論王國維的“眩惑”

摘 要：“眩惑”是王國維立于中式語境下對叔本華“媚美”的闡釋，它實際上是對于美感的界定，因而“眩惑”具有美學意味，是美學范疇。此外，王國維關(guān)于“眩惑”的論述，其實在某種程度上也標榜著他崇尚典雅，推崇中庸，反對宣泄性情的詩學理念。

關(guān)鍵詞：眩惑；媚美；美感；快感

“眩惑”這個概念只在王國維的《〈紅樓夢〉評論》中出現(xiàn)兩次，都是作為審美的超利害性的對立物而提出的，并未作出多少理論上的分析，因此也常常為人們所忽視。這個概念作為王國維的獨創(chuàng)，擁有著獨特的內(nèi)涵，因而值得我們進行深入的探討。

一.“眩惑”的提出

在王國維那里，“眩惑”得以存在的理論環(huán)境是比較復雜的。一方面，“眩惑”作為優(yōu)美和壯美的對立面而存在；另一方面，“眩惑”與美都同“生活之欲”存在著十分隱秘的聯(lián)系。在這種情況之下，我們要討論“眩惑”，需要先理清這三者之間的內(nèi)在理論聯(lián)系。

先談“生活之欲”。“欲與生活與痛苦，三者一而已矣”[1]。王國維認為，“生活之本質(zhì)何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足，不足之狀態(tài)，苦痛是也”[2]。生活的本質(zhì)就是欲望，此外，人的欲望是無窮的，“一欲既終，他欲隨之”。這樣，人就永遠處于追求欲望滿足的狀態(tài)之下，“如鐘表之擺，實往復于苦痛與厭倦之間者也……滿足與空乏，希望與恐怖，數(shù)者如環(huán)無端……無往而不與吾人之利害相關(guān)”[3]。生活的本質(zhì)即是欲望，而人的欲望在生活中是永遠得不到滿足的，因此就會陷入無止境的痛苦之中。這實際就是叔本華悲觀厭世哲學的照搬。在叔本華那里，人永遠生活于永不停止的、沒有邊際的痛苦中。因追求欲望的滿足會出現(xiàn)兩種情況：一是人的欲望是無窮無盡的，此欲望滿足，彼欲望又出現(xiàn)，人會陷入追逐欲望的“怪圈”之中。一是欲望的滿足會使人減少欲求，人自然而然地會覺得無聊空虛，“可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負”[4]。所以人生就像一個鐘擺，在痛苦和無聊之間來回擺動。

生活的本質(zhì)是“欲”，追求欲望必然帶來痛苦。要擺脫這種生活之欲帶來的痛苦，唯有求助于美和藝術(shù)。“由是觀之，吾人之知識與實踐之二方面，無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與苦痛相關(guān)系。茲有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關(guān)系……然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人無利害之關(guān)系而后可；易言以明之，必其物非實物而后可，然則非美術(shù)何足以當之乎”[5]。只有美才能夠使人超然于利害之外，因為處于審美狀態(tài)下的主體是“無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也”，這是一種超脫于“生活之欲”的狀態(tài)。從審美主體來看，在審美活動中，主體是超越現(xiàn)實利害關(guān)系之主體；從審美客體而言，在審美活動中，客體只是“此物之種類之形式”，近似于柏拉圖的“理念”，因而是不涉及利害關(guān)系的。王國維將美與生活之欲相結(jié)合，認為只有 “絲毫無生活之欲”，才能對對象進行審美。而藝術(shù)的目的和任務(wù)就在于使人暫時超出利害的范圍，脫離生活之欲帶來的苦痛。

基于上述觀點，王國維提出“眩惑”這個美學范疇。“至美術(shù)中之與二者相反者，名之日眩惑。夫優(yōu)美與壯美，皆使吾人離生活之欲，而入于純粹之知識者。若美術(shù)中而有眩惑之原質(zhì)乎，則又使吾人自純粹之知識出，而復歸于生活之欲”[6]。他認為，在藝術(shù)中，美的對立面不是丑而是眩惑。所謂“眩惑”，就是不但不能使人擺脫生活之欲，反而使人從純粹之知識回到生活之欲。藝術(shù)形象或畫面不能超越利害關(guān)系，本該直觀呈現(xiàn)的形式已不復純粹，反倒刺激人的欲望，激起人蠢蠢欲動的生活之欲。明代大量的春宮圖即是“眩惑”之物的典型代表，春宮圖刻畫的情色場面，直接刺激著主體的感官，給予主體的不是審美的感受，而是刺激著主體性愛之欲。

