論《儒林外史》中的反抗實踐及其可能

路文彬

(北京語言大學 人文學院，北京 100083)

盡管《儒林外史》(吳敬梓)有著結構上的明顯缺陷(一如蔣端藻在《小說考證·拾遺》中所言：“《儒林外史》之布局，不免松懈，蓋作者初未決定寫至幾何人幾何事而止也，故其書處處可住，亦處處不可住。處處可住者，事因人起，人隨事滅故也；處處不可住者，滅之不盡，起之無端故也。此其弊在有枝而無干。”①)松散之狀似生活本身，無始無終，來去隨意，漫不經心，然而此種結構恰也隱含著前所未有的現代性反諷修辭方式，以小說文體的形式解構著小說自身，其內里涌動著一股全新的力量。不可否認的是，《儒林外史》的出場預示著一個嶄新紀元的來臨，但這同時也注定了它只能等待在遙遠的未來收獲真正的知音。而事實亦的確如此，直至近乎兩個世紀之后，魯迅作為真正的知音之一終于發出這樣的感嘆：“中國確也還盛行著《三國志演義》和《水滸傳》，但這是為了社會還有三國氣和水滸氣的緣故。《儒林外史》作者的手段何嘗在羅貫中下，然而留學生漫天塞地以來，這部書就好像不永久，也不偉大了。偉大也要有人懂。”②與此同時，茅盾也說過：“本國的舊小說中，我喜歡《水滸》和《儒林外史》。這也是最近的事。以前有一個時期，我相信舊小說對于我們完全無用。但是我們仍舊懷疑于這些舊小說對于我們的寫作技術究竟有多少幫助，至于《紅樓夢》，在我們過去的小說發展史上自然地位頗高，然而對于現在我們的用處會比《儒林外史》小得多了。如果有什么準備寫小說的年青人要從我們舊小說堆里找點可以幫助他‘藝術修養’的資料，那我就推薦《儒林外史》……”③魯迅和茅盾等人在此顯示出的對于《儒林外史》的格外器重，其實也正說明著它在歷史上曾經遭致的忽視。可是，歷史并未就此改變，其后的漫長歲月里，《儒林外史》依舊在中國“四大名著”的光環之外一直黯淡著、落寞著。

如果說《三國演義》《水滸傳》《西游記》滿足了中國男人之于“俠”的英雄想象，那么《紅樓夢》則成全了中國女人之于“情”的婚姻遐想。于是，既不“俠”亦非“情”的《儒林外史》便頗有些尷尬了，誠若胡適指出的那樣：“……既沒有神怪的話，又很少英雄兒女的話；況且書里的人物又都是‘儒林’中人，談什么‘舉業’‘選政’，都不是普通一般人能了解的，因此，第一流小說之中，《儒林外史》的流行最不廣……”④不過，在我看來，這些還僅僅屬于審美層面上的表象因素，《儒林外史》的被冷落實質上應有著深層價值觀取向上的緣故。它公然倡行的與世俗功名利祿截然相悖的人生理想，終究“難與世間人同其嗜好耳”(《閑齋老人序》)⑤。故此，其離經叛道的超然姿態勢必不會博得大多數人的待見。至于一反“學而優則仕”的做派，則又令《儒林外史》的反正統思想上升到反天朝權力體制的政治層面上來，以致終難被納入官方意識形態話語的譜系。對于庸常的民間而言，《儒林外史》中人的立場過于高蹈，對于規訓的官方說來，它的高調似乎又不免刺耳。所以，無論官方抑或民間，《儒林外史》之于他們都不是一種可以推崇或慰藉的精神產品。只有在極少數的清高文人那里，《儒林外史》才具備著現實補償的價值，既宣泄著他們的不滿，亦表達著他們的期待。

可以說，《儒林外史》是中國文學史上第一部擁有自覺反抗意識的作品，雖說矛頭并未直指最高權威，但我以為這種作為卻正是其反抗策略至為關鍵的一部分；因為設若沒有一定程度的妥協，《儒林外史》所欲開始的反抗便必定無以為繼。更重要的是，反抗本身即意味著某種個體意識的覺醒。加繆曾在其《反抗者》一書中論述道：“且不論其可能有多么含混，一種意識的覺醒總在任何一種反抗行動中成長著，并且為這種突然的領悟——存在有某種東西，借助于它，反抗能夠使他確認自身——所表征著，哪怕這只是片刻間的事情。”⑥作為文本的敘述者，吳敬梓的自我主體意識是空前的，此種意識的自覺程度即使是在多年之后也一直無人企及，當然，這也是跟作者所書寫的文人知識分子本身身份存在著密切的關聯。反抗與妥協之間的分寸把握，昭示著個體高度敏感的自我保護意識，這樣的意識或許可以說是出于恐懼，然而主體的反抗行為本身卻又表現著無畏，此種矛盾情狀所透露的與其說是偽飾，倒毋如說是真相更合乎時代實際。因為雖然吳敬梓的敘述有著相當程度的曖昧性，但是其價值觀的真誠性卻是毋庸置疑的，“真誠是對真理的熱愛或尊重”⑦，即便是吳敬梓的曖昧性其實也是一種真誠性的流露。或者換言之，曖昧性體現出的恰是吳敬梓所持取的某種自由立場，而自由與真誠在本質上是同一的，正是自由意識決定了吳敬梓的真誠態度。妥協策略顯現著反抗同真誠之間的一定張力，它始終是以自由價值為圭臬的。“自由乃是通往真理的道路，基于自由渴望的反抗正是在這一點上證明了自身的真理屬性。”⑧倘若沒有對于自由的追求，吳敬梓也就不可能塑造出王冕、蘧太守父子、杜少卿、沈瓊枝以及莊紹光等這樣的人物形象。吳敬梓出于反抗動機的價值認同就是經由他們的言行來完成的，甚至連《儒林外史》這一書名本身也表明了一種反抗的姿態：“夫曰《外史》，原不自居正史之列也”(《閑齋老人序》)⑨。吳敬梓的寫作位置自一開始便是自覺立于主流或是中心之外的。

