自明性的異端
——弗朗索瓦·拉呂埃勒的非哲學*

[英]雷·布拉西耶

(貝魯特美國大學 藝術與科學學院，貝魯特 1107 2020)

黃其洪1，王鴻宇2譯

(1.西南大學 馬克思主義理論研究中心暨西方馬克思主義研究所，重慶 400715；2.南京大學 哲學系，南京 210046)

至少有兩種評價哲學原創性的方法。最明顯的是根據哲學家思考了什么。哲學家除了就存在、真理或知識的本質提出新的哲學命題之外，還可能會對歷史、藝術、道德、政治等產生一些新論斷。而另一種評價哲學原創性的方法是根據哲學家如何思考。有些哲學家最引人注目的創新并不在于他們思考了什么，而是在于他們如何思考。他們提出在哲學的工作方式上的基礎性變革——實現一次革命性的突破或尋找一個新的開端。笛卡爾、康德、黑格爾和胡塞爾也許是最著名的例子，但像弗雷格和羅素這樣的人物也值得提及。但是，如果更進一步地研究，他們的被公認的創新可能被證明是一種偽創新，或者說本質上仍是保守落后的。真正重要的東西是他們公開宣稱要實現哲學方法的總體性轉變和重構哲學思考的形式方法和實質目標。因此，他們所思考的對象的新穎性遠不如他們如何思考的新穎性重要。這也就是說，哲學家們喜歡作出的關于歷史、自然、藝術或政治的任何實質性主張，只能根據他們力圖在哲學思考的形式的層面所帶來的革命性創新來評價。

有人會反對說，這完全是一種膚淺的區分，那些歐洲傳統中的偉大的哲學家以不同的比例將原創性的兩個維度結合在了一起：他們的工作將或多或少的形式創新與或多或少的實質性創新相結合。當然，黑格爾派或德勒茲派很快就會指出，黑格爾或德勒茲以完全均衡的比例將形式創新和實質創新結合起來。海德格爾派或德里達派也同樣很快就會指出，海德格爾或德里達將極高的抽象的創造性與詳細的具體的分析相結合，而這種方式無法再用拙劣的形式/內容的二分模式來框定。盡管如此拙劣，而且可以輕松地找到例外和反例，但是，這個公認的簡單的模式仍然有一定的效用，它給我們提供了一個衡量當今在歐洲工作的最重要的默默無聞的哲學家弗朗索瓦·拉呂埃勒(1)拉呂埃勒出生于1937年，是巴黎第十大學(楠泰爾大學)的哲學教授，自1967年起任教于此。的原創性的基本架構。

使拉呂埃勒如此獨特的是，他很可能是第一個在他的工作中、在徹底的形式創新的名義下完全舍棄實質創新的歐洲哲學家。(我們可以)禮貌地說，拉呂埃勒不像他的那些更有名的同時代人，(2)如阿爾都塞、巴迪歐、德里達、德勒茲、福柯、拉康、利奧塔。他不僅沒有對存在、真理或知識提出新奇的哲學主張，而且也沒有對歷史、倫理、藝術或政治說出更多的東西——或者至少也沒有在他自己的極端抽象的理論框架之外說出一些有意義的東西。在拉呂埃勒的工作中，哲學家們習慣上用來迎合公眾對“普遍物”的追求的嗜好的那些可口的“實質的”珍品是完全缺乏的。拉呂埃勒曾經諷刺地說，“給我展示一個例子的例子，然后我宣布放棄這本書”[1]。

真實的情況是這樣的，拉呂埃勒的思想總是在那種有的人感到沮喪而有的人感到興奮的抽象物的層次上運行。那些相信形式創新應該從屬于實質創新的人將毫無疑問地發現拉呂埃勒的作品是令人厭煩的。而那些相信形式創新應該擺脫實質創新的束縛——因而使后者轉換并保持著哲學的有價值的挑戰的人或許會發現拉呂埃勒的作品是令人振奮的。然而，無論反應是排斥還是迷戀，拉呂埃勒都保持漠不關心。為了達到那種可以擴大遠遠超越于哲學新奇概念創新的可能性的方法論創新，拉呂埃勒更愿意付出的代價是抽象。

因此，拉呂埃勒的重要性可以被我們概述為一個簡單的訴求：去發現一種新的思想的道路。當然，對于拉呂埃勒來說，“新”意味著“在哲學上是前所未有的”。但是拉呂埃勒所說的“在哲學上是前所未有的”并不像笛卡爾、康德、黑格爾或胡塞爾這樣的哲學革新者所指的那樣。相較于“革命”，拉呂埃勒更喜歡“異端”。哲學革命涉及的是一種為了哲學本身的最終利益而對哲學進行的革新——一個關于哲學應該做什么的哲學賭注——異端涉及的則是對哲學的一種運用，它意味著在沒有任何為哲學提供規范定義的既定興趣的情況下運用哲學。這并不是說拉呂埃勒對哲學的異端使用是以拒絕定義哲學為基礎的；如果是這樣的話，就沒有什么能把他與憤世嫉俗的羅蒂主義的實用主義區分開來。相反，使拉呂埃勒主義的異端有趣的是，它提供了一種哲學上公正的——也就是說非標準的——對哲學的本質的定義。

像革命者一樣，異端地拒絕接受任何有關哲學的定義根源于對哲學的傳統的權威的抗拒。但是，與革命者有所不同的是，革命者很多時候顛覆傳統是為了重新激活哲學的被假定的原初或者封閉的本質，而異端則基于中立的立場懸擱了傳統，并建立起一種對哲學的本質的定義的哲學式的漠不關心，或者正如拉呂埃勒更喜歡說的對同一性的哲學式的漠不關心。這種對哲學的公正的身份認同，根源于拉呂埃勒所說的對哲學的非哲學使用：一種在本質上與支配著對哲學恰當的哲學地實踐的標準和目標保持著相異性的對哲學的使用。而且，事實上，“非哲學”是拉呂埃勒對他所發明的對哲學的在哲學上前所未有地或異端地實踐的命名。