二.“眩惑”的思想淵源

眩惑概念的提出，古已有之。但“眩惑”擁有美學意味實乃王國維的首創(chuàng)。《國語·周語下》云：“夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉……于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有轉(zhuǎn)易之名，有過慝之度。”“眩”，《說文解字》釋曰“目無常主也。從目，玄聲”。所謂“目無常主”有目光不定、不清之意。“惑”，《說文解字》釋為“亂也。從心，或聲。”“惑”在漢語史上的意思很多，主要是迷亂、不清的意思。可見，二者的原初意義存在某種程度的趨同和暗合。“眩”還有“炫耀”之義，它所注重的是外形的“眩”，往往會掩蓋內(nèi)在的屬性，影響人對對象整體性的把握。所以荀子在《正名》篇中提到：“彼誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也。”總的來說，“眩”本指視覺的感受，由于對象過于華麗反而使人眼花繚亂，而不得賞其美。眩于外形上的裝飾而言，如果裝飾外形而不至于影響到對事物的認識，這裝飾便無可非議，但是如果外在裝飾掩蓋了內(nèi)在的深意，使人的目光僅僅集中于事物呈現(xiàn)的表面，阻礙了主體對事物的正確認識，就導致了“惑”。其后《淮南子·泛論訓》謂：“利害之反復，知者之所獨明達也；同異嫌疑者，世俗之所眩惑也。”從客體上看，主要是客體突出外形，進行了過分的渲染。從主體上看，則主要是由人的利害感所致。利害迷幻了人的本性，產(chǎn)生了“眩惑”。暫且引用朱熹的話來分析：“人性本善，只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。圣賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠”[7]。利害觀念蒙蔽了人的內(nèi)心本性，致使大多數(shù)人一生渾渾噩噩，不知所終。而圣人就是那類能夠破除利害觀念對自身干擾的人，通過道德努力，回歸自身本心。總的來說，“眩惑”的意義主要為迷亂、沉迷。而正是由于“眩惑”具有此類意義，王國維才選取其作為美的對立面。這是與之整個哲學體系相契合的。而且，縱觀美學史，在王國維之前，“眩惑”一詞并沒有美學意味。

學界一般認為，王國維的“眩惑”的概念是直接來源于叔本華 [8]。叔本華在《作為意志和表象的世界》中提出“媚美”概念，以作為“美”的對立物。“我所理解的媚美是直接對意志自薦，許以滿足而激動意志的東西。——如果壯美感的發(fā)生是由于一個直接不利于意志的對象成為純粹觀賞的客體，而又只能由于不斷避開意志，超然于意志所關(guān)心的利害之上才能獲得這種觀賞，這才構(gòu)成壯美的情調(diào)；那么與此相反，媚美卻是將鑒賞者從任何時候領(lǐng)略美都必需的純粹觀賞中拖出來，因為這媚美的東西由于（它是）直接迎合意志的對象必然地要激動鑒賞者的意志，使這鑒賞者不再是“認識”的純粹主體，而成為有所求的、非獨立的欲求的主體了”[9]。叔本華認為有兩種“媚美”不配歸入藝術(shù)，一種是積極的“媚美”，如靜物寫生中描繪的食品因與真物酷似而引起人的食欲；又如某些裸體人像太逼真而激起人的肉欲感。這些都違反了藝術(shù)目的，使得純粹的審美鑒賞成為不可能。還有一種消極的“媚美”，即令人作嘔的東西。由于它將鑒賞者所深惡反感的對象展示在其面前，從而也走向了美的對立面。由此不難看出，“媚美”與“眩惑”是相通的。第一，二者都是作為美的對立面而存在；第二，二者都與主體的欲望相聯(lián)系。“媚美”必定根源于人的欲求，它刺激著人的欲望，違背了藝術(shù)的精神與宗旨，使鑒賞者成為非獨立的欲求主體。同樣，“眩惑”總是與欲望的滿足相聯(lián)系。最后，“媚美”與“眩惑”在誘惑感官、迎合人的低級趣味方面也是相通的。