在吳敬梓所心儀的這些人物身上，我們也能看到，他多是以反仕途的行為來表達自己的反抗心聲的，只是這種反抗所采取的策略往往是消極性的不合作方式。受制于現實困境，吳敬梓想必清楚，消極比積極更有利于自己的自由理想。“人生南北多歧路，將相神仙，也要凡人做。百代興亡朝復暮，江風吹到前朝樹。功名富貴無憑據，費盡心情，總把流光誤。濁酒三杯沉醉去，水流花謝知何處。”(《儒林外史·第一回》)⑩——小說開篇引用的這么一首詞，個中抒發的情緒可謂消極到了虛無的程度，但接下來在一句“自古及今，那一個是看得破的！”之后，作者隨即引出王冕的“看破”，以讓我們認識到，這看破的結果并非就是消極和虛無。當然，王冕的看破也不會有多少作為，或者說他在看破后的特立獨行本身便是一種作為：“……既不求官爵，又不交納朋友，終日閉戶讀書。又在《楚辭圖》上看見畫的屈原衣冠，他便自造一頂極高的帽子，一件極闊的衣服。遇著花明柳媚的時節，把一乘牛車載了母親，他便戴了高帽，穿了闊衣，執著鞭子，口里唱著歌曲，在鄉村鎮上，以及湖邊，到處頑耍，惹的鄉下孩子們三五成群跟著他笑，他也不放在意下。”(《儒林外史·第一回》)在這里，王冕超凡脫俗的個性顯現的就是一種難得的自由實踐，而其拒交權貴、遠離功名的作法，則是以不合作的反抗姿態達成著自由的目的。至于其母在彌留之際針對王冕的一番叮囑，干脆直接就否定了官方權力的價值：“我眼見得不濟事了。但這幾年來，人都在我耳根前說你的學問有了，該勸你出去做官。做官怕不是榮宗耀祖的事，我看見那些做官的都不得有甚好收場。況你的性情高傲，倘若弄出禍來，反為不美。我兒可聽我的遺言，將來娶妻生子，守著我的墳墓，不要出去做官。我死了，口眼也閉！”(《儒林外史·第一回》)對于官方權力的否定，正是《儒林外史》反抗的重心所在。顯然，在吳敬梓的眼里，此時官方權力所表征的僅僅是壓迫，拒絕這一權力即是拒絕壓迫。王冕在人生上的無所作為，其實就是在壓迫上的無所作為，同樣也可看作是對被壓迫命運的逃避。其最終的隱逸作為反抗，盡管程度有限，卻畢竟成功躲開了壓迫和被壓迫的現世宿命。

與王冕不同，蘧太守是個身居顯要官位之人，但是官場權力最終令其得出的結論卻是“宦海風波，實難久戀”(《儒林外史·第八回》)。于是，他毅然選擇了急流勇退，并用這種認知影響了自己的兒子蘧景玉，使其能夠在接任父親的王太守面前說出這樣一番話來：“老先生，人生賢不肖，倒也不在科名。晚生只愿家君早歸田里，得以菽水承歡，這是人生至樂之事。”(《儒林外史·第八回》)不過，辭官歸田的選擇并沒能讓蘧太守享受多久完美的天倫之樂，兒子蘧景玉隨后亡故，這一打擊也讓蘧太守將之歸咎于了自己的官宦生涯：“我本無宦情。南昌待罪數年，也不曾做得一些事業，虛糜朝廷爵祿，不如退休了好。不想到家一載，小兒亡化了，越覺得胸懷冰冷，細想來，只怕還是做官的報應。”(《儒林外史·第八回》)可見，在蘧太守這里，官場權力帶給他的僅僅是一種沉重的罪孽感。他從官多年的無為看似瀆職或者虛度，實際上卻是意識清醒者的有為選擇，既然無法急流勇進，那么明智的作法便是急流勇退。為了保全自己，蘧太守不能進行徹底的反抗。對此，我們沒有權利和理由不予以寬容的理解。“還有什么比強使別人拿出我們自己都沒把握拿得出來的勇氣更愚蠢和卑劣的嗎？”斯濱諾莎認為：“保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基礎。因為先于這個原則，我們不能設想別的基礎，而沒有這個原則我們又不能設想任何德性。”當然，這里的自我保存絕不是以犧牲他人利益我代價的。蘧太守有所保留的反抗同他意欲堅持的人格獨立并不存在什么矛盾的地方，實際上，將愛子的夭亡當成自己的贖罪，把悲痛化為懺悔，此舉顯示的恰是其自我反省意識通過這一方式所獲致的升華，借此，他成全著個人人格上的獨立。獨立即意味著基本人格自由的實現。

