王國維美育思想簡論

陳晨

摘要：在我國美育思想早已有之，但是真正將西方先進美育思想引進中國的是王國維，他從審美心理和社會需要出發，研究了美育的目的、功能、途徑、理想以及美育與智育、德育的關系等，獨創性地建立了自己的美育思想體系。梳理王國維的美育思想，對我國當前的美育理論的完善和實踐上的發展都有著重要意義。

關鍵詞：王國維；美育；審美境界

王國維可以說是20世紀中國美學啟蒙的第一人，他開啟了美學學科進入中國的大門，陸續將叔本華、康德、尼采和席勒等人的美學思想介紹到中國，并嘗試運用西方美學的理論與方法來解釋中國藝術理論與實踐，對美的基本性質以及美育問題都有自己的闡釋與發揮，從而為20世紀中國美學樹立了第一座里程碑。本文擬對王國維美育思想作簡要論析。

一、美育的功能：“無用之用”

王國維接受了康德審美超功利性的思想，認為審美是無功利的活動，他說：“美之為物，不關于吾人之利害也。吾人觀美時，亦不知有一己之利害。”[1]因此他十分重視藝術美的特殊作用，即“無用之用”。與“無用之用”相對應的是“有用之用”，所謂“有用之用”指的是官能欲望上的滿足，是實現功利目的的用處，而“無用之用”指的是精神上的滿足，是對靈魂的凈化，它是無功利不計較利害得失的。“無用之用”是作用于人的精神方面，因此它是無形的，但是它的作用是長久而深遠的。“有用之用”即滿足于當下的需求，常常是感官所能知覺到的，它是有形的但也是短暫的。目光短淺的人只知道“有用之用”，而不知道“無用之用”的妙處所在。正是由于缺乏這樣一種無功利的審美觀，國民缺乏高尚的精神生活，沒有適宜的消遣活動，因此會染上“感情上之疾病”。王國維在《論哲學家與美術家之天職》一文中認為當時國人遠離純粹的哲學和藝術，熱衷于政治和社會思潮，是中國社會一種很不正常的現象。他說：“天下有最神圣、最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美術是已。”[2]他認為哲學和藝術是一種最神圣的事業，哲學和藝術所追問的，是關于宇宙、人生等具有終極目的的問題，這些都是真理，與政治無關。真理者，乃天下萬世之真理，而非一時之真理。但是當時人們對學術的要求就是要合乎當下之用，于救國救民、振興中國有直接的效用。王國維則認為：“其有發明此真理（哲學家），或以記號表之（美術）者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。”[3]王國維認為如果把學術當成一種手段，學術就不能得到長遠的發展。學術的意義在當下看是“無用”的，但在長遠的發展來看，它是十分有用且必須的。學術本身就是目的，學術有它的獨立意義，不能將它與政治等同，應注重其“無用之用”。

王國維還根據叔本華的意志本體論強調了美育的重要性：“由叔氏之說，人之根本在生活之欲，而欲常起于空乏。……無欲故無空乏，無希望，無恐怖；其視外物也，不以為與我有利害之關系，而但視為純粹之外物。此境界唯觀美時有之。”[4]人生最大的痛苦來自于內心欲望對精神的壓迫，而藝術是擺脫這種壓迫的束縛的最佳途徑，因此，王國維把藝術看作審美教育的最好選擇。在王國維看來，審美就是一個獨立的領域，人們一旦進入這個領域之中，就能夠得到在現實生活中所無法獲得的自由感與愉悅感。人們在欣賞美的時候，忘記計較利害得失而進入一種高尚純粹的境域，得到了一種純粹的快樂。這種祛除人生功利欲望，提升人生境界的功能就是“無用之用”。王國維所追求的“用”不是功利的滿足現實生存，而是對人生的觀照和慰藉，充滿著人文主義的意味，對我們現下社會中功利主義的追求帶來一些啟發和思考。

二、美育的目的：培養“完全之人物”

王國維美育思想中的“完全之人物”思想主要體現在《論教育之宗旨》一文中，他在文中指出教育的宗旨“在使人為完全之人物而已”[5]。王國維給“完全之人物”下的定義是人的能力能夠充分發展并且相互調和。他認為，人的能力分為內部和外部兩種，一種是身體機能，另一種是精神作用。如果一個人身體素質十分發達但是精神空乏，或者他的精神世界充盈但是他的身體機能欠缺，都不能夠稱之為“完全之人物”，身體能力和精神能力必須同步發展，相互調和，缺一不可。在人的精神能力里面又分為知力、感情和意志三個部分，這三個部分所指向的最高理想分別是“真”“美”“善”。教育要想實現培育“完全之人物”的宗旨，就得培育出有真美善境界高度的人才，與這三個部分所對應的培育手段也是三個部分，即智育、美育和德育。