此外，“眩惑”雖直接來源于叔本華的“媚美”，但是二者還是存在著差異。相較于“眩惑”，“媚美”的外延更為廣泛，王國維的“眩惑”顯然是同叔本華認為的積極的“媚美”相一致的。然而，叔本華的“媚美”還包涵著對惡心、低俗、令人不適的東西的直接描寫，顯然此類事物與主體的欲望并無直接關(guān)系。而王國維的“眩惑”僅僅只是將引起主體欲望、產(chǎn)生利害關(guān)系的東西與美區(qū)分開來，并未將消極的“媚美”納入“眩惑”的范疇之中。王國維對“媚美”的這種改造，實際上是王國維立于中式語境解釋西方話語的嘗試。傳統(tǒng)中國藝術(shù)中并不會存在對諸如令人惡心不適等“消極媚美”對象的描繪，王國維立于中國語境，在改造“媚美”時，自然會將“消極媚美”剔除出去。

總而言之，“眩惑”是王國維在借鑒叔本華“媚美”的基礎(chǔ)上提出的概念，既具有傳統(tǒng)漢語意義又被賦予了西方美學色彩，主要指的是美學中與優(yōu)美和壯美相對的“流俗之美”。“眩惑”在古文獻中的意思大致為“沉溺、迷戀、迷亂”，這一詞源意義是王國維之所以選取這個詞來作為美的對立面的最大原因，“眩惑”有使人沉迷于生活之欲的意思，這與其整個哲學體系是緊密契合的；另外，既然“眩惑”借鑒“媚美”而來，那么王國維提出這個概念很大程度上是在中國語境下建立西方話語立場，也就賦予“眩惑”以新的內(nèi)涵。

三.“眩惑”的內(nèi)涵

王國維采中西文化的精魄，獨自創(chuàng)建了“眩惑”說。這一獨創(chuàng)性的范疇也就有著獨特的內(nèi)涵。

首先，“眩惑”與美是根本對立的。王國維把“眩惑”作為美的對立面看待，這與他把人的審美創(chuàng)造活動看作是“超然物外”的思想密切相聯(lián)系。他在《〈紅樓夢〉評論》中論到：“至美術(shù)中之與二者相反者，名之曰眩惑。夫優(yōu)美與壯美，皆使吾人離生活之欲，而入于純粹之知識者。若美術(shù)中而有眩惑之原質(zhì)乎，則又使吾人自純粹之知識出，而復歸于生活之欲。如柜敉蜜餌，《招魂》《七發(fā)》之所陳；玉體橫陳，周防、仇英之所繪；《西廂記》之《酬柬》、《牡丹亭》之《驚夢》；伶元之傳飛燕、楊慎之贗《秘辛》：徒諷一而勸百，欲止沸而益薪。所以子云有“靡靡”之誚，法秀有“綺語”之訶。雖則夢幻泡影，可作如是觀，而拔舌地獄，專為斯人設(shè)者矣。故眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快樂，醫(yī)人世之苦痛，是猶欲航斷港而至海，入幽谷而求明，豈徒無益，而又增之。則豈不以其不能使人忘生活之欲，及此欲與物之關(guān)系，而反鼓舞之也哉？”很明顯，王國維之所以把“眩惑之美”和“優(yōu)美”、“壯美”看作是水火不相容的事，就在于“眩惑之美”不僅不能使人“忘生活之欲”，反而使人增加“生活之欲”。“眩惑之美”會刺激主體的物欲和情欲，把主體從理念的知識領(lǐng)域，引入現(xiàn)實的生活之欲的領(lǐng)域。在審美中，“眩惑”不僅不能超越利害欲望，引導人們的精神走向自由的美的境界，反而會把人從美的境界中牽回到利害觀念的計較和對情欲、物欲的追求之中。這樣的藝術(shù)作品不僅不能給人以美感，喚起崇高，反而激發(fā)欲望，使人丟失理性、迷失自我，從而抵消了藝術(shù)的凈化、陶冶作用，失去了應(yīng)有的價值。一般把美、丑作為對立的范疇，是基于一定的社會、道德倫理觀念而進行的審美判斷，王國維把“眩惑”作為美之對立面，則是基于美是使人超脫利害、痛苦的理念的產(chǎn)物。