杜少卿雖從未入仕，但是其父在宦海上的沉浮遭際無疑足以令他領教這一權力場的風險。至于其父的官運結局，我們可從高老先生的一段話里獲知：“做官的時候，全不曉得敬重上司，只是一味希圖著百姓說好；又逐日講那些‘敦孝弟，勸農桑’的呆話。這些話是教養題目文章里的詞藻，他竟拿著當了真，惹的上司不喜歡，把個官弄掉了。”(《儒林外史·第三十四回》)高老先生的世故映證著杜少卿父親的天真，也點名了官場的陳腐，同樣指出了杜少卿與官場氛圍的格格不入。事實上，杜少卿自己對此早就心知肚明。故而，對于朝廷的征辟，他裝病堅辭。值得注意的是，當妻子問及原由時，杜少卿同樣沒有對官場本身進行抨擊，而是給出了這樣的回答：“你好呆！放著南京這樣好頑的所在，留著我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活！為甚么要送我到京里去？假使連你也帶往京里，京里又冷，你身子又弱，一陣風吹得凍死了，也不好。還是不去的妥當。”(《儒林外史·第三十四回》)把進京做官同個人的自在生活對立起來，這僅是杜少卿厚此薄彼的一個表面理由，真正掩飾的還是其對于體制權力的強烈不滿。我們不妨也可將此視為杜少卿的一種反抗策略，他的回避和隱諱是以退讓的形式揭示著某種不自由的真相。杜少卿清楚，他與王冕一般的個性自由唯有在私人空間里方可實現，“夫婦游山”的寫照在呈現其此種自由時，其實亦是在表達著針對世俗禮教的挑戰：“這日杜少卿大醉了，竟攜著娘子的手，出了園門，一手拿著金杯，大笑著，在清涼山岡子上走了一里多路。背后三四個婦女嘻嘻笑笑跟著，兩邊看的人目眩神搖，不敢仰視。”(《儒林外史·第三十三回》)

此種行動上的反抗固然源自思想上的反動，通過對《詩經》部分篇章的個見化解讀，杜少卿辯駁了官方意識形態欽定的“朱注”，從而展現出個體自由思想的勇氣。他對《凱風》《女曰雞鳴》《溱洧》等一反正統的真知灼見，言人所未言，用個人思想的權利顛覆了官方意識形態的權力。由此不難見出杜少卿在言行上的一致，他的狂狷不羈實非即興之表演。至于他的言辭同樣亦非故作驚人之語，而只不過是從人性自由的立場重構了詩篇描寫的生活實際，進而撼動了禮教政治的禁錮。闡釋作為權利，正是一種自由實踐，也唯有在這樣的實踐中，想象力才會得以恢復。杜少卿釋讀《詩經》的想象力來自其思想上的自由，體現于行動，這種自由便是反抗。杜少卿在思想和行動上的自由決定了他對待妻子的友善平等態度，同時也決定了他對待女性的友善平等態度，盡管此種友善平等僅是相對而言，但較之于杜慎卿的厭女癥行為，他的進步真不可謂不是霄壤之別般的巨大。關于這一點，我們可從其針對季葦蕭納妾建議的駁斥中窺豹一斑：“葦兄，豈不聞晏子云：‘今雖老而丑，我固及見其姣且好也’？況且娶妾的事，小弟覺得最傷天理。天下不過是這些人，一個人占了幾個婦女，天下必有幾個無妻之客。”(《儒林外史·第三十四回》)杜少卿的此種女性觀尤其是在他之于以一己單薄之力與無良豪門抗爭的沈瓊枝的寬容理解上更顯可貴，用沈瓊枝自己的話說，別人“不是把我當作倚門之娼，就是疑我為江湖之盜”；而在杜少卿看來：“鹽商富貴奢華，多少士大夫見了就銷魂奪魄，你一個弱女子，視如土芥，這就可敬的極了！”(《儒林外史·第四十一回》)或許，正是共同的反抗個性成全了杜少卿和沈瓊枝兩人之間的默契。相比于前者，勢單力薄的后者的反抗處境更為艱辛，亦更為孤獨。于是，孤獨成為了二者間的語言，前者對于后者的惺惺相惜，恰恰是基于這種語言的召喚。反抗者注定承擔著孤獨的命運，“誰懼怕孤獨，誰就無以成為反抗者”。我想特別強調的是，杜少卿與沈瓊枝的相遇絕不是一般意義上的邂逅，《儒林外史》當中的許多人物彼此都沒有交集，他倆之間也看不出有什么必然的交集理由，我以為這是完全屬于兩個不同世界里的反抗者的相互尋找。吳敬梓這樣的情節設置暗示了反抗力量突越一切禁忌、謀求精神支持的自覺性。我們可以將此二人的相遇稱之為奇遇，也可以將沈瓊枝這一人物視為一個奇女子，但不論是哪一種“奇”，我們都應當認識到，這就是反抗所創造的奇跡，或者說，反抗本身就是一種奇跡。