關于美育，王國維認為，凡是人所追求的，無不與自身利害相關的事物，然而唯獨美是讓人能夠忘卻自身的利害而進入高尚純潔的境域，這就是最純粹最美好的快樂。王國維認為美育有兩方面的作用：“一面使人之感情發達，以達完美之域；一面又為德育和知育之手段。”[6]這里指出美育不僅有自己特殊的功能，即“使人的情感發達”，以促進人的全面發展，而且又是德育與智育的手段，即美育作為溝通智育與德育之間的橋梁，以美感的特殊形式更好地進行知識和道德上的教育。王國維注重美育的獨立性，又不忽視美育與其他教育方式之間的關系，看法是十分全面的。

王國維在中國教育史上第一次明確提出德智體美四育并舉以培養“完全之人物”。王國維認為，培養“完全之人物”，必須由培養智力的智育、培養意志的德育、培養情感的美育和訓練身體素質的體育組成，四育缺一不可。王國維重視美育的獨立性，充分認識到美育自身的特點，又不忽視它與其他教育之間相輔相成的關系，這是一種全面的看法。這種認識對后人正確把握德智體美四育關系，正確把握美育的特性起到了很好的導向作用。

三、美育的途徑：“古雅”說

為了國民的精神世界能夠有所寄托，王國維大力推行美育。那么如何在不同嗜好的國民中進行美育呢？王國維在《古雅之在美學上之位置》一文中提出了“古雅”說。

王國維在《古雅之在美學上之位置》一文中開篇便引用康德的原話：“美術者，天才之制作也。”這是康德的天才觀。他在文中指出：“欲知古雅之性質，不可不知美之普遍之性質。美之性質，一言以蔽之曰：可愛玩而不可利用者是已。”[7]康德認為，在審美觀照活動中，審美主體是對審美對象的形式進行直接的觀照，觀照時產生的美感來源于無功利的審美觀念的形式觀照中，王國維接受了這一思想，如他所言：“一切之美，皆形式之美也。”[8]康德將美區分為“優美”和“崇高”，王國維將這兩種美的形式翻譯成“優美”與“壯美”。他認為，優美能引起審美主體的情感在于“形式之對稱變化及調和”，而壯美能喚起人們的宏壯之情，雖無形式，也可稱之為“無形式之形式”，也是形式之一種。從審美觀照上來看，形式美存在于審美主體的感悟之中，而從文學藝術作品的創作角度來看，僅有形式的感悟是不夠的，還要有形式的表現。于是王國維便提出了他的第二形式理論：“而一切形式之美，又不可無他形式以表之，惟經過此第二之形式，斯美者愈增其美，而吾人之所謂古雅，即此第二種之形式。”[9]這是王國維在“優美”與“宏壯”之外，提出的第三種美的形式——古雅。

王國維認為，古雅是普及審美教育的最佳途徑。“古雅”說特別強調創作主體的學識和人品，要求在書畫藝術創作中達到“古雅”之境，藝術創作主體必須要有極高的知識修養和審美實踐經驗，要有高雅的情操。王國維認為，“古雅之力”為“后天的、經驗的也”。“藝術中古雅之部分，不必盡俟天才，而亦得以人力致之。茍其人格誠高，學問誠博，則雖無藝術上之天才者，其制作亦不失為古雅”[10]。構筑“古雅”之境離不開創作主體的學識和人品，因此，后天加強自身經驗的提升，提高情操，也會使作品達到“古雅”之境。王國維說：“至論其實踐之方面，則以古雅之能力，能由修養得之，故可為美育普及之津梁。雖中智以下之人，不能創造優美及宏壯之物者，亦得由修養而有古雅之創造力；又雖不能喻優美及宏壯之價值者，亦得于優美宏壯中之古雅之原質，或于古雅之制作物中，得其直接之慰藉。故古雅之價值，自美學上觀之，誠不能及優美及宏壯，然自其教育眾庶之效言之，則雖謂其范圍較大成效較著可也。”[11]這是古雅在實踐中的實際價值，我們可以看到王國維的理論中兼顧了那些本無緣藝術創造的民眾，使得審美教育能在大眾教育中更好地展開，經由后天的修養，使得平常百姓也能進入審美領域，這是一個非常高明而長遠的眼界，可以看到王國維為民眾開一門戶、辟一津梁的良苦用心，使得“古雅”在美育實施過程中的普及性和有效性方面具有重大的意義。

