實踐與體驗
——李澤厚時間觀的疏釋與批判

樊志輝，陳 兵

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

時間問題是近現代中國哲學討論的焦點問題之一。在李澤厚之前，盡管知識界圍繞“時間”的哲學探索已有相當的進展[1]，但仍尚顯稚嫩、狹隘而難以賅括中國的現代性要求。李澤厚的時間觀是當代中國哲學走向理論自覺的標志，既反思了西方近現代哲學的“時間”的本體化理論傾向，又出之以歷史化、情感化的時間體驗的“情本體”論述，通達內外合一的即超越即人間的“天地境界”。然而，可惜的是，這一旨意深遠閎廓的哲學創造迄今尚未引起學人們的研究興趣。下面筆者將從時、空表象的歷史積淀性、內時間的情感化以及時間性珍惜三方面，對李澤厚的時間觀進行深入探討。

一、時、空表象的歷史積淀性

李澤厚對“時間”問題的思考，是在批判康德的先驗理性哲學中起步的。康德通過對時、空的形而上學的、先驗的闡明，指出時、空是人類先驗的純直觀形式，認為空間是人身體的“外感官”的直觀形式，而時間則是“內感官”即主體自身內部狀態的直觀形式。他這種把時、空作為人的先驗感性直觀能力的做法，是對牛頓、萊布尼茲實體性的和非實體性的時空看法的綜合。康德進一步論述到，時間是人認識物體直接的或間接的條件[2]99。即人類這種時、空的感性直觀能力為認識物體的廣延、形式提供了普遍必然的看似“先驗”的前提條件。而后者正是西方近代科學認識及其工業化社會實踐的根本保證。與康德的西方后繼者們的諸多批判不同，李澤厚從馬克思主義的實踐視角出發對此進行了獨具匠心的分析。

在李澤厚看來，時、空直觀形式對個體而言看似“先驗”，但就人類群體來說卻是社會實踐的結果。人類的時、空認識，是在人們的現實生產活動中逐漸發展起來的，受社會實踐的歷史性質制約。在社會實踐的發展變化中，西方的時空觀經歷了由牛頓的絕對時空觀向愛因斯坦的相對論時空觀的轉變。由于時間與節氣、時間與生產節奏、空間與運動方位的密切聯系，以至人們的實踐活動順序與物理世界的時空秩序的糾纏融合，日常計數活動、幾何測量等科學實踐的完成，恰恰說明了時、空表象就是事物的客觀屬性。他援引恩格斯的看法，主張時、空是一切存在的基本形式[2]110。這就從根本上認定，時間的本性不是超越的、本體性的先驗實在，客觀的實踐活動即事物世界的形式就是時間的本性。同樣基于恩格斯的看法，李澤厚認為，時、空感性直觀作為脫離社會生產實踐抽象出來的獨立規律，本來就是人類實踐活動和世界本身的屬性，因而也就不必強加于人類理性以造成和客觀世界的對立[2]114-115。

不止于此，李澤厚還細致區分了社會實踐之于人性認識的“內化”和“積淀”兩種作用機制，并用來闡釋時、空表象作為感性直觀形式的非先驗性，言明其具有歷史積淀性。

按照李澤厚的論述，“內化”指社會實踐的操作規律凝練、內聚為人的思維邏輯結構，亦即外在實踐活動的理性被培養成為人的內在理性思維。其包括三個層面的內涵：首先，“內化”是主體對外部事物規律的理性的反映，與實踐的操作活動有關；其次，工具性的實踐操作活動是指按照技術規則和嚴格的因果性關系，被技術規范化的生產行為內在地塑造了人的形式邏輯思維的形成；最后，社會實踐的操作活動“內化”為語言、邏輯等人文理性結構的漫長歷史生成過程，雖充滿創造性卻難免理性造作的普通和平常[2]115、85。細揣摩其中真意可知，“內化”從根本上講，仍是一種理性凝練的過程，是人們對自然事物規律的理性活動的中介性把握，說到底，人單純的理性生滅呈現出機械性、表淺性和目的性，而不涉及生命體驗、直覺領悟等更深層次的非凡生命活動，缺乏生命本身那種整體性和靈動性。“內化”所形成的東西，隨理性的生滅強弱遲速而轉移變化，并非生而知之、不學而能的本能性的生命能力。