反抗拒絕和諧，因此，《儒林外史》自始至終所呈現的人際交往總是經受著不和諧音的干擾，例如在婁三婁四公子之于楊執中、權勿用、張鐵壁等一干人的往來關系中，作者便是借自己慣用的高潮崩潰手法消解了其交往動機的詩意憧憬，他最初經營的所有美好似乎皆是為最終掃興的收場來做鋪墊的。不過，在莊紹光這個人物身上，吳敬梓卻讓他的反抗與和諧達成了近乎完美的統一。同杜少卿等人一樣，莊紹光也秉持著不與官方權力合作的立場，但在奉旨召見之際，他卻沒有像杜少卿那樣佯病堅辭，倒是聲稱：“我們與山林隱逸不同，既然奉旨召我，君臣之禮是傲不得的。”(《儒林外史·第三十四回》)遵照外在的禮儀，君命還是要聽從，但是出乎自己的內心，這官斷是不能做的，正所謂分教之言：“朝廷有道，修大禮以尊賢；/儒者愛身，遇高官而不受。”(《儒林外史·第三十四回》)總之，莊紹光的出去終究是為了回來，可回來之后的莊紹光卻不再是兩手空空。禮數的嚴格踐行規范著莊紹光的中庸舉止，使得他從不把官方與民間雙方的利益對立起來，在始終服從前者意志的前提之下，盡可能維護著自我或民間的利益。故此，得知盧信侯正四處搜尋被禁毀的青邱文集時，他規勸道：“像先生如此讀書好古，豈不是個極講求學問的？但國家禁令所在，也不可不知避忌。青邱文字，雖其中并無毀謗朝廷的言語，既然太祖惡其為人，且現在又是禁書，先生就不看他的著作也罷……”(《儒林外史·第三十五回》)后來的事實證明，莊紹光的勸言果真有著相當的預見性，盧信侯的確險些因此給自己招來禍端。

雖說莊紹光一身君子之風，不卑不亢，上下應對自如，盡得風流，然而他的此種逍遙日子表征的卻根本就不是一種獨立的境界。說到底，他還是官方權力的受益者，換言之，他的自由仍不過是官方權力所承諾的產物。莊紹光自以為那令他自在無比的元武湖大花園就是屬于自己的世外桃源，正若他向妻子得意地宣稱：“你看這些湖光山色都是我們的了！”旋即，他又向盧信侯炫耀：“此間與人世絕遠，雖非武陵，亦差不多。你且在此住些時，只怕再來就要迷路了。”(《儒林外史·第三十五回》)但當中山王府幾百兵將將他的花園團團圍住之時，莊紹光便不得不開始接受這樣兩個真相：一，他的元武湖大花園跟陶淵明筆下錯誤！未找到引用源。人發現的那個世外桃源哪可同日而語？二，這元武湖大花園終究還是屬于朝廷的領地，他不過就是暫時享有著使用權而已。在此，吳敬梓又一次耍弄了一下他高潮崩潰的伎倆，徹底暴露出莊紹光左右逢源這一調和立場的局限性。而同樣嚴格秉持中庸之禮的虞博士與莊紹光的君子之道卻是兩樣，他身在官位，卻毫不貪戀權力，也不借此謀私。他的禮數著重表現在安貧樂道的層面，這一點可在他與杜少卿惜別時的肺腑之言里可以見出：“少卿，我不瞞你說。我本赤貧之士，在南京來做了六七年博士，每年積幾兩俸金，只掙了三十擔米的一塊田。我此番去，或是部郎，或是州縣，我多則做三年，少則做兩年，再積些俸銀，添得二十擔米，每年養著我夫妻兩個不得餓死，就罷了。子孫們的事，我也不去管他。現今小兒讀書之余，我教他學個醫，可以糊口，我要做這官怎的……”(《儒林外史·第四十六回》)所以，虞博士的日子自然不及莊紹光那般逍遙。可是在作為上，他倒是比莊紹光更見獨立性，不是一味唯皇權的馬首是瞻。他依禮行事，甚至可以為此不惜犧牲權力的準則。如在國子監六堂合考現場，虞博士發現有人作弊時，他的反應不是秉公執法，反倒是替其遮掩。此種以個人度量先于公共責任的作法，顯然是有著孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)的理論依據的；用他自己的話說，就是“讀書人全要養其廉恥”(《儒林外史·第三十七回》)。“廉恥”即基于禮的個人基本道德要求，它在這里完全取代了法律的監督。虞博士據禮表現出的個體自主判斷，使其有充足的理由和信心不服從公共權威的制約。其道德優先的立場致使法權陷入了尷尬，不過他對于先古禮制的堅持其實就變成了對于現世權力的反抗。