其次，王國維的“眩惑”并不等同于丑。就人類的本能而言，丑是人類情感不愿接受、甚至排斥的對象。美是在實踐中對象對人的自由本質(zhì)的肯定，或者說是人的理智和意志和諧統(tǒng)一的本質(zhì)力量的對象化。而當人的本質(zhì)力量受到壓抑和排斥，反而被非人的本質(zhì)力量所控制時，那么對象呈現(xiàn)出的便是丑。美的主體追求的是和諧感、愉悅感，最典型的便是古典美的追求，無論是講求形式上的比例適中，色彩搭配協(xié)調(diào)，還是追求人與社會、人與自然的和諧相融，都是追求一種和諧美。而丑的主體追求的是不和諧，追求的是痛感。“眩惑”不是單指對象，也是主體的一種感受狀態(tài)，與美感相對立。對立的標準在于是否超越了利害觀念。在審美中，由利害觀念引起的趣味，就不能涉及到美的范圍；欲望的滿足而產(chǎn)生的快感，也會失去美的性質(zhì)。但是，非美的境界并不一定就是丑，追求利害、狂熱于欲望滿足產(chǎn)生的快感，是現(xiàn)實生活中的人永遠不可能避免的，在正常情況下，也是合情合理的。因此，利害欲望引起的眩惑，并不能等同于丑。

最后，“眩惑”最大的特點是迎合人的快感，滿足人的快感。它實質(zhì)上是一種利害觀念，涉及主體的物欲和情欲。雖然會產(chǎn)生一種快樂的情感，但這種快樂是來自利害觀念的。這種利害觀念，在文藝作品中就是那些對肉感、情欲、物質(zhì)享樂、恐怖場面等所作的具體的細節(jié)描寫。這些細致的描繪，會刺激主體的物欲和情欲。在藝術(shù)中有此類眩惑成分，就會把主體從理念的知識領(lǐng)域，引入到現(xiàn)實的生活欲望的領(lǐng)域，從而抵消了美的作用。美使人暫時脫離生活欲望的苦海，而眩惑會把人引入更痛苦的淵藪，這無疑是一種飲鴆止渴。

四.“眩惑”是美學范疇

王國維的“眩惑”說所倡導的是剔除與生活之欲相聯(lián)系的快感，這與康德對美的判斷有著異曲同工之妙，“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美”[10]。在康德那里，審美判斷只涉及形式和主觀感覺，不是一種理智的判斷，而是一種情感的判斷。美不等同于一般的快感。一般的快感都要涉及利害計較，都只是欲念的滿足。主體對滿足欲念的東西只關(guān)心到它的存在而不關(guān)心它的形式。單純的快感，作為欲念的滿足，還是實踐方面的事，而審美活動卻不能涉及利害計較，不是欲念的滿足，對象只能以它的形式而不是以它的存在來產(chǎn)生美感。審美只對對象的形式起觀照活動而不起實踐活動。美感起于對形式的觀照而不起于欲念的滿足。概而言之，美的特點就在于不涉及利害計較，因而不涉及欲念[11]。康德對美的分析與王國維的“眩惑”說似乎給我們傳達了這樣一個信息：美感即快感。二者其實都將美感看作一種快感，一種特殊的快感，這種特殊的快感是不與欲念、利害相關(guān)的。而在實際情況之中，美感也往往借助于快感而發(fā)生。快感常常是達到美感的最初階段。人的審美活動往往依賴于聽覺、視覺、味覺、嗅覺和觸覺等生理器官的感覺功能。沒有這種功能，就很難獲得美感。例如，盲人很難由對繪畫和雕塑的審美鑒賞而獲得美感，聾子也很難對音樂進行審美的判斷，因為他們?nèi)鄙佾@得美感的手段。