而“積淀”則意指社會實踐理性在歷史作用下構建出人性的心理結構，基于人的動物性的血氣生理活動而消融包蘊著歷史養成的實踐理性，于人身上宛若天成。時、空表象正是既“內化”且“積淀”的成果，雖根源于社會實踐理性，但人卻無須思慮營為就擁有，這得益于日積月累的習慣熏染和心靈的潛移默化，呈現強勁的歷史連續性和生命本能性。李澤厚以其搖曳之筆巧妙指出，時空這種感性直觀能力是比“內化”更為高級、更為神奇的“積累沉淀”過程，因為時、空看似是先驗的、理性化的概念，實則是由群體性歷史實踐而產生的社會理性在人的感性知覺中的本能化、生理化的“高明”表現[2]115-116。這一創發為李澤厚本人極為看重，包含著他對康德時空觀的深刻理解，其關鍵在于，強調了時空與感性直觀的聯系，也就隱含著社會理性與人的感性直觀的歷史性的相互生成、轉化關系，進而言之，也意味著人類的實踐操作理性與感性直觀在“歷史”的作用下竟然能夠彼此交融、涵化為一，構成對感性與理性截然二分哲學觀點的致命的詰難。此亦即李澤厚時、空表象理論中精彩之處。

之所以強調時、空觀念的歷史積淀性，用意在于：其一，時、空不能脫離人類的歷史實踐而存在；其二，時、空表象并非個人的動物性的感官知覺，而具有社會的普遍必然性。前者保證時、空有其實踐的客觀內容，后者則突出時、空觀念的社會性、普遍性。正如李澤厚所指出的，人類的時、空觀念是在歷史性的群體實踐中以工具性活動主動改造自然的結果，體現了類的能動性和創造性，卻受具體的歷史環境所制約[2]107。由于人類使用、制造工具改造自然的活動，自覺地遵循幾何學、數學和力學等科學規律，全面而綜合地調動身心潛能并使其專門化、功能化，從而歷史地建構出人的各種感官及其官能。盡管人的個體之間的感覺充滿主觀性、差異性，但由于在群體實踐當中要求認識具有科學性和一致性，時、空觀則是一種同質性的、計量性的運動規定。

李澤厚的歷史積淀性的時空觀，為中國社會的現代化轉型張本，使中國時間與世界歷史同步。以工業化的社會實踐為內容的時、空表象，是一種科學化的、空間化的、理性化的時間。中國社會要從“懶洋洋、慢悠悠”的田園時間向“亂糟糟、鬧哄哄”的工業時間過渡[3]288。這種科學的客觀時間有助于推進工業化，促進中國人在衣、食、住、行等方面的生活，建成現代化的工具—社會本體。

李澤厚承認科學時間的真實性及其人類學哲學意義，但并非沒有注意到其所具有的消極后果。在柏格森看來，不論是牛頓的絕對時空觀，還是康德的先驗時、空形式，都在于把時間空間化、斷裂化和均質化，從而忽視了時間(綿延)的有機融合，忽略了生命綿延中不可量化的多樣性、豐富性和創造性[4]。李澤厚卻援引柏格森的相關論述，承認他對牛頓時空觀的突破貢獻，但不同意其主觀唯心主義的論述方法和貶損態度，反而贊成愛因斯坦科學的論證方式[2]111-112。他認為，科學時空觀念給人們的社會實踐提供一致性的保證，過一種統一的社會生活，因此其具有人類學也就是歷史總體的哲學意義和內容。換言之，即科學時空觀伴隨著人類社會實踐的發展，意味著人類總體的生存延續。這一審慎的科學態度，表明李澤厚充分注意到科學客觀時空背后所具有的現代社會秩序統一性訴求。

值得強調的是，時、空作為人感性直觀的純形式，作為人看似“天生”的感性的特殊能力，與審美的“自由直觀”息息相關，是創造性直觀的人性能力的基礎。而這也是沖淡科學時間，走向下面將要論述的“內時間的情感化”和“時間性珍惜”的審美人生境界的關鍵。概言之，李澤厚揭示了時、空感性直觀形式的歷史積淀性，承認時、空的客觀真實性。但這種時、空觀忽視了個體感受的差異性，仍是一種外在于個體鮮活生命的“空洞”形式。為了解決兼顧社會與個體的矛盾關系，李澤厚在中國傳統哲學中找到了答案：一種個體性的時間敘事即“內時間的情感化”。