但不論它的名字為何，它既不是“反哲學”，也不是關于老生常談的“哲學的終結”命題的另一個變體。它既不是解構主義的最新變體，更不是后哲學實用主義的又一表現。“非哲學”是以先驗公理的方式進行，并產生不能夠以哲學的方式來理解的定理的一種理論實踐。“不能被理解”，是因為拉呂埃勒堅持認為——對他的著作的反應似乎證實了他的觀點——“非哲學”對哲學家們來說是在本質上難以理解的，就像非歐幾里德幾何學對歐幾里德幾何學家來說在本質上是難以理解的一樣。(3)拉呂埃勒思想的激進的異端特征，它的完全無法歸類的奇異性，不僅在法國學術界的哲學正統的守護者中，而且在與他相關的非正統的哲學同伴中也引起了敵意和困惑。不幸的是，拉呂埃勒自在二十世紀七十年代的巴黎先鋒派中背負某種程度上的惡名之后，一直處于幾乎完全被知識隔離的狀態。拉呂埃勒繼續在他的哲學家同行們中引起了一種嘲笑和恐懼的特殊的混合。嘲笑是因為他的作品被認為是完全“不可理解的”。恐懼是因為那些習慣于向陌生事物挑戰的同類的哲學家們發現他們自己無法理解拉呂埃勒而感到不安。然而，與這些哲學家所堅持的觀點相反，拉呂埃勒的作品并沒有什么故弄玄虛或蓄意神秘。理解它并不是一件啟蒙的事情：它不需要詳盡地熟悉充滿各種詞匯的詭計或晦澀的文字游戲的一堆神圣經文。拉呂埃勒的作品中所呈現出的困難完全是客觀的：它是有關以一種激進的方式進行思考的事物，這種激進的方式不同于一個哲學家被訓練的思考方式。在學會了非哲學地思考之后，重點是將這項技術付諸實踐，看它能產生什么。拉呂埃勒的作品為讀者提供了一個工具，一個需要學習如何使用以便能夠衡量其潛力的工具，而不是一個其學說需要贊同或反對的體系或世界觀。因此，拉呂埃勒建議將“非哲學”這個表達方式中的“非”理解為類似于“非歐幾里德幾何學”這個表達式中的“非”：它不是對哲學的否定或拒絕，而是懸擱了被拉呂埃勒視為哲學的傳統實踐的本質的特定結構(歐幾里德關于平行的第五條公理的哲學等價物)。一旦這種結構被懸擱，“非哲學”成為那些在哲學上無法被想象的可能性的導引，思想的新的可能性就變得是可以獲取的。

因此，如果“非哲學”可以與后現代實用主義者的通向哲學的“超市手推車”進行對比的話，(在后現代實用主義者那里，哲學消費者的個人偏好提供了在相互競爭的哲學之間進行選擇的唯一標準)那么，(在“非哲學”這里)學院現在被認為是一種智力的超市，這并不是又一個理論上的新鮮事物——最新的時尚，下一件大事——而是一種將哲學的實踐本身轉化為一次處于永遠的創新過程中的實驗的途徑。

那么這樣一種實踐是如何可能的，為什么它應該是必不可少的呢？這種思想的可能性的擴大又有什么價值呢？這些問題是我們準備在下面考察的。

一、作為決定的哲學

我們必須通過考察拉呂埃勒的幾個有爭議的主張中的第一個主張來開始我們的討論：無論是休謨或者海德格爾，還是笛卡爾或者德里達，在每一次哲學化的嘗試中，都有一個單一的、超歷史的不變量在起作用。拉呂埃勒將這種不變量稱為“哲學的決定”。決定的結構是一種支配著哲學化的可能性的形式規則。然而，哲學家們自身卻仍未認識到這一點；這并不是因為他們對他們的角色缺乏嚴謹的反思，而恰恰正是因為這一點。正是哲學的超級反思性妨礙了它認識到自己的決定的形式。決定無法被反思地把握，因為它在根本上是哲學化的反思要素。作為哲學化的本質的決定的身份，預先假定了一種非反思性或者(在拉呂埃勒主義的意義上)一種關于獨斷的反思性的非獨斷的視角，這種獨斷的反思性就是哲學的典型要素。

這就是為什么“非哲學”不是元哲學的——哲學因為它的本質的自反性或鏡像性早已是元哲學的：每一種配得上哲學稱謂的哲學都蘊涵著一種關于哲學的哲學(無論是含蓄的，還是明確的)。非哲學不是一種關于哲學的哲學，而是一種哲學的異質性實踐；(非哲學是)一種祛除了決定所固有的鏡像反思性維度的哲學實踐。而且，既然哲學的鏡像性是決定的結構的一種功能，那么以那種鏡像性為條件的決定的結構的認同只有出自一種非鏡像的東西才是可能的，也就是說，只有出自有關哲學的非決定的視角才是可能的。但是，為了理解為什么這種非哲學的視角不僅是可能的，而且對非哲學家而言早已是可行的，我們必須了解決定是如何運作的。

決定至少包含在一個一分為二的行為中：受制約的(但并不必然是感知的或經驗的)材料(datum)和作為一種先驗的(但并不必然是理性的)事實(faktum)的條件，這兩者都被假定是在一個綜合的統一體中并通過這個統一體被給出，在其中被制約者和制約者、材料和事實是結合在一起的。因此，哲學家設想了一種接合的結構，它可以直接地連接和區別被制約的材料(那種被給定的材料，不管它是感知的、現象學的、語言學的、社會的還是歷史的)和它的條件(它的給定性，作為一種先驗的事實，材料通過它被給定：例如感性、主體性、語言、社會、歷史等)。

在這里至關重要的是這種結構如何既獨立于這兩個方面，但同時又與之密不可分，而這兩個方面彼此之間同時相互連接又相互區分。這是一個包含了兩個不同方面和它們之間的差異作為第三個方面的基礎性的具體的結構，這第三個方面同時既內在于又外在于，既內屬于又超越于這兩個方面。因此，對于任何哲學上的區分或二分，如超驗/經驗，主體/實體，存在/存在者，延異/在場來說，這種區別同時既內在于又外在于，而且既內屬于又超越于做出區分的術語，只要它被假定保持構成為這兩個術語本身之間的差異。因此，區分與保證二元區分的差異中的統一體的那種內在區分的要素是不可分離的。

