凝重而懸浮的精神歸途

徐則臣無疑是雄心勃發的青年作家，一部《耶路撒冷》一掃“70后”作家留給中國文學界孱弱、不明晰的群體性背影，試圖以“蓋帽”的方式確立“70后”一代人的精神群像，進而確立“70后”作家在中國當代文學中不容忽視的地位。正如初平陽在專欄《我所看到的臉》結尾所寫的：“我在為他們回憶和想象時，也是在為自己回憶和想象：他們是我，我是他們。”

“耶路撒冷”，信仰、生之安妥的呼喚

徐則臣的這部長篇小說何以命名“耶路撒冷”？耶路撒冷，是那么遙遠和神秘，與中國“70后”一代人，究竟有何等微妙的關聯呢？我們要回答這一問題，就要理解在歷史轉折處，人們精神世界中的矛盾和焦灼，理解特殊時代中的特殊人性。

關于歷史轉折點中的人性悲劇，我首先想到了王國維先生。1927年6月2日上午，中國20世紀杰出的學術大師王國維在北京頤和園昆明湖自沉棄世。對于他的棄世，雖有諸多說法，但有一個綜合性解讀最為恰切：以一遺民絕望于清室的覆亡，以一學者絕望于一種文化的式微，一介書生又生無所據。王國維處于兩種針鋒相對的文化對峙對抗乃至慘烈交戰之中，新的文化殘酷地滌蕩著舊的文化遺存，處于尷尬、逼仄之中的王國維覺得自己無功于當世，“五十之年，只欠一死”，所以他選擇了棄世。在某種意義上，王國維先生其實是《白鹿原》中的中華文化精魂式人物朱先生，數千年不滅的人文精神在他身上映照。時代交替點上的人文主義者，內心必然是難以深察的隱痛深痛。我們從這個意義上去理解徐則臣的“耶路撒冷”，或許更為貼近小說本身。

中國的“70后”一代人，從精神本質上考量，他們當屬尷尬的一代，“中國式傷魂”的一代；從文學代際考量，他們屬于“夾縫”中成長的一代；從時代演進之文化流變考量，他們在童年和少年期所接受的傳統教育、所確立的理想，被成長、成年的新時代、被新時代的多元文化甚至極端物化所顛覆。徐則臣的《耶路撒冷》為經濟繁榮下的“70后”一代人雕塑了集體的精神體貌，以殘酷的詩意書寫了他們精神的坍塌與苦悶求索。對于人到中年的“70后”一代人來說，種種顛覆與摧毀的過程仍在繼續之中。理想的虛無與破滅，現實的生猛與殘酷，經濟的富足，欲望的無限，精神的荒蕪，良知的可貴與卑微，社會種種的荒誕、悖論性的存在，如此等等諸多社會命題無時無刻不在沖撞、刺激著“70后”一代作家的精神領域。作為這一代人的人文主義者，同時又是容易懷舊的一代人，他們身處當下卻又依然不能忘記過往及歷史。身處充滿悖論性荒誕的時代，他們的精神處于一種懸浮的狀態，難以獲得一種靈魂的安妥。

所以，這是一個人文主義者的生命極其卑微的時代，一個原罪充斥的時代，對于這樣的一個時代，作為人類靈魂工程師的作家從精神上予以反思，亦是職業的使命擔當。徐則臣心中的“耶路撒冷”，則是一種無關宗教而關乎生命信仰的精神呼喚，是對理想世界不再飄虛的理性之境的赤誠向往，一個凝聚靈魂的警示性意象。

在小說中，“耶路撒冷”關系著初平陽及其發小們的少年記憶，亦無形地串結著他們19年的人生起伏，更聯結他們難以把握的未來。美國詩人惠特曼曾說：“所謂詩人，就是那種把過去、現在和將來融為一體的人。”在這個意義上，《耶路撒冷》可謂是一種詩性的精神陳列。