二、內時間的情感化

中國古典藝文當中浸透著“內時間的情感化”的生命體驗。李澤厚的這一解讀，散見在《論語今讀》(初稿)、《美的歷程》等著作中，但對“逝者如斯夫”(《論語·子罕》)的闡釋和發揮更為集中、扼要。本文“內時間”的討論將由此入手，闡明在人生此際的情感體驗中，時間因物我的情意交融而深厚充實，其不為理性所規定而成為無限的獨特綿延，任憑自己隨內在心理感受的廣度去馳騁、逍遙。先簡要地說，此“內時間”有三個特征：其一，由審美化的詩性情感體驗豁顯的內時間比客觀時間更為真實；其二，這種內時間為飽滿的情感所浸透，是一種獨特的綿延，沒有過去、現在和未來的分別，萬物呈現整體性、連續性；其三，“內時間”關涉人生(歷史)本體卻并非本體，時間即生命當下的情意流行。試一一析論之。

首先，李澤厚認為“子在川上曰”，是孔子對時間的詠嘆調，是只存在于個體情感體驗中的內時間。他一方面指出“逝者如斯夫”是孔子對健動不息的宇宙生命的把握，是磅礴情感流行中之于時間(歷史)的本體性揭示；另一方面又強調其是夫子對時間的“詠嘆調”，這種富有深情的內在時間具有“真正”的屬己性[5]281。所謂“詠嘆調”，意指帶有音樂感的時間性個體抒情，肯認孔子“從心所欲不逾矩”的藝術審美人格。這無疑是一種以哲學美學為進路的現代式的解讀。李澤厚認為，孔子的這種時間自意識，不是認識論的產物，也并非出自神秘的心理直覺，而根基于一種歷史性的審美情感積淀。儒家“六藝”傳統兼顧了人的技術、藝術的培養，“游于藝”“成于樂”都指向技、藝融合無間的情理圓融的生命境界，而這個圓實的個體生命所追求的，則是合目的性與合規律性相統一的審美自由感，所以中心愉悅而能即物興嘆。因而“逝者如斯夫”是美學的，體現著強烈、深沉的詩意抒情。此亦即李澤厚自己所指出的，時間情感化是中國人以無限情意涵化宇宙人生的內在超拔的最高層次[3]61。

此情感化的內時間來自于人類內感覺的歷史性，而此歷史性所給予的個體內時間的真實性是有限的。李澤厚以“內感覺”——人類漫長歷史實踐的積淀塑造——為歷史化的情感感受的結晶體，時間之光打在此晶體上能折射出豐富絢爛的意義和滋味[3]60-61。盡管李澤厚通過指出此情感是積淀有深厚社會理性的感性審美活動，將隱含于其中的意蘊深廣的“歷史感”予以揭詮，而渺小有限的個體正是借助于“歷史感”的無限綿延和多樣性，獲得了自身的有限意義的救贖。我們仍然要注意的是，個體情感的歷史感受的獲得，并非先驗地根植其中。雖然從人類群體來看，審美情感是歷史的、實踐的生成，但在個體身上則意味著對歷史豐富內容的反復“學習”“實踐”。可以看到，李澤厚雖然否定了客觀實用時間(即群體性)對個體的宰制可能，但卻變相肯定、復活了“歷史”即前述以工具性生產實踐為基礎、體現為物質凝聚的歷史文物典章遺存之于個體生命的舊權威。由于個體在歷史遺產面前的作為欣賞者的被動地位，他們要不斷“否定”既有的審美形式及權威成為藝術的創造者，并賦予其以新的現實的情感意義從而取得在藝術審美上的自由主體地位。這正是人內感覺的時間圖象客觀時間的秘密所在[3]61，不是主體的意義和價值受制于客觀的條件關系結構，而是由主體開顯了世界、歷史和宇宙的意義。果真如李澤厚所說，獲得歷史感受的審美情感就能賦予個體真正的“時間”嗎？當然不能。李澤厚不曾檢省的是，他所借重的“歷史”，不論是一般的以工具性生產實踐為基礎的人類學歷史，還是狹義的中國古代的審美藝術史，事實上成了轄制個體情感的極具魅惑形式的權力意志的表象。這正是李澤厚情感化內時間的微妙之處。