將美感視為一種特殊的快感可以溯源至博克，他從人的生理心理結(jié)構(gòu)出發(fā)，認為人有兩類基本情欲，一類是“自我保存”的情欲，即維持和保存?zhèn)€體生命的本能。這種情欲或本能在人的生命受到威脅時便活躍起來，發(fā)生某種痛苦或危險感，表現(xiàn)為心理狀況出現(xiàn)恐懼等情緒。另一類是“社會交往”的情欲，包括維持種族生命的生殖欲和人與人之間的社交群居要求。生殖欲和社交群居要求所引起的對象就是愛，在情感調(diào)質(zhì)上是愉悅的。博克對崇高與美的分析大體源出于這兩類基本情欲的提出。他認為人的意識中的“苦”與“樂”的觀念，可以分別歸屬為“自我保存”和“社會交往”這兩種情欲狀態(tài)。崇高與美的觀念也恰好與其對應(yīng)。“自然界中偉大和崇高現(xiàn)象所引起的情緒是驚異”，崇高的對象對主體產(chǎn)生壓迫感，使人產(chǎn)生恐怖的情感，因此崇高的觀念是“以痛感為基礎(chǔ)的”。而美的物體在人的心靈中能夠引起的是“愛或類似的感情”，而這種愛“是在觀照任何一個美的東西的時候心靈上所產(chǎn)生的滿足感”，因此美的觀念是“以快感為基礎(chǔ)的”。同時崇高感引起的諸如恐怖等痛感，亦會在某種條件下轉(zhuǎn)為快感。所以博克認為，美感和崇高感都屬于審美情感，而且都與快感相聯(lián)系。

博克的這種見解是十分合理的，并為康德所接受，發(fā)展為美感是一種直接的單純的快感，而崇高感是一種間接的由痛感轉(zhuǎn)化而來的快感。也就是說，美感即快感是有其合理性的，但這個“快感”需要進行限定。并非所有的快感就是美感，此外，美感包含快感，但美感并不等同于快感。二者之間是存在差異的，朱光潛先生認為美感和快感的差異有二：一是“美感與實用活動無關(guān)，而快感則起于實際要求的滿足”[12]。因口渴而喝水會產(chǎn)生快感，這種快感明顯是與實用目的相聯(lián)系的。就觀賞身材優(yōu)美的模特走秀而言，如果主體產(chǎn)生性欲，產(chǎn)生占有欲，這就是與實用目的相關(guān)的快感，此類快感就不是美感。如果主體不會產(chǎn)生占有欲，欣賞模特如同鑒賞雕像、畫像一般，這種活動產(chǎn)生的快感即是美感。美感的產(chǎn)生不帶有主體的意志，因而是不會伴隨著占有欲的。二是“美感經(jīng)驗是直覺的而不是反省的。在聚精會神之中我們既忘卻自我，自然不能覺得我是否歡喜所觀賞的形象，或是反省這形象所引起的是不是快感。我們對于一件藝術(shù)作品欣賞的濃度愈大，就愈不覺得自己是在欣賞它，愈不覺得所生的感覺是愉快的。如果自己覺得快感，我便是由直覺變而為反省，好比提燈尋影，燈到影滅，美感的態(tài)度便已失去了。”例如，我們在讀詩或觀影的過程中，只會安靜地切身體味，事后回想才會得到愉悅感。

從博克到康德，美感即快感這一觀點的合理性是比較明確的。但并不是所有的快感都是美感，快感即美感是不成立的。“快感”需要進行界定，王國維的“眩惑”說將與欲念、利害相聯(lián)系的快感從美感中剔除出去。這實際上是對美感的界定，因而“眩惑”就有了美學意味，成為美學范疇。