在虞博士這里，服從和反抗統一為了整體，而這也恰是反抗最真實的訴求。別爾嘉耶夫說：“當我最大限度地努力順從和謙卑的時候，我仍是一名反抗者。”是的，在本質上，反抗與服從從不矛盾，抑或說，所有的反抗皆是為了服從。“……本質上的反抗既非創造，亦非否定，而是找尋和肯定。克里斯特瓦從辭源學的角度梳理‘反抗’一詞的出身，讓我們從中窺探到其所含有‘返回’‘滾動’‘翻轉’等多重意謂。不過，殊途同歸，這些含義的一個基本指向乃是恢復抑或說回歸，即回到從前。就此說來，反抗其實就是一次矯正，一次迫使荒謬轉向真諦的過程。反抗的意義不在自身，而在其試圖所求得的那個結果。所以，反抗絕不留戀于自身這個過程，它的使命決定了它的渴望只能是盡快終結自身；反抗僅僅是一種中介式的行為。沒有絕對的反抗，這也就是說反抗必須歸屬于服從。因此，即便服從是絕對的，它也不會不接受反抗。相反，沒有反抗的服從并非真正的服從。”回到《儒林外史》中人物的種種反抗行為上來，我們不難發現他們在動機上的一致性，亦即是說，他們之于現世權力的反抗實質上就是之于古禮的服從。他們的反抗指歸不是破壞和說不，乃是恢復和說是。

眾所周知，許多讀者和研究者都對文本之中有關泰伯禮祭祀事件冗長瑣細的描寫感到困惑，以為它偏離了小說的正題，如商偉便發出過這樣的疑問：“為什么小說如此關注那些看上去毫無文學趣味的禮儀行為的細節？為什么它只關注禮儀行為的外在形式，而不是儀式的其它方面？固然可以想見，行動可以替自身說話，但它究竟說了些什么呢？至少也有些曖昧不清。”可在我看來，吳敬梓給予泰伯禮的格外重視，正是以認同實踐的正面形式繼續表達了他對于權力的堅決抗拒，這是一次古禮的鄭重招魂，更是一次疏離權力的莊嚴吶喊，只要明曉其中的寓意，我們便不會產生離題的誤會。“那么，祭祀泰伯的寓意是什么呢？聯系吳敬梓的政治態度，聯系全書否定功名富貴的基本傾向，答案很清楚，它在暗中針對著嗣位的問題。”顯而易見，此處的泰伯即是禮的化身，而這一化身恰是通過讓權得以成就的。由此看來，王冕、杜少卿以及莊紹光等人無不皆是泰伯的追隨者。“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。’”(《論語·泰伯》)泰伯因在最高世俗權力面前的自覺禮讓，而被孔子贊為“至德”。吳敬梓對于泰伯禮的津津樂道，一方面是借此完成針對歷史和現實皇權嗣位的諷喻，另一方面也是在試圖指出最高行政權力之于古禮的威脅和敗壞。儼然，只有回到先賢們的古禮時代，權力方才不致淪落為腐蝕性的暴力工具。雖然洞見到了權力之于民生的欺壓，但是吳敬梓并沒有流露出否定權力的意圖，他僅僅是在設法回避權力，此種回避在某種程度上似乎也令我們從中聽到了禮讓的回聲。就在吳敬梓這重禮輕權的價值選擇過程中，我們再次得以目睹的乃是他對于儒家禮治的認同。有鑒于此，他對流行封建禮規的批判注定是不可能徹底的。比如，杜少卿雖然明確反對納妾，但對“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)的先古禮訓卻還是絕對遵奉的。所以，他接著說道：“小弟為朝廷立法：人生須四十無子，方許娶一妾；此妾如不生子，便遣別嫁。是這等樣，天下無妻子的或者也少幾個。也是培補元氣之一端。”(《儒林外史·第三十四回》)

郭孝子這一形象可以說是吳敬梓專為孝禮打造的一個極致典型，為了最大限度突顯此人的孝道，吳敬梓甚至寧愿以私德犧牲公德的方式作為代價。畢竟，郭孝子的父親王惠為官不仁，貪贓枉法，最后竟墮落成朝廷欽犯，躲入了佛門。但是，郭孝子卻毫不理會這些，依然萬里尋父，苦苦哀求父親相認，甚至不惜將自己逼至絕境。不過，吳敬梓這樣的處理倒也著實并不違背孔子“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》)的禮法解釋。在此，吳敬梓明顯是想以一種極端苦行的策略將古禮的實踐進行圣化。而王玉輝則是其又一個圣化古禮實踐的典型，只是這個典型已然極端到了存禮儀、滅人性的地步。對于女兒出于孝道和婦道的殉節想法，王玉輝非但不加勸阻，反倒極力慫恿。面對女兒絕食八日的死亡，他呵斥悲痛欲絕的妻子：“你這老人家真正是個呆子！三女兒他而今已是成了仙了，你哭他怎的？他這死的好，只怕我將來不能像她這一個好題目死哩！”呵斥完之后，他仰天大笑道:“死的好！死的好！”(《儒林外史·第四十八回》)種種跡象表明，王玉輝的人性已完全為禮性所取代，唯當人性有了禮性的價值時，他的人性才會回歸正常，如在聽見人“說他生這樣好女兒，為倫紀生色”時，便果真有了“轉覺心傷”的反應；在游玩蘇州的旅程中，他也是因不滿這里婦人家不守閨門，公然游蕩的風俗，才忽而想起自己那殉節的女兒，“心里哽咽，那熱淚直滾出來”(《儒林外史·第四十八回》)。但，這滾出的熱淚與其說是為他女兒落下的，倒毋如說是為眼前這敗壞倫紀的世風落下的。王玉輝不是在為永別了的女兒而哭泣，他是為正在衰敗失落的古禮綱常而悲慟。