問題在于，內時間是個體真情流露，而個人的真實情感是切己的，因而就個體而言更真實。也就是說，使人擁有個體時間的不是人皆有之的“內感覺”，而是不經意間表露的個體真情意志所涵化、融攝的表現為詩意深遠的歷史綿延。一個人的理性、愿欲和利益等等，都可能受“歷史”所左右，但情感則不能自我欺騙、自我偽裝和自我壓抑，而只屬于他自己并常常構造著獨具個性的“歷史想象”。個人的喜怒哀樂好惡愛憎等情感，甚至不能通過模仿他人或“歷史”而習得，只能由他自己的真心去體驗。內時間的真實性恰恰來自于真心體驗的感情發展，其細膩而富有變化，滲透到對象的內部中去，而有連綿不絕的敬畏、親切、充實、悅樂之感。這種真誠情意狀態，脫胎于巫術禮儀中的人神交感的神圣內心狀態，經孔子“釋禮歸仁”而普遍地顯現在人倫日用中的每個平凡時刻[6]。此亦即需要刻苦的心術的磨煉、成熟。相形之下，柏格森所說的基于“同情”的時間直觀，就缺乏現實性、歷史性和實踐性而顯得虛妄不實。在柏格森看來，主體通過與對象建立親密關系實現人與物的“同情”，以抽象的哲學直觀的冥思達到人物合一從而把握對象發展變化的本質[7]108-115。換言之，柏格森的“同情”，是一種神秘的直覺心理意識，仍免不了某種哲學直觀的抽象。正是因為缺少人間親情倫常的具體內容，所以顯得疏離空洞而不切實際。

其次，內時間是一種獨特綿延，此綿延不是彼此糾纏的意識之流，而是事物生生不已的變化現實。李澤厚認為內時間是無規定性的獨特綿延，綿延的長度和廣度取決于個體的主觀心理感受，具有很強的個人隨意性和自由性[5]281。他對內時間的體認，顯然受到了柏格森的啟發，但采取有異于柏格森的時間把握進路。柏格森認為，綿延是融入了時間因素的自由意志，自由意志變動不居，使世界不成為現在的樣子。綿延與記憶是近義詞，后者的哲學意義在于更深層次的自由聯想，是“內于彼此又異于彼此”的精神狀態[8]。毫無疑問，柏格森的綿延是意識性的。相對來看，李澤厚的所謂“無規定性的獨特綿延”則顯得籠統粗疏，但仍能從其他側面的零散論述中一探究竟。

李澤厚從中國歷史的龐雜脈絡中拈出兩條線索并將其指認為情感性的生命傳承：其一，他認為以孔子為代表的歷代士大夫的奮斗中理想與苦痛的交織，成就了天下情懷的不朽價值；其二，中國藝術中成為歷史遭逢中的士大夫不斷面對、品味生死的人生主題，時間因豐富的個體情感而有了千般滋味[3]60-61。由此看來，李澤厚的“獨特綿延”是指審美情感激活了歷史遺跡(物質的文本)中凝結的、個體情意圍繞同一生死主題進行的千人千面、代代無窮的多樣性生命踐履。要之，李澤厚的綿延是歷史性的實踐的人類總體，有著豐富多彩的生命內容。

因而，此綿延所呈現的過去、未來和現在的一體性，是情感體驗中的人與人、人與物的緊密生存聯結。通過廢墟、古跡、藝術作品，個體遙契古人的生存情境和獨特性情，以此覺知世事滄桑、人生無常。雖吾與萬物終歸虛無，無限感傷卻仍奮作不已。這種生命體驗的連續的整體性，根源于宇宙造化的健動不息。值得注意的是，此綿延是時間與情感的統一，是一種時間與情感有機融合的生命的辯證法。一方面，時間需要情感來軟化其機械性和均質化蒼白，以賦予其生動的色彩；另一方面，情感又離不開時間的涵養和磨煉，以轉化人動物性的本能來彰顯生命的充實和光輝，在此情感化的時間中期待(未來)、狀態(現在)、記憶(過去)會集于個體生命中而保有時間的一體性[3]61。毋庸置疑，只有充分的情理融貫的人生耕耘，才能呈現往來古今統一于此瞬間的整體綿延。