結果是這樣一種結構，在其中相互關聯的對子同時也是分裂的——例如：作為結合/分裂先驗與經驗的純粹綜合(康德)；作為結合/分裂主體與實體的自相關的否定性(黑格爾)；作為結合/分裂存在與存在者的視域綻出(海德格爾)；作為結合/分裂元文本與所指的在場的延異(德里達)；作為結合/分裂虛擬與現實的中立/差異(德勒茲)——一個仍然由兩個方面共同組成的結合/分裂體，它被假定是有條件的并隱含在兩者之中。因為它是通過受制約的材料和制約性的事實之間的直接區別而被假定為給定的——那種被假定建立起來的區別——這個結構通過它所建構的材料預先假定自身為給定的，并將自身假定為一種先驗的條件，或給予性，通過那種(先驗)事實規范那種材料。

因此，由于制約者與被制約者的分割同時是既內在于又外在于它們的結合，所以一種哲學的決定的所有的要素都是自我定位的(或自動定位的)和自我預先假定的(或自動贈予的)：受制約的材料是通過一些制約性的事實被設定為先驗給定的，反過來，這種制約性的事實只有在它已經通過那種材料被預先假定的前提下，才能夠被清晰地表達。有一種觀點認為，決定的結構是循環的，因為它已經預先假定了自身存在于它所表達的任何單一的現象或現象系列中。因此，那種哲學試圖去解釋一切的懷疑卻什么也不解釋，那是因為解釋者的結構，即決定，早已在被解釋者，即要被解釋的現象或現象系列中被預先假定了。然而，嚴格地來說，決定的結構并不像莫比烏斯帶那樣是一個環——而是這樣一種結構，在其中將帶子內外面連接起來，并允許它們順利過渡到另一個平面的彎曲處，同時也是一個斷裂處，斷裂的維數同時或多或少既超出又減去帶子相對面的內在尺寸。

這種部分的循環，這種自動定位的和自動贈予的結構，建構了哲學內在所固有的反思或鏡像的特征。這種循環和結構保證了所有事物潛在地都是可哲學化的，也就是說，能夠成為決定的磨坊可能的谷物。因此，如果哲學化(尤其是以“歐陸的”方式)仍然是一組松散的解釋策略，而不是一種嚴格的理論實踐的話，那么，這是因為決定的鏡像性使世界仍然保持在哲學的鏡子中。對世界的哲學化成為了一種對哲學自身的無休止的自我解釋的托辭。不僅如此，既然解釋更需要的是天分而不是嚴謹，那么諸多互不相容但又不可證偽的解釋只會使哲學的自足的無所不包的鏡像性成為不受制約的普遍的永恒的存在。絕對的鏡像性導致了無限的解釋——這是思想的哲學的實踐的一種常態。

二、單邊二元性

此外，如果一切都是可哲學化的，那么對于后康德的歐洲哲學來說，最迫切需要被哲學化的是哲學與它的他者之間的差異：也就是說，哲學的東西與哲學之外的東西相互之間的差異。歐陸哲學依賴于這種它自身與它的鏡像的、想象的他者：科學、宗教、迷信、倫理、政治、美學乃至——確切地一種極度絕望的癥候——“日常生活”之間的差異，等等。這是因為哲學欣賞著與哲學的外部的東西之間的本質性關系，無論這些外部的東西具有怎樣的特征，拉呂埃勒的“非哲學”中的“非”代表著對哲學的無所不包的鏡像性的懸擱，而不是天真地嘗試去區分或界定它——這只會重蹈決定的覆轍。

因此，不論哲學的東西與哲學之外的東西之間的關系在本質上是否是辯證的(在這里，在最大可能的意義上，“辯證的”被用來表示“差異的”)，并且因為哲學所堅持的辯證的合理性總是一種雙邊的相互關系(遵循著決定的循環邏輯)，所以哲學與非哲學的關系就是一種拉呂埃勒所說的“單邊二元性”的關系，“單邊二元性”關系不僅僅是“單邊性”的，而且在一定意義上，這是一個關鍵性的技術性的細微差別。“單邊二元性”概念立于拉呂埃勒“非哲學”事業的核心地帶，并且將其與哲學所熟知的單邊關系的觀念區分開來是重要的：X將自身單方面地區別于Y，不需要Y反過來將自身與X相區別。各種新柏拉圖主義者，黑格爾、海德格爾、德里達和德勒茲等人，都以不同的方式(隱秘地)使用這種單邊性的邏輯。但是，在哲學中，X的單邊性總是被再次設定在一種與Y的雙邊性關系之中，在元層次上作為提供給哲學的主體的增補物，哲學的主體享有審視X和Y，進而同時在彼此的關聯中看待兩者的超然地位。因此，X的相對于Y的單邊性只能在X和Y的層面上運行，而不能由那些通過超越性將自己從這種內在的關系中解除出來的哲學家來操作。哲學家總是旁觀者，他從上面俯瞰一切(項和關系)。這就是拉呂埃勒通過鏡像性所要表達的意思。

通過對比，我們可以清楚地發現，在單邊二元性的非哲學邏輯中，非哲學的主體就是(被拉呂埃勒稱為“陌生人主體”的東西)現在實現了Y的單邊化身份的東西，而哲學具體化了X的單邊化的差異，就像它將自己區別于Y一樣。結果是，不是非哲學單邊化地使自己區別于哲學，而是哲學單邊化地使自己區別于非哲學。但是，在非哲學思想中，鏡像的自反性的補充維度(哲學家通過它能夠俯瞰X與Y之間的關系)被有效地減少并使其不起作用，以至于X與Y之間的單邊關系本身已經變得單邊化了，并通過哲學的主體剝奪了其超驗的和雙邊的定義，而只留下了作為非哲學的主體Y的單邊化身份和作為哲學的X與Y之間的單邊化差異。Y，作為非哲學的主體，現在是激進地與X與Y、哲學與非哲學之間的區別毫無關聯了。

這種總體結構就是拉呂埃勒通過單邊二元性所要表達的：一種包含了非關系(作為單邊化了的身份的非哲學的主體)和關系與非關系的關系(作為X和Y之間的單邊化差異的哲學)的結構。單邊的二元性與哲學的單邊性不同，哲學的單邊性總是最終具有兩個方面，而作為非哲學核心的單邊的二元性是一種只具有一個方面的二元性：作為X(關系)與Y(非關系)之間的差異(關系)的哲學的方面。相應地，如果決定的辯證的鏡像性的頂點在于將哲學的東西與哲學之外的東西之間的關系闡述為“關系與非關系的關系”的話，那么作為哲學與非哲學之間的非辯證的“關系”的單邊的二元性就必須在“關系與非關系的非關系”的名義下來理解。不僅如此，與哲學的辯證法不同，非哲學實現了一種只具有一個方面的單邊的二元性——作為無所不包的關系性的哲學的方面。每一個哲學的決定總是兩方面的——也就是說，辯證的——但是，決定的非哲學的單邊化不能被辯證地捕獲。