通過郭孝子和王玉輝這樣兩個人物形象，吳敬梓極盡自虐苦行之能事，力圖將禮升華至宗教般的狂熱高度。然而問題是，他所展示的苦難不過皆是皮肉之苦、感官之苦，這樣的苦難因為始終離不開功利化的樂觀主義動機，以至于終究無法萌生出超越性力量，所以壓根進入不了精神維度的世界。此種苦行既然與精神世界無干，那便不可能屬于真正的痛苦，真正的痛苦關乎心靈，它生成著精神的世界。身體上的吃苦遠不等同于精神上的受難，它是形而下的，始終依賴著先苦后甜的必然回報，并且，究其實質，這種吃苦無非就是一種憎恨的情感。而在舍勒那里，痛苦恰恰是源于愛的情感，“沒有愛，恐怕就沒有痛苦和死亡”。應當看到，郭孝子和王玉輝的苦行之苦是否定性的，它僅僅是一種有待克服的中介性事物，在這苦的背后等待著他們的是渴求已久的東西。在叔本華看來：“任何一種幸福狀態，任何一種滿意的情感，就其品格而言乃是否定的。也就是說，它包含痛苦的解脫，而痛苦卻是生命的肯定因素。”按照叔本華的這種說法，否定痛苦其實就是否定生命。在郭孝子和王玉輝克己復禮的苦行體驗中，我們得以洞見的難道不恰恰是對生命的否定嗎？設若將其對禮的信仰同亞伯拉罕用獨子以撒的性命獻祭信仰這一行為做個對比的話，我們可以窺見，二者的根本差異就在于，前者服從的仍是現世權力，是世俗之人，而后者服從的則是彼岸的承諾，是理想界的神靈。前者的服從求得的是心安，后者的服從收獲的是自由。還有，一個最大的差異即表現在亞伯拉罕對于上帝的絕對信仰得到的是庇護，而王玉輝之于禮制的虔誠信奉卻是實在的死亡，郭孝子從中收獲的同樣也是個人的犧牲。結果，自我的壓抑毀滅了一切緣于自由意志的反抗，令其自然無以走向悲劇性的崇高。不論是郭孝子還是王玉輝，我們能從其身上獲得的一個真切啟示就是，失卻自由向度的信仰只能令生命在單一的養分中枯竭。

固然，禮的本質之一在于“讓”，具有著利他主義的高尚品格，“然而，利他主義并不必然意味著自我犧牲。利他主義意味著為他人的利益而行動，但不必然違反自己的利益”。否則，禮讓就極有可能走向禮讓的反面。說到底，吳敬梓之所以崇尚古禮，是因為他看到了權力對于個人權利的壓榨，但是沒有限度的禮讓本身對于個人權利難道就不會構成另一種壓榨嗎？從郭孝子針對蕭云仙的一番真情勸言中，我們不難找到這個問題的答案：“這冒險捐軀，都是俠客的勾當，而今比不得春秋、戰國時，這樣事就可以成名。而今是四海一家的時候，任你荊軻、聶政，也只好叫做亂民。像長兄有這樣品貌材藝，又有這般義氣肝膽，正該出來替朝廷效力。將來到疆場，一刀一槍，博得個封妻蔭子，也不枉了一個青史留名。不瞞長兄說，我自幼空自學了一身武藝，遭天倫之慘，奔波辛苦，數十余年。而今老了，眼見得不中用了。長兄年力鼎盛，萬不可蹉跎自誤。你須牢記老拙今日之言。”(《儒林外史·第三十九回》)郭孝子在此表達的對于蕭云仙的珍惜，其實不就是對于自己的遺憾嗎？他成全了孝道，卻浪費了自己，這樣的認識證明郭孝子在履行倫紀的一生中并未將自我徹底遺忘。他的遺憾明顯含有些許對于自己的不滿，這不滿即便沒有直接指向他所追求的孝禮，卻也終歸是它的壓迫所致。至此，我們可以看到的是，禮制已在一定程度上淪為了主體對于個人的自覺壓迫。吳敬梓給出的郭孝子這段坦言，好像多少流露出了他在價值堅持上的動搖，但至少此刻的他尚未清醒意識到自己之于“名”的執著。他可以不在乎婁三婁四公子遍訪高人，以博禮遇賢士美名的做派，更可以不屑蘧公孫、牛浦郎的沽名釣譽之舉，可是他鼎力推崇泰伯的做法到頭來不仍是對于美名的一種膜拜嗎？泰伯之于權力所持取的禮的態度令其得到了有德的聲譽，而這聲譽的影響本身不同樣也是一種權力嗎？另外，泰伯的禮讓行為有多么刻意多么執拗，就說明他對禮的堅持有多么的不自由，一旦喪失了自由的節奏，也就喪失了中庸的從容，泰伯的知禮又該從何談起？至于郭孝子、王玉輝對于禮的執著，又在多大程度上不是對于名的執著？特別是后者，他支持女兒殉節的唯一動力不就因為“這是青史上留名的事”(《儒林外史·第三十九回》)嗎？備受禮贊的虞博士最終不也還是要享受到朝廷禮部第一甲第一名的旌揚？杜少卿的各種豪舉為他換得的豈不也是民間的美譽？王冕可以沒有權力，但卻絕不可以沒有名聲。