四、美育的理想：“境界”論

王國維的境界理論到1908年發表的《人間詞話》才最終定型，但在1904年之時，“境界”一詞的使用已經較為多見了。如《孔子之美育主義》一文翻譯敘述席勒的美學思想時說：“審美之境界，乃不關利害之境界，故氣質之欲滅，而道德之欲得由之以生，故審美之境界，乃物質之境界與道德之境界之津梁也。于物質之境界中，人受制于天然之勢力；于審美之境界，則遠離之；于道德之境界，則統御之。”[12]這里的“境界”，還不是審美范疇中的“境界”，大略是指一種“狀態”。從物質之境界到審美之境界再到道德之境界，王國維認為，審美之境界只是溝通物質之境界與道德之境界的橋梁，道德之境界才是最高的境界。道德的法則不應該是外界的統攝而是人心內在的生發，應與人性自然融合，成為一種自覺的行為，這才是道德的最高境界。而想實現這樣的境界，就要依靠美育這一手段的輔助，因此，美育的重要性在此被彰顯出來。

王國維對意境理論又做了很大的發展。在他對“境界”的使用中，還把情感加入到客觀的審美對象中去，如他所說：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物，真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”[13]這種辯證式的思想也是王國維對境界的又一創造性解釋，使人們對于境界的把握和認識有了更深層的理解。這第二個境界指人的喜怒哀樂之感情，是人心中的一種境界，這是王國維美學思想中對人的精神、感情的理想高度。王國維的境界說更傾向的是審美創作中的要求，境界被他看作是詩詞中最根本的意蘊和精髓，是詩詞之藝術本體。他說：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。”[14]

“境界”一詞并非王國維首創，他是從中國古典美學中提煉出來的：“滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界二字為探其本也”。[15]值得注意的是，王國維所說的“探其本”之“本”，除了強調“境界”具有了藝術本體尤其是抒情藝術本體之意味外，似與其超功利的人生論美學密不可分，意謂只有“境界”才能涉及并體現藝術之于人生的根本審美價值問題。滄浪、阮亭二家之說與王國維之“境界”說，“其根本差異還是在學說的基礎上，二家的學說基礎是莊禪，王氏的學說基礎是康德和叔本華。二家學說強調的是當下的興感和超越于言象之外的意韻，而王氏側重在人間痛苦的解脫，在或宏壯或優美的境界中實現性靈的超越，境界是人的內在‘游戲性靈透升上去的精神意度。二家之說重在詩本身的韻味（當然也有和人生相關的意義訴求），王氏之說重在人生的價值（當然也有詩味美感本身）”。[16]

關于境界“探其本”的此層意涵，我們也可以從王國維對境界形態之最著名的區分即“有我之境”和“無我之境”中見出。他說：“有有我之境，有無我之境界。……有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。”又說：“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動之靜時得之。故一優美，一宏壯也。”[17]王國維所說的“有我之境”和“無我之境”，雖有不同，但都是審美超越活動，這兩種境界都是在直觀中獲得的。無論是“有我之境”，還是“無我之境”，在沒有進入審美靜觀之前，都是有欲望的，只是前者強烈些，往往表現為沖動的激情，后者微弱些，處在相對寧靜平衡的狀態中。

王國維的美育思想是中國近代美育思想的開端，他汲取了中國傳統美學思想的資源，又結合了西方美學思想中的先進理論與科學方法，將兩種美學思想有機融合，并建立了具有獨創性的美育思想體系。梳理王國維美育思想，像是重新翻開一本充滿光芒的巨作，字字珠璣，對我國當前的美育理論的完善和實踐上的發展都有著不可取代的重要意義。

參考文獻：

[1][4][12]王國維：《孔子之美育主義》，周錫山編校：《王國維集》第四冊，中國社會科學出版社2008年，第3頁、3—4頁、4頁。

[2][3]王國維：《論哲學家與美術家之天職》，周錫山編校：《王國維集》第一冊，中國社會科學出版社2008年，第181頁、181頁。

[5][6]王國維：《論教育之宗旨》，周錫山編校：《王國維集》第四冊，中國社會科學出版社2008年，第7頁、8頁。

[7][8][9][10][11]王國維：《古雅之在美學上之位置》，周錫山編校：《王國維集》第一冊，中國社會科學出版社2008年，第184頁、184頁、185頁、186頁、187頁。

[13][14][15][17]王國維：《人間詞話》，周錫山編校：《王國維集》第一冊，中國社會科學出版社2008年，第211頁、210頁、212頁、211頁。

[16]朱良志：《中國美學名著導讀》，北京大學出版社2004年，第355頁。

（作者系安徽師范大學文學院2017級美學專業碩士研究生）

[責編張應中]