最后，時間并非本體，而在情感體驗中指向人類學本體(歷史)，即人現實具體的活著、意義的生成。李澤厚認為“逝者如斯夫”旨在凸顯了孔子哲學重實踐、行動的智慧，以“動”為本體，此所以區別于一切以“靜”為本體的哲學與宗教[5]280。所謂的“動”，就是指執著于存在領悟的生生不息的生命實踐。這個實踐是在人類學歷史本體論意義上說的，也就是前面提及的人類制造、使用工具的生存發展延續。問題的復雜在于這種人類學的歷史本體，只有在個體的情感中予以把握，才能形成意義的真實，也才能成為本體。因而，這個人類學歷史本體，又表現為審美藝術方面的不斷生成的“情感本體”。但此“情感本體”不是超絕于個體人倫日用之外，毋寧就在個體此際人生的情感關懷中，乃個體生活意義的充實、圓熟。

由此觀之，李澤厚的“時間”體悟有其獨特性，時間既是客觀的實有，又因情感體驗而具有本體性，卻不必自成為本體。柏拉圖說時間是模仿“理念”進行規律性運動的“永恒形象”，不是實有其體；亞里士多德認為時間并非本體，而是計量運動的東西；奧古斯丁則訴諸于心理，把時間體認為存在心中的過去(記憶)、現在(感覺)和將來(期望)；而海德格爾則認為后兩者分別是時間的“客觀的”和“主觀的”理解，均為對時間的“內在的”理解而不屬于“超越的”理解[9]。另外，巴門尼德提出不動的一而追求無時間的崇拜；黑格爾認為時間屬于有生命者[3]58。而柏格森、海德格爾則從心理學、現象學的某種抽象哲學直觀來“超越地”理解時間。以此對照李澤厚的時間觀，可以看出他的時間觀與既往的時間看法的批判與繼承關系，是外在客觀時間和情感化內在時間融合一體。

結合上文時、空表象的歷史積淀性來看，李澤厚的時間觀是實踐的、歷史的和生命體驗性的統一。這是他在時間觀問題上的劃時代的貢獻。

三、情本體與時間性珍惜

關于時間的哲學思考，是現代中國哲學在西學沖擊下，不得不去面對的問題，其源自中國人的現代性焦慮。李澤厚的時間觀契合此一時代背景，但其最終歸宿，仍然是人現實具體的好好活的“情本體”。其試圖妥善地處理歷史/現代、情感/理性、社會與個體等諸多關系，就是存在論意義上的回歸個體此際人情練達、生產實踐的藝術生活。這意味著個體必須在自己的人生中去領悟有關實用時間與情感化內時間、工具本體與情感本體之間虛實轉化、有無相生的某種奇異的辯證法。因為有關生命時間的“真實”，不是在彼此對立的結構中的某一面，毋寧在一種糾纏不清的流動變化的實踐——情感體驗的動態均衡當中。

此“情本體”包含“時間”的兩個靜態的面向：其一，在客觀實用時間中展開的人類工具性生產實踐及其社會歷史，其成果是工具—社會本體；其二，情感化的時間所呈現的整體的歷史本體，亦即情感本體。盡管個體積極參與了客觀的歷史建構，任何功業、名利、道德等卻短暫、有限和空幻，不能供給人以人生永恒的意義。個體生死之際，因體驗到所寄身的社會、歷史之荒謬、虛無，而有希望、憂傷、焦慮、恐怖、彷徨等人生情感、情緒的交織。因為世俗歷史的“無”“虛”，而覺悟喜怒哀悲的生命真情之“有”“實”。所以在李澤厚看來，只有情感本體高于工具本體，個體在情感時間中才能棲息于整體的歷史，才能找到自由、永恒和家園，而在工具本體的歷史中個體常為理性狡計的犧牲品[5]281。但他就工具本體的“否定”只是“意義”的，而非“現象”的，因為“逝者如斯”當下即是。真實的情感時間，仍然以“非本真”的實用時間(工具本體)為基石。一切皆無意義、無因果、無分別，而此中人情感慨卻姿態萬千。