顯而易見的是，禮的實踐儼然無法擺脫對于名的依賴，作為某種企圖由外在形式進入內在心身的教化手段，它首先必須倚靠強大的影響力才能維持住外在的儀式規范。可問題是，由外入內的強制方式如何能讓踐行者體會到心靈的自由呢？倘若體會不到這樣的自由，那么踐行者的自律便成了一種不得已的付出，而非出于自由意志的付出無疑是要期待回報的，好以此來證明自己有過的付出。來自民間特別是政府的贊許和褒獎，就是踐行者所希冀的回報。有禮有德之人如果沒有獲致他人的承認，他的踐行本身仿佛就沒有了價值，因為在他這里，禮德是要受人監督的，所以不能不時刻關注著別人的目光。須知，用道德取代法律的一個結果，就是將律己轉向了律人，道德因此將逐漸失去內在的訴求根基，最后完全變成某種外在的約束。這里需要我們注意的是，不遵守法律是有風險的，而不遵守道德則沒有這樣的后果，那么遵守道德的自覺如果沒有獎勵，試問誰還會愿意保有無益于己的自覺呢？為名所累反映出的乃是禮在實踐過程中所遭遇的一個難以逾越的窘境，禮的外在化使其設若得不到名的回饋，便無法保證它意欲取得的社會效果。名所實現的視覺觀照在本質上并不是一種自由，相反，它是將主體置于了他人的監控之下，致使主體的行動常常不得不蛻變為配合他人視覺的表演。事實上，杜少卿們一直心儀和效仿的所謂魏晉名士風度恰恰就是對于不自由境遇的一種掩飾。對此，魯迅曾說：“這是，因為他們生于亂世，不得已，才有這樣的行為，并非他們的本態。但又于此可見魏晉的破壞禮教者，實在是相信禮教到固執之極的。”那么，我們是否可以說，魏晉名士用生命換取的名望其實不過就是另一種形式的殉節呢？

本來，禮是建基于人對自我的肯認上的，如“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫惟禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”(《禮記·曲禮上》)。這種肯認實際上正是源于對人的羞恥感的洞悉，羞恥感作為人有別于飛鳥、禽獸的實質性特征，在舍勒看來，羞感是：

……始終建立在對肯定的自我價值的感受之上。這種羞仿佛蘊含著一個無聲的詢問：某種形式的“公開”是否有資格承受那種價值。在靈魂的羞澀上，這個詢問針對具有肯定價值的情緒沖動，或針對一種好的個性，就它們而言，個人對它們的反省，尤其是一種非常自由的袒露似乎已經從它們的價值中有所收獲；在身體羞感上，則是針對一切身體的優點和美。在保護感的功能上，羞感只能指向肯定的自我價值；因為只有這類價值要求并需要呵護。生命朦朧地感覺和意識到自己越高貴，它的羞感就越強烈；齷齪的東西對它的威脅越大，天性為它最高貴的核心所設的那層天然保護罩就越牢固。羞澀只指向個體的肯定的自我價值，這就是一種本質聯系。因此，另一方面，羞澀的發現也始終是“美”的發現。

可是，我們在強調禮的價值時，卻一再忽略了它對個人自我的貢獻，而全然將其推向公共領域，以至變成了對于他人的恩惠。從另一方面說來，我們在對一個人的德表示贊賞時，實質上往往是對其美德(virtue)的贊同，而當我們將這種美德付諸禮的規則時，它就變成了道德(morality)，但“基礎性的道德概念是美德概念，而非首先是規則概念”，“美德不僅僅是行為傾向。它們是我們的情感、激情、欲望和關注的決斷。它們是卓越、注意、感知和判斷的樣式。它們是自我管理的技巧”。也就是說，在我們這里，禮將道德置于了美德之先，因而導致前者丟棄可靠的根柢，使得自身總是處于被動乏力的地位。結果，禮就這樣被我們從內在的情感轉換為外在的人為規范，甚而變成需要觀看和模仿練習的表演。因為始終受制于他人的目光，這種停留于外在的禮規只能固化為某種枷鎖，從而令主體不斷疏離著內心的自由，將熱情全部傾注到自己外在的表現上來。有鑒于此，泰伯禮大祭最終被操持成一場有樂有舞的盛大演出也就毫不奇怪了：“……見兩邊百姓，扶老攜幼，挨擠著來看，歡聲雷動。馬二先生笑問：‘你們這是為甚么事？’眾人都道：‘我們生長在南京，也有活了七八十歲的，從不曾看見這樣的禮體，聽見這樣的吹打！老年人都說這位主祭的老爺是一位神圣臨凡，所以都爭著出來看。’”這不止是演出，還是盛宴：“當下廚役開剝了一條牛、四副羊，和祭品的肴饌菜蔬都整治起來，共備了十六席：樓底下擺了八席，二十四位同坐；兩邊書房擺了八席，款待眾人。”(《儒林外史·第三十七回》)