三、決定的自明性的懸擱

拉呂埃勒認為，20世紀歐洲哲學沉浸在他性或差異問題上的創新之處(4)例如海德格爾、德里達、德勒茲。拉呂埃勒在《差異哲學》中分析了這一難題。Fran?ois Laruelle，Les Philosophies de la Différence，Paris：PUF，1986，p.xiii.在于它試圖用后者作為一種承認和調動在決定中的結構性盲點的方式，作為絕對不可分割的絕對分割的時刻，作為部分的剩余或者不可分割的剩余，這種部分的剩余或不可分割的剩余參與(或者分離)了決定并使哲學的自反性成為可能，這種哲學的自反性使哲學無法理解自身鏡像性的非鏡像根源。如果20世紀的歐洲哲學始終將這種狀況標識為一種困境、休止或無可爭議的過剩(如延異、非同一性、差別、事件、他者、實在，等等)的話，那么這是因為它試圖通過使用自反性手段來掌握自反性的非自反根源。因此，結果是后者的質疑的或內部決定的界定方法成為哲學可能與否的條件；同時也成為抵制或破壞概念化的一種難以形容的具有創傷性內核。

對于拉呂埃勒來說，哲學具有決定的自反性的假定是抽象思想唯一可能的范式，鏡像的抽象是抽象的唯一可能的形式，它導致了決定的這種非獨斷根源的質疑性特征。然而，拉呂埃勒認為，理論的抽象的非鏡像范式早已存在。而且，它恰恰就存在于那種“歐陸”哲學一直輕視和貶低為無思維的思維形式中：自明性的東西。由于哲學無法想象一個不依靠于決定的破碎的鏡子而運作的思想，由于它將思維等同于無限的鏡像反射和無休止的解釋，因此它無法想象任何一種既不是鏡像的也不是解釋的思想。然而，自明性的抽象恰恰為這種思想提供了范例：一種非鏡像的和非反思的思想。這種非獨斷的或內在述行的思想通過自明性地將它定位為它自己的使其可能的條件的方式將自己錨定為決定的非反思性根源，而不是試圖決定地和失敗地把握它(正是這種失敗導致了作為概念化的無法想象的休止或障礙的決定的非獨斷根源的疑難特性)。什么是決定的概念化的障礙——一個它無法克服的狀態加速了終極衰竭的后現代痛苦的障礙——這個障礙為自明性的發明提供了新的基礎。這是一個自明性地假定決定的非獨斷根源的問題，不經過一個決定就預先假定它。或者(意味著相同的事物)通過一個自明性的東西預先假定它，而不是通過決定來斷定它。

對于拉呂埃勒來說，這種類型的思維——自明性的或非哲學的思維——不僅是可能的，而且是真實的，也就是說，從根本上說是述行的(我們將在下文中更多地談論這種述行性)。因此，如果非哲學中的“非”不是對哲學自反性的否定的話，那是因為它標示了一種思維，對于這種思維來說，作為包含和整合自身限度的無限的自反性的哲學的決定已經通過一種自明性的設定被懸擱了。但是，阻止將這種決定的鏡像性的自明性的懸擱等同于哲學的東西與哲學外的東西之間的另一種決定的區分的是這樣的事實，它是在尚未被自我決定的內在性的基礎上實現的：一種不是通過一種決定的先驗行為被設定和預設為被給予的內在性，而是自明性地被設定為已經被給予的內在性，它不依賴于任何一種感知的或意向的預設，也不依賴于任何一種本體論的或現象學立場的姿態。它被設定為早已被給予的，并且早已確定了它自身的位置。

因此，這種非決定的內在性，它允許自身在無決定的定位的前提下被假定為是已經被給予的，它是一種甚至不需要從決定的超越中解放出來的內在性：它恰恰就像已經從被給予的和給予性，內在性和超驗性的決定的共同建構中分離(沒有區分)出來了的東西一樣，它把自己的定位界定為已經被給予了的。因此，這種非決定的內在性不是德勒茲的內在性平面，這種內在性平面立刻被預設為是前哲學地被給予的，并且通過哲學概念被建構和設定為被給予的[2]，就像是被給予和給予性，設定和預設的決定的共同建構一樣。當決定使設定和預設共同建構時——預設的定位和設定的預設(如黑格爾在《邏輯學》中對反思邏輯的經典的分析)——非決定的自明性以這樣的方式將它們分開，即已經設定判斷為它自己描述的那樣是已經被設定了(沒有預設的)內在性一樣。同樣的道理，這種自明性提出了已經預設判斷為它自己描述的那樣是已經被預設了(沒有設定的)內在性。

因此，與米歇爾·亨利有關徹底的內在性的現象學版本不同[3]，這個現象學版本為了被認為是非獨斷的，就必須祛除其自身的反思的鏡像性，拉呂埃勒的非決定的內在性不是由決定共同建構的。非哲學的內在性拒絕任何決定而不僅僅與某一決定相對立——也就是說：對設定和預設、內在和超越、被給予和給予性以及所有其他決定的二元之間的二元區分完全漠不關心。換句話說，它對所有二元的對子：可思考的/不可思考的，可判定的/不可判定的，確定的/不可確定的都完全漠不關心。

現在應該更容易明白為什么對徹底的內在性的非哲學設定的那種明顯的哲學的反對沒有抓住要領。這種反對試圖證明作為非決定的內在性的自明性設定在決定/非決定的二元對子中重新注冊了自身，因而允許它由決定共同建構，這種觀點在以下三點上犯了錯誤。