然而，不論是工具本體，或是情感本體，都是對“情本體”這個變動不居的人生本體的某種理性的定格、靜觀，是一種簡單的物質/精神、理性與情感的形而上對立。顯然，李澤厚這種帶有結構主義色彩的論述[10]，體現了他對個體體驗的“歷史真實性”的偏愛，也是繼承以審美調和理性、道德的康德哲學遺產的流弊。問題在于，這種結構主義的時間觀思考，仍然是思辨的形而上學的翻版。它不可能真正契合以孔子為代表的中國文化傳統的反形而上學、非本體化的思想旨趣[11]。李澤厚自己也意識到了這一點，因而不得不巧飾其說，認為“情本體”不過是詭辭為用并非真有一獨立自在的實體，不過徒有其名代指人生真諦。從其深層理論旨趣看，“情本體”拒斥西方思辨的本體論傳統，也拒絕中國哲學傳統意義上的道德“本體”，是在道器不離的思想路線下的實踐與體驗相統一的生命追問[12]227-228。這就啟示我們，尋找一種回避簡單對立的形而上學的思考，成為當代中國哲學建構的新方向。而李澤厚作出了初步的嘗試，其思想中還有形而上學的殘余。

德里達對結構主義的態度可以形成我們對李澤厚時間觀的批判性審視。依據德里達的看法，結構主義總是用一個中心去替換另一個中心，注重形式而忽視力量；只是對既成事物的一種事后反思，并簡化成某種喪失歷史性的特定的結構、圖式[7]108-115。同樣，李澤厚的時間觀中也存在這樣的問題。本來人的工具性生產實踐與人的情感體驗密不可分，也不存在脫離情感時間的純粹客觀時間，但李澤厚生硬地強調這種形式上的對立。在人類歷史實踐上，他以群體性的工具—社會本體為中心；在意義真實上，又以內時間的情感化的情感本體為中心，使得他不得不在兩個中心之間替來換去。人的整體性的生產、生活體驗，在形式上固然可以做靜觀的二分對立，但做動態的實踐把握則只有一個整體性的力量、氣勢。李澤厚的哲學不能對人的生命踐履這個整體性的流動的氣勢、情態有直接地刻畫和探討，而只是用實用時間和情感時間的對立結構進行抽象的思辨解釋，結果只能是實用時間與情感時間、實踐與審美斷為兩橛。因而，真正的生命意義在于如何在工具性實踐中直接地把握事物變化日新的力量與均衡勢態，人必須對細節保持高度的自覺。

因此李澤厚強調，“情本體”的本質內容是時間性珍惜[12]315，即日常生活的真情化和審美化相交融，盡可能地體驗并玩味交往事物豐富的歷史性，于物是人非的時間流落中徘徊感傷相知相遇的難得。這就從時間的哲學探討進至藝術體驗的時間性的玩味。他極盡夸張的論述指認了藝術的永恒性和超越性，凸顯藝術將人從空間化的時間中解放出來的審美拯救功能，同時也某種程度地肯認審美情感的超時空特性[12]228。正是在此種意義上，李澤厚在《美的歷程》中關于中國書法線條的藝術、建筑空間鋪排和山水畫的自然意識的分析，才具有突出的地位和意義。它們不僅是審美創造力的持續發揮，更是對科學認識、工藝水準和自我修養的長久考驗，表現了中國古人在日常生活實踐中真、善、美的有機統一。

中國書法的線條美，源自古人對紛繁物象的力量、氣勢的符號化表現，以多樣變化的線的運動和空間構形，展示自然事物的差異性以及認識物象過程中的情意流變。線是對事物形體的圖象化模擬，須傾注豐富的情感和觀察精力。李澤厚援引李陽冰的《論篆》提到，古代圣哲造字時廣泛仰觀俯察，在天文、地理、人文中得事物之形、度、容、體、分、理、勢等性狀[13]43。這種對萬物之情的創造性直觀，本身就是一種包容有想象、理解、認知和體悟諸因素在內的神奇強烈的情感狀態。線的粗細、濃淡、曲直又是書寫者生命流逝的內在氣韻、力量的個性表達，線的體勢風格就是個性，是“有意味的形式”。李澤厚說，甲骨、金文的線條代表凈化了的人的內在生命情氣活動，是真正意義上的“有意味的形式”，運筆的輕重、疾澀、虛實、強弱、轉折頓挫等模擬個體情感體驗、內在氣性的節奏和韻律，是活生生的氣韻感染和力量表現[13]45。書法藝術中的氣度節律，實來自人們極細膩極沉潛的生產活動的體驗心得。