那么，當具有教諭性質的古禮祭祀在公共空間里上演為這么一場宏偉狂歡時，它的轟動性效果除了娛樂和消費，還剩下多少留給了這一儀式的初衷呢？“吳敬梓描繪的泰伯禮是否不過是戲曲表演的另一種形式？所謂禮儀是否只是一個戲劇化的景觀，一場角色扮演的演出，一起聳人耳目、轟動一時的事件，因而也未能對真實的世界產生持久的影響？”我想，再宏大的演出、再奢華的筵席，終究也還是要人去場散的。不出所料，多年之后，通過蓋寬的眼睛再次出現在我們視野里的泰伯祠已經蕭條到了這般田地：“……望見泰伯祠的大殿，屋山頭倒了半邊。來到門前，五六個小孩子在那里踢球，兩扇大門倒了一扇，睡在地下。兩人走進去，三四個鄉間的老婦人在那丹墀里挑薺菜，大殿上槅子都沒了。又到后邊，五間樓直桶桶的，樓板都沒有一片。”(《儒林外史·第五十五回》)如此結局似乎是昭示著某種必然，絢爛終要歸于平淡，繁華難免落寞命運；既然吳敬梓要把他的禮樂夢想寄托在某些個人物身上，那就理當接受人物老去、人心不古的后果：“話說萬歷二十三年，那南京的名士都已漸漸銷磨盡了。此時虞博士那一輩人，也有老了的，也有死了的，也有四散去了的，也有閉門不問世事的。花壇酒社，都沒有那些才俊之人；禮樂文章，也不見那些賢人講究。論出處，不過得手的就是才能，失意的就是愚拙；論豪俠，不過有余的就會奢華，不足的就見蕭索。憑你有李、杜的文章，顏、曾的品行，卻是也沒有一個人來問你。”(《儒林外史·第五十五回》)面對這江河日下的世風，吳敬梓終于完成了他的反抗——回歸，然而結局顯然是令他失望的。曾有的禮樂盛況只能駐留在人們日漸模糊的記憶里，不管多么風流顯赫的名士也做不到永垂不朽，吳敬梓坦然承受了理想光芒的黯淡。于是，他不再操心禮的盛名，亦不再牽掛上層的名流，而是將目光放低，轉向市井中間的四個奇人。這四個默默無聞的奇人倒是真確避免了名的負累，但是憑著琴棋書畫的正統技能卻也已保證不了自己人生的自由；而且，在他們的身上，我們依舊看到了幾分任性的魏晉風度。關于任性，黑格爾說得好：“任性的含義指內容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規定成為我的；因此我也就依賴這個內容，這就是任性中所包含的矛盾。通常的人當他可以為所欲為時就以為自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。”一句話，任性就是不自由的極端化表現。事實證明，只要人們一心追求的禮治無法落實到個人自由權利的維度上來，它便很難激發出人們的積極性。只有讓禮的訴求回歸到內心的自由，而不是始終期待外在的回應，它才有可能生長為一種持久的人格意志力量。

不得不承認，《儒林外史》中各色人物的反抗試圖恢復的并非真正的自由，因此等待他們的就不可能是成功。找不到出路的吳敬梓這時只好看破了，但這看破并不就等于明白，只是無需再有作為罷了。所以，全書最后一句“從今后，伴藥爐經卷，自禮空王”(《儒林外史·第五十五回》)所道出的，不過又是一條由儒道歸入佛道的傳統老路，消極得毫不新奇。

2019.6.9北京格爾齋

注釋

①《儒林外史研究資料集成》第360頁，李漢秋編著，上海古籍出版社，2017年7月版.

②《魯迅全集》第6卷第220頁，人民文學出版社，1981年版.

③《茅盾全集》第21卷第63頁，人民文學出版社，1991年1月版.

④《胡適周作人論中國近世文學》第79頁，海南出版社，1994年8月版.

⑤《儒林外史研究資料集成》第274頁，同①.

⑥Albert Camus,The Rebel,p.2,translated by Anthony Bower,published in 2013 by the Penguin Group．

⑦安德烈·孔特-斯蓬維爾：《小愛大德——美德淺論》第187頁，趙克非譯，作家出版社，2013年1月版.

⑧路文彬：《中西文學倫理之辯》第104頁，中國文化戰略出版社有限公司，2019年4月版.

⑨《儒林外史研究資料集成》第273頁，同①.

⑩本文所用《儒林外史》作品引文，均出自中華書局，2009年1月出版的版本.