第一，那種通過假設在概念描述和本體論建構以及非鏡像的或非哲學的思維之間的基本互換性或可逆性來運作的哲學的鏡像性實際上并不存在。它的運作是基于內在性的自明性設定與其早已被設定了的描述之間的徹底不可逆的或者單邊的二元性。因此，作為已經被給定的徹底的內在性的非哲學特征并不把它建構為被給予的。徹底的內在性在本體論上是被拒斥的。它仍然是非建構的，這并不是因為它反對或抵制建構，而是因為它對描述和建構之間的二元區分漠不關心。它早已在把它自己的描述確定為建構的東西的時候就是被建構了的。因此，在被給定了的內在性的自明性的設定與被設定了的它的描述之間不存在二元區分。相反，存在一種單邊的二元性，也就是說，只有一個方面的二元性：描述是通過設定而被決定，而沒有反過來決定那種設定。這種單邊的或非決定的二元性，憑借被自明性地給予的東西把它自己的描述規定為被給予的，從而保證了那種對已經被設定的徹底的內在性的非哲學描述在沒有建構它的情況下，在最終情態中對它來說是充分的。沒有一致性的充分性：這就是對鏡像性的一種非哲學的自明性的剝奪的真理的特征，這種鏡像性把真理掩蓋為一致性、連貫性或者無蔽。

第二，這種徹底的內在性拒斥被建構并不意味著它是不可概念化的。相反，在任何給定的概念材料的基礎上，它變得無限可概念化，準確地說，只要它已經規定了它自己的描述在最終情態中對它來說是充足的，哪怕沒有任何這些概念的特征或描述，對它來說成了共同建構的或共同決定的。因此，在決定的思維在內在性與它的先驗性概念特征之間設定和預設一種可逆的等式的地方，非決定的思維是在它們之間不可逆轉的二元性的基礎上運作的，以致于內在性單方面地規定了它自己的先驗概念的描述，而沒有轉而被它所決定。

第三，在決定的東西與非決定的東西之間的區分就其本身來說并不是二元的，也就是說不是決定的。對于非哲學而言，堅持這一點就是不承認那種區分是自明性地被設定為已經實現了的，但沒有訴諸于決定，與作為沒有區分的區分和把它自己的描述規定為已經區分的徹底的內在性的本質相一致。因此，我們贊賞這種方式的特殊的激進性是十分有必要的，通過這種方式，拉呂埃勒的“非”將決定的東西與非決定的東西區別開來。它不是兩個正在被區分的截然不同的“事物”。如果是這樣的話，非哲學家實際上仍然會在決定的范圍內運作。被這個“非”區分的東西是在其整體(決定)中的可分性與不可區分的東西(內在性)，這種不可區分的東西被設定為已經被區分并且先于那種進行區分的決定的需要。換句話說，作為已經被自明性地給定了的內在性的非哲學設定區分了決定的區分(分離、區分、分化、劃分、辯證)與不可分割的東西，就好像不可分割的東西在獨立于任何區分的決定的前提下就已經是分開來的。

當然，這是決定的思維的固有特征，它不能承認決定的東西與非決定的東西之間的這種自明性區分，非決定的東西對于非哲學來說是早已經被意識到和已經實現的某物。決定的鏡像性不能支持對一個徹底自律的非鏡像的內在性的自明性的設定。然而，對于拉呂埃勒來說，這種無能絕不意味著哲學家們的困惑，而只是哲學對非哲學的必然抵制的癥候。這種抵制，作為哲學的偏見的武斷的表達，遠遠不是一種不幸，而是完全地和正當地是必然的。它是結構性地內在于決定之中，而不是經驗地偶然屬于決定。換句話說，它是合乎法理的而不是合乎事實的。決定的思維僵化地堅持認為內在性的自明性設定就等同于決定的區分的另一種情況。有必要根據決定的一種內在決定的反對的內在性或者一種決定的反決定的毀滅來減少決定的自明性懸擱。而且，這種哲學的抵制正是非哲學為了其運作所要求的，而不是非哲學的一個問題或障礙。對徹底的內在性的決定的抵制為非哲學提供了它開始工作所需要的偶然的原因。這就是第一次引發非哲學思維的原因。沒有它將不存在非哲學。非哲學就是把哲學對非獨斷的內在性的鏡像的抵制轉化為根據那種內在性來規定的非鏡像的思維形式。

四、最終情態中的規定

因此，非哲學利用哲學的決定來工作。它不試圖替換或者排擠它。哲學的決定是非哲學的對象，更準確的說是它的材料。但這是一個非哲學地使用決定的問題。因此，除了把內在性設定為非決定的思想的最終規定因素之外，非哲學的自明性還把對那種設定的決定的抵制設定為一種早已作為能被規定的材料而被非決定地給予的東西：一個可以根據內在性對決定的拒絕而被規定的偶然的情境。跟隨作為規定情態的這種被自明性地給定的內在性，非哲學的第二個被自明性地給定的因素是對作為可規定的情境的對內在性的決定的抵制。

因此，非哲學是“兩個”原因的調和：作為在最終情境中的必然原因的內在性和作為偶然原因的決定的抵制。非哲學只是前者對后者的規定：它把對內在性的決定的抵制看作是一種根據作為最終情態中的原因的內在性而決定的偶然的材料。因此，非哲學的自明性的最小而非決定性的坐標是：作為根本必要條件的內在性和作為對那種可規定的材料的必然的規定條件的超越性的決定的內在性規定。

我們現在可以理解在什么意義上拉呂埃勒所開創的新思維方式在哲學上被認為是前所未有的。非哲學的思想的規則就是作為單邊的二元性的那種最終情態中的規定，憑借于此，非哲學的主體規定哲學的決定。和拉呂埃勒思想中的很多概念一樣，“最終情態中的規定”是一個具有明確的哲學譜系的術語——就這個詞而言，屬于阿爾都塞主義的譜系。但是，就像拉呂埃勒所用的每一個其他的哲學術語一樣，它也從屬于非哲學的轉變。在阿爾都塞那里，基礎結構/上層建筑的哲學二分意味著最終情態仍然是由它所規定的事物按照決定的雙邊邏輯相互作用地共同建構的。然而，對于拉呂埃勒來說，最終情態沒有分裂地與它所單邊規定地決定的邏輯相區別。“最終情態中的規定”存在于作為先驗綜合或“二元之一”的決定的單邊結構非哲學的轉變為單邊二元性之中，憑借這種轉變，元一(也就是同一性或內在性)現在將哲學的二元(也就是差異或超越)單邊化——不是直接的，因為它對決定漠不關心，而是借助了非哲學的主體的調解，非哲學的主體將內在性設定為規定者和作為能被規定的決定。非哲學的主體的結構僅僅是那種單邊二元性的結構：只具有一個方面的二元性——作為決定的東西與非決定的東西之間的超越的差異的決定的方面。“他者”，這種二元性的非方面并不是內在性，它的徹底的中立性排除了對它的部分的任何直接的哲學的規定，但非哲學的主體本身作為單邊化的情態實現了內在性的中立性。由于對非哲學的哲學的抵制引發了非哲學，所以非哲學的主體在哲學的抵制中有效地單邊化(或“二元析分”)了它自身的二元描述。非哲學的思維存在于將哲學對非哲學的雙邊抵制轉化為一種單邊的二元性之中：不是內在性與決定之間的單邊二元性，因為前者對決定完全漠不關心，這種二元性并不存在，而是被非哲學的主體實現的單邊二元性，在這個范圍內，它現在是根據內在性來規定決定的抵制的工具。