而在中國古典建筑的空間鋪排中，體現的是空間時間化的、游焉息焉的藝術空間情趣。此空間韻致，不同于那種可以量計的、均質化的空間運動。盡管中國的空間鋪排也按照數量進行了單位分割，但問題在于中國人通過在局部空間單位中充實以差異性的內容，才形成了亭、臺、樓、榭、廳、房、堂等曲折幽微的情感性空間，在精細的單位布局中錯落勾連以造成整體的情境。與西方一座座獨立自足的向上堆砌的單純尖頂不同，中國建筑呈現從多個中心向四周蔓延連續而嚴絲合縫，既廣廈千萬又嵌套勾連為一有機整體。李澤厚就此評論，此空間意識根源于儒家以人倫親情宗法為現實表現的神人同在精神，不求超越人間的出世宗教，而是在主體間的多層次、全方位的關系交錯聯結中來獲得平易、暖和、舒適的家庭生活情調。這一空間上的綿延整體，謀求力量，在氣勢上分布均衡而維持全體的穩定性。不在某個點或瞬間尋求意義的突然顯現，而是顯現了生命在空間的游歷中逐漸成熟、細細涌流。顯而易見，中國人不僅要在時間中對神秘的宇宙化生力量有所體認，還要在日常生活空間中通過精密地鋪排蘊藏住、挽留住體味到的宇宙氣蘊。

“時間性珍惜”的最高體現是人游憩山水、自然。山水(自然)是人的歷史文明的基座，是一切社會歷史規律的前提，工具性生產不能磨滅人的自然性。在李澤厚看來，從漢賦、六朝山水詩到宋元山水畫，自然形象經歷了從人們的功業、活動的外化、思辨、觀賞的表現到與生活、情感融為一體。在山水畫中，人與自然結束了自漢賦以來的主客體對峙，人“消失”在山水之中而走向主體性的消融。這是一種“游戲”，山水成了人解除歷史控制的情感慰藉和意義寄托。在美學準則上，宋畫既強調追求形神兼備的“氣韻”，又要求對自然現象的完備觀察及在畫面構圖上的精細安排。其意味著不僅對“力量”有充分感受，還能在“形式”上精細分析，生命整體地參贊著天地變化。日夜奔流變化的山水，“四時不同，春山淡冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡，畫見其大意而不為刻畫之跡(《林泉高致》)”[13]175。山水在四時的季節流轉中呈現活生生的感性印象，人彌漫在山水內部去體驗、顯現，流露出整個生活情趣和心境氛圍。而且，山水畫的“移步換景”，彰顯著非中心化、非結構化的思想旨趣，給人一種永恒綿延的幻覺中的真實感。中國山水畫永不固定在一個固定的中心性的視角去獲得整體性的把握，而是在生命的流轉變化中作多角度、全方位的仰觀俯察以形成整體的時空景象，遠看近看均可，給人長久的新鮮感、游憩感[13]175-176。

李澤厚強調的人與自然共在的詩意游憩，不是復古式的純粹道德想象，而是以人的工具性生產實踐歷史地達到對自然山水的適“度”利用、改造。因而時間性珍惜的要害之處在于人們在日常生產、生活中充分把握人與自然、理性與情欲、個體與群體等復雜關系網中的“度”，萬物和諧共生的生命圖景體現為一種度的本體性的實在，“宇宙——自然物質性協同共在”[12]375-384，也就是實踐氣度和情感體驗意味著混溶無間的新的“天人合一”世界。總而言之，通過以客觀時間的規律性實踐為根基的情感時間體驗，李澤厚在藝術的維度肯認了人倫親情實踐的超越性內涵，給予古典的道德理想主義的“天地境界”以物質的現實性，為中國現代性道路指明了一個人生終極關懷的社會想象。