五.結(jié)語

在王國維看來，“眩惑”雖然能獲得快感，但這種快感是源于欲念滿足的快感，并不是真正純粹的快樂，它使人復歸生活之欲，陷入無邊無際苦痛的欲望之海。如何才能從欲望的沼澤中解脫出來呢？王國維強調(diào)，美是使人超越利害、解脫苦痛的存在。“嗚呼，宇宙一生活之欲而已！而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之：此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術(shù)之務(wù)，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和，此一切美術(shù)之目的也”[13]。從生活之欲中解脫出來，也就意味著超越現(xiàn)實的各種利害關(guān)系，而對利害關(guān)系的超越，唯有在審美活動中才能實現(xiàn)。“眩惑”在現(xiàn)實活動中肯定了欲望，在審美活動中也就肯定了因欲望而起的“流俗之美”。“復歸生活之欲”的各種藝術(shù)品也就應(yīng)該被剔除出去。

王國維關(guān)于眩惑以及壯美、優(yōu)美的相關(guān)論述，其實在某種程度上標榜著他崇尚典雅，推崇中庸，反對宣泄性情的詩學理念。元明清是中國傳統(tǒng)文化的又一個高峰，文化的鼎盛不可避免地會引起人們對雅俗之辯這一傳統(tǒng)命題的討論。立足于雅文化的王國維對那些帶有流俗的“眩惑”的否定，顯然是在情理之中了。僅以明清風靡的艷情小說為例，清中葉大行其道的《姑妄言》中多見一些惡淫至極、庸俗下流的詩詞曲賦和贊語、笑話，以及關(guān)于男女生殖器的夸張渲染，男女采戰(zhàn)術(shù)的詳盡介紹，淫婦與狗、猴、驢交媾的細節(jié)描寫等等。可以說，諸如此類都是一些低級趣味，鑒賞者根本不能超脫于生活之欲，反而更刺激了主體的靡靡性欲。無疑，此類“眩惑”是需要我們規(guī)避的。

王國維“眩惑”對流俗文化抵制是有其合理性的，畢竟部分流俗文化的確對審美鑒賞產(chǎn)生消極的作用。但王國維對所有“欲望”的限制卻顯得有些武斷和過于絕對化了。對人的欲望的壓抑，進而會壓抑、遮蔽人的主體意識。這其實也是中國傳統(tǒng)的美學藝術(shù)觀的局限所在，儒道雖在最終旨歸上存在差異，但是對于感官欲望的否定卻是一致的。莊子認為“五色亂目”、“五聲亂耳”、“五臭熏鼻”、“五味濁口”（《莊子·在宥》）；而荀子也提出君子應(yīng)“耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言”（《荀子·樂論》）。傳統(tǒng)理論對倫理的追求讓美向來都被置于善之下，“眩惑”這一概念實際上是對傳統(tǒng)中國美學的打破，筆者認為，剔除掉“眩惑”中所包含的靡靡之欲，它也有順應(yīng)個體的意愿需要，肯定人正當?shù)那橛枨蠛同F(xiàn)世享受的含義，這在一定程度上有助于激活長久被壓抑、遮蔽的人的主體意識。它站在純粹美的對立面，追求的是審美自由，是生命本源狀態(tài)的美。因此，對于“眩惑”一概念，也不可一概而論。

參考文獻：

[1]王國維.王國維文集（第一卷）[M].北京：中國文史出版社，1997：2.

[2]王國維.王國維文集（第一卷）[M].北京：中國文史出版社，1997：2.

[3]王國維.王國維文集（第一卷）[M].北京：中國文史出版社，1997：3.

[4]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.上海：商務(wù)印書館，1984：275.

[5]王國維.王國維散文[M].上海：上海科學技術(shù)文獻出版社，2013：85.

[6]王國維.王國維文集（第三卷）[M].北京：中國文史出版社，1997：4.

[7]朱子.朱子語類·卷八[M].

[8]葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社，2005：607.

[9]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.上海：商務(wù)印書館，1984：288-289.

[10]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2017：45.

[11]參看朱光潛.西方美學史[M].上海：商務(wù)印書館，2011.

[12]朱光潛.談美[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014：151.

[13]王國維.王國維文集（第三卷）[M].北京：中國文史出版社，1997：6.