顯然，非哲學的主體所扮演的角色與哲學的主體所扮演的角色并沒有什么相似之處。它不再是現象學的主體，不論后者是根據意向性意識，還是在世界之中存在來解釋的。它既不是明確的反思性的自我意識主體，也不是前反思的無意識主體，這種無意識主體只是后者的對立面，并因此被決定的自反性隱秘地遮蔽。它只是一個功能：它是非哲學在作為真正不變量的內在性和作為偶然的可變量的決定的基礎上對哲學實現的一種先驗功能。作為先驗功能的主體是一個徹底地無實體的、無肉體的、非意識的主體，這種主體通過最終情態中的規定對哲學的材料進行一系列準算法的操作。這些操作既不包括解釋也不包括反思：它們是盲目的、自動的、機械的，也就是說非獨斷的。因此，非哲學的主體僅僅是一個自明化的工具，一臺先驗的計算機，拉呂埃勒更喜歡將其描述為“單機器”，而不是自動機。這是一個已被徹底清除它的所有作為反思的場域的哲學特權并弱化為最終情態中的規定的單邊化的結構的主體。因此，對于非哲學而言，單邊化就是主體化，而主體化就是規定：非哲學的主體通過將提供它的材料支持的哲學的二元體轉化為一個定理的方式來規定決定，該定理至少暫時在哲學上是不可解釋的，因為它不能被二元地界定或“決定”。然而，與僅僅是為了產生形而上學概念性的不穩定性而提出的窘迫或不可判定性的解構主義不同，非哲學的主體的決定的單邊化對哲學具有一種積極的和廣泛的影響，而非消極的和有限的影響：非哲學的定理最終通過強迫它發明一種新的二元體以決定——重建——在那種定理中所包含的單邊二元性的方式促使哲學擴展了其可利用的決定的資源。

五、理論與實踐的“非哲學”的同一

規定或單邊化不僅僅是非哲學的主體所做的，同時它也是他/她所是的。述行性是與內在性相一致的思維的標識，它為哲學的自我充足或哲學地實踐與它的非哲學的實踐之間的重要對比提供了標準。哲學的鏡像的自足性意味著哲學的哲學實踐并不是真正的理論的實踐，而實際上是一種經驗的活動，它的理論合法性僅僅是通過它的表現來保證的。因此，哲學是一種游戲，其游戲規則總是通過制定其規定的操作得到有效保證。此外，哲學家在決定的鏡像中重新描述他/她自己的哲學活動，這使得那種活動在同時具有本體—經驗的和本體論—先驗的層面(再一次是決定的混合體)被真實地共同建構。更確切地說，決定的句法使它自己的引起幻覺的真實行動或表現起來，這種幻覺的真實相當于有效地引起對一種三元結構的自我廢除的行動：決定立刻是一個經驗性地受限定的說明；一個限定那種說明的被說明的事實；最后是作為思想的事件的說明條件和被說明的條件的先驗綜合。這是一個適合作為自我定位/自我贈與的循環或對子的決定“自動”的復雜內部架構。(5)這種決定的結構在德勒茲和瓜塔里的機器式建構主義中起作用：哲學概念對徹底的物質性的反作用即是從事件的經驗狀態中提取出來的，通過此種狀態，哲學家被迫去思考并超驗地生產作為事件的存在。但是，海德格爾也許是最好的例證，他在基礎本體論本身的結構中重新闡述了基礎本體論項目的起源的諸條件。因此，在《存在與時間》中所闡述的哲學的項目包含了它自身的可能性條件，正如在闡述此在從平均日常狀態走向作為自身存在的最大潛力的向死而生的準確的形而上學使用時一樣。正是通過后者，此在自身的存在開始受到追問，作為理論的項目的基礎本體論最終超越了在向死而生中所闡述的存在主義的原始的計劃。

對于拉呂埃勒來說，哲學的活動的這種述行的維度的難題，這個決定的自動頒布，不在于它的述行性(遠非如此)，而在于后者不變地在一套未闡明的假定的基礎上來操作，而這些假定本身只是曾經在表述性上是合法的。換句話說，哲學存在于理論與實踐的共同建構：它是一種理論，其認知可能性是通過一套外部的實踐的緊迫性和一種其述行能力被理論假設的不必要的限制性體系所妨礙的實踐所建構的。(6)一旦哲學開始被用作一種材料和時機，它就會被剝奪其傳統的目的，所有的傳統的目的都建立在“自發的哲學信仰”之上。后者形成了一個圓圈：它要求人們根據外在于哲學的原因而實踐哲學，無論它們是倫理的、司法的、科學的、美學的等等。但是哲學則更善于利用這些目的更好地取得勝利，并在其從屬的基礎上確認自己是唯一真正卓越的、無法避免的或“絕對”的活動。所有這些規定性活動，無論它是倫理的還是教學的等，所有這些“目的在于體驗”的哲學的規范或自我規范的運用；與哲學的自發實踐相伴隨的每一種潛在的或明確的目的論都必須被摒棄，這并不意味著被摧毀，而是作為一種純粹的材料并從今以后在這些限度內被實踐(Fran?ois Laruelle, Philosophie et Non-philosophie, Mardaga：Liège, 1989, p. 27)。哲學家，實際上，從來沒有說他/她真正在做什么，也不知道他/她到底在說什么。

