非像西方數字資本主義的運作邏輯，將人“商品化”“貨幣化”乃至“機器化”。換言之，無論中國是自愿或是被迫地裹挾到全球化數字資本主義的競爭中，都試圖探索自身的模式，并可能通過中國式現代化的路徑打破西方所限定的范式。

六、結語

通過對韋伯思想脈絡的梳理，可以發現他與康德、黑格爾、馬克思等人的關聯，只是康德“主觀合目性”歷史哲學下的“世界法”的漫想，或者黑格爾似的古典與現代融合的“倫理國度”，抑或馬克思的將彼岸世界放置此岸世界的“共產社會”，對韋伯而言是陌生的。因為它們已經超出了社會學所能解釋的范疇，韋伯的社會學是一門“科學”，是一門“想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學”［6］40。然而，在韋伯的著作中又有著所有這些敘事方式——歷史哲學的、唯意志論的、唯物論與反唯物論的、實證主義與反實證主義的，而所有這些方式之間的矛盾并沒有在韋伯宏大的社會學框架下得到解決，而是被掩蓋了——所以，當韋伯的多重敘事方式編織的“鐵籠”被必然呈現出來時，韋伯的現代西方邏輯立場與試圖徹底祛魅的偏執誤解使得他囿于其中，拒絕任何非現代性、非西方的和解，從而排除了在“鐵籠”外部尋求答案的可能性。

也就是說，現代性的“鐵籠”是韋伯多重敘事技巧下得出的結論，但深入分析，能夠發現其多重敘事背后有著歷史的、哲學的、邏輯的悖論，因而這也成了韋伯自身思想的“鐵籠”。一旦我們肯認韋伯的敘事路徑，必然在西方優于東方的話語邏輯下探索打破鐵籠的方式，也就無法打破現代性的束縛。

正是在這個意義上，現代的“去韋伯化”研究成為一種潛在、必然的趨勢，我們需要走出韋伯所預設抑或其所“證明”的西方優越論，避免學術研究的路徑依賴。就中國式法治現代化而言，在目前如火如荼的數據立法領域中，我國應當立足于國家安全，而非簡單地按照西方路徑進行制度建構，更要能主動參與全球數據治理機制與標準的制定，同時回歸到我們自身的傳統與歷史中，與我們的政治實踐、社會生活相關聯，提供中國式的思考。也就是說，韋伯的方法論意義遠遠重于其結論意義。

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Webers “iron cage”？： Economy and Society in Multiple Narratives

Bian Kaixing

（School of Economics and Law，Southwest University of Political Science & Law， Chongqing 401120）

Abstract： Chinese modernisation creates a new form of human civilisation and injects vigour into China's modernity. As an important scholar of modernity in the West， a study of Max Weber's ideas can help to better grasp the overall picture of Chinese modernisation and its historical transcendence. The metaphor of the "iron cage" reflects Weber's? concern about the destruction of individual freedom brought about by modern capitalist society and the generalised hierarchy/bureaucracy. However， by tracing the origins of Weber's thought back to the multiple narratives of his writings， it is obvious that this "iron cage" is a niche of Weber's own thought rather than an inevitability of modern social development. When the iron cage woven by Weber's multiple narratives is inevitably presented， Weber's modern Western logical position and paranoid misunderstanding of total demythologization keep him trapped within it， rejecting any non-modernity， non-Western reconciliation， thus precluding the possibility of seeking answers outside the iron cage， and making a de-Weberian study of modernity possible.

Key Words： Max Weber; iron cage; disenchantment;modernity；digital capitalism

（責任編輯：易曉艷）

作者簡介：卞開星，西南政法大學經濟法學院博士研究生，研究方向：經濟法學、法社會學。

①韋伯在《經濟與社會》中論述時按照合法性、傳統型、奇里斯瑪型（魅力型）的順序進行，參見馬克斯·韋伯.經濟與社會（上卷）［M］.林榮遠，譯.北京：商務印書館，1997：241.這一順序在韋伯的具體論述中卻失落了，因而萊因哈特·本迪克斯在進行分析時按照奇里斯瑪型（魅力型）、傳統型、合法性（法制型）順序進行，參見萊因哈特·本迪克斯.馬克斯·韋伯思想肖像［M］.劉北成，劉援，吳必康，等譯.上海：上海人民出版社，2020：255.韋伯在《政治作為職業》中又按傳統型、奇里斯瑪型（魅力型）、合法性的順序進行，參見馬克斯·韋伯.韋伯作品集I：學術與政治［M］.錢永祥，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2004：198-201.

①雖然二人共同生活于19世紀，但是所處階段不同，面臨的不同事件、思想影響也就不同。蘇國勛先生指出，在一定意義上可以說，整個19世紀是西歐理性主義危機產生、不斷深化所經歷的幾個連續發展的階段（參見蘇國勛.理性化及其限制：韋伯思想引論［M］.北京：商務印書館，2016：45）。1848年歐洲的革命浪潮既宣告了黑格爾絕對理性的破產，同時也表現了馬克思與韋伯之間的直接歷史聯系——馬克思流亡英國，并認清了具體闡明資本主義作為一種經濟體制“運動規律”的重要性，也顯示了自由主義政治的不合時宜，強權統治的有效性，而這是韋伯整個思想形成的重要背景（參見吉登斯.資本主義與現代社會理論：對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析［M］.郭忠華，潘華凌，譯.上海：上海譯文出版社，2013：239-240.）。

②“合理性”是一個“價值中立”（value free）的概念，同時也包含著“非理性”的因素。韋伯的宗教社會學論證了資本主義的“合理性”，政治社會學則是論證了資本主義的“合法性”。

①這方面的論述可參見LYNN H. The Family Romance of the French Revolution［M］. California：University of California Press， 1992，特別是其中“The Family Model of Politics”“Rehabilitating the Family”章節的論述； GERDA L. The Creation of Patriarchy［M］. Oxford University Press，1986中關于家族觀念中的男性主導地位的歷史形成及其影響； EILLEEN S. Law， Land， and Family［M］. Carolina： The University of North Carolina Press，1993中關于英國繼承制度的論述; FERNAND B. A History of Civilizations［M］. translated by Richard Mayne， Londun，Penguin Books，這些論述都表明家族/宗族并非如韋伯所言的在中世紀西方煙消云散。

①將“社會行動”作為社會學的研究對象是韋伯的開創之舉，亦為其奠定了在社會學領域的重要地位。

①關于這方面的著述可參見：Robert A. Dahl.Decision-making in a Democracy： The Supreme Court as a National Policy-Maker［J］.Journal of Public Law， 1957（6）：279-295；Lee Epstein， Jack Knight， Olga Shvetsova.The Role of Constitutional Courts in the Establishment and Maintenance of Democratic System of Government［J］.Law & Society Review， 2001（1）： 117-164; GORDON S. Law's Allure： How Law Shapes， Constrains， Saves， and Kills Politics［M］.Cambridge：Cambridge University Press， 2009; MARTIN S. Courts： A Comparative and Political Analysis［M］. Chicago：University of Chicago Press， 1986; GERALD N R. The Hollow Hope： Can Courts Bring About Social Change？（second edition）［M］. Chicago：University of Chicago Press， 2008，等。

②參見E.博登海默.法理學：法律哲學與法律方法［M］.鄧正來，譯.北京：中國政法大學出版社，2017：372.