拉呂埃勒反對理論與實踐、假定的東西與述行性的東西的這種共同建構，理由是這種共同建構不必要地抑制了說和做、理論和實踐的可能性。此外，在拉呂埃勒看來，僅僅斷言理論與實踐、假定的東西與述行性的東西之間的延異是自滿地重申哲學的決定對它自身的自我預設和自我延續的結構的卷入。

通過將徹底的內在性設定為已經被表現的，設定為沒有表現的表現，非哲學的主體使述行性的非決定的本質運轉起來。(7)它是這種表現的被剝奪了表現性和行動的戀物癖的一般意義上的自因，它把思維本身看作是對科學和哲學的同一性(在其相對自治的思維秩序中)，更廣泛地說，是對理論的東西和實用主義的東西之間的同一性的投資。我們不應該過于草率地說——這再次混淆了思想與實在——這種同一性是在元一中直接表現的，但它僅僅通過作為表現自身的元一在最終情態中被表現(Fran?ois Laruelle, Principes de la Non-philosophie, PUF: Paris,1996, p. 215)。它通過將它們的決定的共同建構轉化為一個單邊的二元性來釋放理論和實踐的同一性(沒有綜合或統一)，憑借這種單邊的二元性，主體述行性地單邊化了說和做的二元綜合。因此，非哲學的主體既釋放了理論的徹底的述行性特征，而且又釋放了實踐的嚴謹認知的特征。非哲學立刻既是一種理論的實踐，又是一種述行的理論。而且，恰恰是只有非哲學家已經根據作為“早已被表現的”內在性在運作，以至于他或她不得不說他/她所做的和按他/她所說的去做。

六、“非哲學”的現實性與偶然性

因此，對于拉呂埃勒來說，非哲學不僅僅是一種可能性，它是真實的——它比任何在哲學上在經驗的凝固物和確實性方面判定的積極性或有效性都更為真實。它的可能性的問題是一個哲學的問題：它持續假定那些對于非哲學來說已不再是問題的哲學的問題化的有效性；那種對它來說完全不成問題的東西——作為決定的真正根源的并進而成為每一個哲學問題的答案的徹底的內在性。更確切地說，徹底的內在性是先于決定的問題化的可能性的解答。

如果徹底的內在性是非哲學的實在，那么它就不再是根據感知、意識、物質性、生產、權力、社會等來被哲學地表征的實在。它也不是作為存在、延異、根源、本體、物自體、權力意志，自相關的否定性，區別，非同一性，絕對的去轄域化的實在。相反，它只是作為徹底空無的不變量X的真正的內在性。這是一種不抵制哲學而對它漠不關心的不變量，因此它可以用自明性地規定來補償基于任何哲學的時機的思想。它是這樣一個不變量，其空無的透明性不會使它難以被理解，而恰恰相反，它可以通過使用任何哲學材料的方式加以自明性地詳細說明。

因此，使非哲學給人深刻印象的拉呂埃勒的特別發現是實在不是一個哲學的問題：它根本沒有任何積極的意義。并且，實在對非哲學而言不再是一個問題這一事實允許人們改變思維的方式。不是哲學地從思想走向實在，或者用哲學把實在認作差異，或者認作不同于其他哲學術語的東西，非哲學地從實在的內在的同一性走向作為鏡像超越性的哲學，這種鏡像超越性追求在實在和其他術語之間作出分裂或區分，然后通過那種差異來反映世界。與使用哲學的鏡子去思考在世界之中的“實在的”客體的超越性不同，非哲學使用實在的內在性去鏡像化那些哲學在它的反思的超越性中緊緊抱住的客體。由此得出結論，非哲學的客體不是實在，實在絕不是一個客體，甚至不是一個不可想象的東西，非哲學的客體是實在的對象的哲學的鏡像化。

然而，值得我們思考的問題是，既然非哲學只是作為對內在的規定的哲學的抵制的內在的自明性的規定而存在，那么這種去鏡像化作為這樣的東西對哲學是否具有任何約束力呢？那種改變一個人的思維方式的非哲學的禁令對哲學家們是勢在必行的嗎？

拉呂埃勒本人可能是第一個承認非哲學是沒有必要的人。哲學家沒有義務從一種哲學的立場轉向非哲學的立場。哲學的革命的存在理由源自于一種對哲學的真正任務的展望，拉呂埃勒的自明性的異端不可能通過借助哲學一直在做的和哲學應該做的之間的無法容忍的差距就具有哲學上的合法性。然而，對觀念的全神貫注——在經過漫長而艱苦的彎路之后，使得拉呂埃勒的發現具有令人尊重的哲學血統，它們不能被用來為它提供一種必然性的光環。因此，從哲學的角度來看，哲學的非哲學實踐既不是必要的，也不是不可避免的。與海德格爾主義/德里達主義的解構主義不同，他們宣稱自己有一種不能辯駁的“歷史”必然性——解構形而上學歷史的不可規避的必要性——非哲學對于哲學家來說僅僅保有一種反常的可能性；它的合法性的唯一標準在于一種效能，這種效能只能根據實踐本身的特征來判斷。由于實踐懸擱了通常根據在概念可能性的空間中改變的必然性來評估的目的論的考慮，拉呂埃勒不得不否認哲學家有任何義務接受他的發現的相關性，并開始非哲學地實踐哲學。

有趣的是，這種使非哲學毫無問題地是真實的且對非哲學家而言立即可以操作的考慮，也確保它仍然處于安全的間距，被安全地安置在哲學家的可能性的領域中。然而，問題仍然存在：非哲學的存在目的和意義是什么？這是一個哲學問題，但也許非哲學不能通過簡單地將提問者引向非哲學的實踐的效能就被完全排除這個問題。由于非哲學能夠擁有的唯一的哲學合法性是作為一種任意的可能性，并且由于其非哲學的有效性是不可能的——作為一個簡單的效能問題——是否有可能在沒有在哲學的目的論中重新審視后者的前提下建構拉呂埃勒的自明性的異端的價值的問題呢？

拉呂埃勒本人將“擴大思想的可能性”的愿望援引來作為使非哲學合法化的一種方式。而且他還提出，除了表象，思想的哲學的特權始終使它從屬于某種外在的目的(倫理的、政治的、美學的，等等)，同時又依照決定的共同建構的邏輯來重新利用那個思想的目的。因此，拉呂埃勒似乎在暗示，對哲學來說，思想從未成為目的本身。相反，非哲學從各個方面解放思想。通過減除哲學的鏡像自戀，非哲學使思想脫離了每一種決定的目的。

因此，盡管其表面上是武斷的，拉呂埃勒的自明性的異端可以對哲學的有效性提出要求：就思維本身的形式而言，解放的姿態的有效性是要被考察的。(8)休斯·喬普林在其值得贊揚的著作La Non-philosophie de Fran?ois Laruelle(《弗朗索瓦·拉呂埃勒的非哲學》)中提出的觀點。“解放”當然是一個引人注目的哲學主題。但是，拉呂埃勒賦予“解放”以一種非哲學的意義：哲學的鏡像性是狹隘的，因為哲學的發明的可能性，無論是形式的，還是實質的，都已經由哲學的決定的結構預先規定了。但是，只有從非哲學的觀點來看，這種狹隘才是可察覺的。哲學家本身完全沒有意識到這一點，并且樂于在未來的幾個世紀里繼續在決定的主題中來回變化。如果說非鏡像的思維對愿意探索其可能性的哲學家確實具有一定的約束力的話，那么簡單地說它就存在于那種返回到決定的鏡像曾經時常出入的無鏡像的內在性無限廣闊的區域的迂回范圍的可能性之中。

七、抽象的代價

盡管如此，對于許多人來說，拉呂埃勒的思想的懲罰性的抽象對于那種微薄的獎勵來說還是付出了過高的代價。非哲學引起了其更寬容的批評者的注意——也就是說，那些不會輕易把非哲學作為難以理解的令人費解的文字而棄之不顧的人——會把它作為有趣但不是徹底的不可邏輯化的文字來看待。與阿多爾諾、海德格爾或德里達不同，拉呂埃勒并不打算以一種為意識形態批判的目的而被采納的方式去拆毀形而上學。而且，與德勒茲或巴迪歐不同，他沒有精心闡述一種能夠將廣泛的當代藝術、科學和社會現象整合起來的新的哲學體系。但是，既不是批判性的又不是建構性的東西的價值是什么？拉呂埃勒是否從哲學中退卻到某種關于徹底的內在性的數學化神學之中去了呢？

筆者相信，對后一個問題的回答一定是堅決的否定。與斯賓諾莎和德勒茲等內在性哲學家不同，拉呂埃勒并不是通過一種把倫理的目的作為其終極視域(解放、至福的實現、對上帝的智慧之愛)的哲學的決定來支持內在性(這意味著反對超越性)。盡管倫理是一種可以被非哲學地對待的哲學的材料，但可能不存在任何“徹底內在性的倫理學”，因此也就不存在非哲學的倫理學。(9)例如拉呂埃勒的《陌生人倫理》就是為了這樣的觀點。“內在性的倫理學”這個特定概念是哲學的決定不變地使內在性從屬于超驗的目的論視域的另一種情況。但與使徹底的內在性從屬于哲學相比，拉呂埃勒對使哲學從屬于徹底的內在性同樣不感興趣。徹底的內在性根本不是非哲學的對象。它甚至不是有趣的：它完全是平淡無奇的，徹底透明的。這就是拉呂埃勒與米歇爾·亨利的區別，米歇爾·亨利的徹底內在性的現象學導致了對哲學的激進地神學的拒絕。然而，正如拉呂埃勒不斷地重復的那樣，問題不在于放棄哲學以支持一種關于內在性的思想，而在于用內在性來思考哲學。不是哲學地思考內在性而是內在性地思考哲學的結論是有趣的。因此，與絕對內在性的哲學，如斯賓諾莎的、德勒茲的或米歇爾·亨利的哲學不同，非哲學沒有對徹底內在性“本身”進行言說。它要言說的是內在性如何為哲學實踐提供了新的基礎。

相反地，盡管拉呂埃勒對在過去曾鼓勵這種誤解確實負有責任，(10)尤其是哲學II的某些作品，如《哲學與非哲學》和《作為一的整體》。但是認為非哲學僅僅是試圖將康德對形而上學的批判延伸到對整個哲學的批判這將是一個錯誤。與康德的批判不同，對決定的非哲學的懸擱并不是由規范的倫理——司法的目標來指導的。也不能將其歸結為解構主義的某種后德里達主義的變體。與解構主義不同，決定的單邊化涉及決定的范圍的積極擴大，而不僅僅是一種疑難性的中斷。

因此，在草率地將拉呂埃勒的工作視為對哲學的隱秘的——神學的拒絕，一種超級解構主義，或者甚至是一種在元哲學的自我陶醉中的枯燥乏味的練習而對之不予考慮之前，重要的是要記住，雖然非哲學沒有目標，但它確實有一種功能。盡管非哲學不能根據某種超驗的目的論視角來被合法化，但非哲學的實踐卻是為了某種東西：它是為了哲學的決定。任何對哲學實踐感興趣的人都應該對拉呂埃勒對他所謂的內在于哲學的決定的自發的哲學實踐的“理論主義的唯心主義”的深刻揭露感興趣。拉呂埃勒認為，哲學家們不知道他們正在做什么。哲學家們從來沒有做過他們所說的，也沒有說過他們所做的——甚至尤其是當他們聲稱能夠根據某些倫理的、政治的或司法的目的來合法化他們的哲學的決定時也是如此。決定中固有的理論主義的唯心主義從來沒有像它為了證明它的“實用價值”而調用一些哲學外部的情況中假定的物質性時那么巧妙和有害。譴責拉呂埃勒陷入了過度抽象是因為哲學的價值只能根據它的具體的、外在于哲學的(如倫理的、政治的或司法的)影響來衡量，這一點是忽視了那種方式，在這種方式中，外在于哲學的不可改變的凝固物被卷入到一種已經被決定規定了的理想化的抽象之中。

也許拉呂埃勒對抽象的新奇的尖銳的描述模式被證明比哲學家們試圖忽視的作為實例的凝固物的那種朦朧的抽象物還要更加具體。換句話說，對哲學的非哲學功能的價值的評價標準并不是哲學家們可獲得的，哲學家并不知道他們在做什么。在非哲學中，徹底的自明的抽象并不會產生一種招致同意或異議的體系或學說，而是產生一種內在的方法論，它對哲學的功能至今還沒有人給予準確評價。最終，非哲學只能根據它所能做的來衡量。目前還沒有人知道非哲學能做或不能做什么。