《耶路撒冷》，一代人精神流離的定格

小說《耶路撒冷》關于一代人的精神坍塌和重建，故事有著“70后”一代人整體性記憶的深深烙印，展開了人們頗為熟悉的種種現實生活圖景。

小說《耶路撒冷》中，文盲老太太秦環獨自坐在耶穌像前一遍遍念叨的“耶路撒冷”，成為少年初平陽和發小楊杰、易長安在運河邊搖搖欲墜的老教堂外銘刻的記憶。博士畢業前夕，初平陽見到以色列教授塞繆爾先生才明白，對“耶路撒冷”多年的魂牽心動，在于自己并不清晰的悔罪及救贖情結。這種特殊情結源于他12歲那年目睹了秦奶奶的孫子、童年的伙伴景天賜割腕，因自己沒能及時阻止和呼救導致伙伴死亡。19年后，初平陽為籌資赴耶路撒冷留學并典賣舊居“大和堂”，故鄉的回歸之旅成了對花街的訣別。回到故鄉的初平陽，面對著物是人非的一切，瀉水置平地，各自東西南北流：昔日的朋友楊杰成了水晶工藝品加工制作廠的有情懷的大企業家；曾經的同事呂冬成為“被精神病”的“患者”，其即將離婚的老婆則是個年輕有為的政府官員；易長安從人民教師變成了在全國多個城市制造假證的大頭目；兒時的伙伴秦福小則成為候鳥般不斷遷徙在大江南北的打工者。時代演進的洪流，將同一起點的無邪少年們，磨礪成不同的人生境遇。

作為初平陽曾經的朋友，他們出于各自的目的，都想買下初家蘊涵著無限商機的“大和堂”，并因此重聚花街。此次故土花街的重聚，猶如一場生命的前世約定，是他們精神的回歸、對生命的重新審視，更是靈魂的滌蕩之旅。易長安不惜冒入獄之險前來赴約而最終落入法網，“被精神病”的呂冬為赴約設苦肉計逃離精神病院……19年來故土與社會發生了眾多荒誕性巨變，發小們無論是富有者楊杰，還是歷經千辛萬苦的秦福小等，每個人都心結沉重，人在明亮陽光之下內心卻揮不去難以名狀的淤積和重壓，原來，他們也曾經直接或間接地導致了景天賜之死。19年來，作為“肇事者”和“目擊者”身份的他們，一直承載著心靈的那份長久沉重“原罪”。景天賜之死伴隨了他們的成長，并注入他們的生命意識。在故鄉在花街，他們最終達成共識，將房子賣給景天賜的姐姐秦福小，讓景天賜的魂靈駐留在開門即見運河、臨窗就能聽到水聲的房子里。秦福小帶著收養的酷似天賜的男孩天送，定居故土花街，歷經數十年的流浪、奔波，她回歸了精神的棲息地，穩妥地安置了生命。

經過此次生命的重聚，他們決定與當地政府合作，成立一個基金，永久修繕最初聽見“耶路撒冷”的教堂；經此精神的滌蕩，他們完成了對自身的救贖：初平陽將在耶路撒冷繼續研究這個世界，楊杰將把水晶工藝制造事業發揚光大，易長安將在牢獄中靜心梳理人生，秦福小取代多年前的秦奶奶坐在耶穌像前，呂冬則離開精神病院，重新開始新的自我建設……故鄉花街的重聚，與宗教無關，但關乎我們的生之所依，關乎我們的信仰，關乎我們精神的安妥。故事中的人物重回故土花街，是一種精神的艱難救贖，是尋找生命終極意義后“理想性”狀態的“抵達”。

小說的敘事橫跨70年，完成了較為復雜的結構構建，期間串結了諸多重大歷史時期，從二戰時猶太人避難上海，到美國的“9·11”；從中國的“文化大革命”，到北京奧運會之后的2009年。作者將一代人的精神求索置于歷史洪流中，有著完整表述一代人精神流變的雄心。在時代交錯的宏大背景之下，作者選取了身處兩種截然不同時代交接點上的富于人文情懷的“70后”一代人群，以近20年的群體性人生巨變與精神流離，深察了一代人的深層生命困惑，是為一代人精神流離無所依的定格，最終給予生命一種“理想性”的安放，堪稱“一代人的心靈史”。

天賜之死，撐起穩健強力的結構

天賜之死，是引發小說核心人物自我審視的中心爆點。以此中心點向前延伸是五個人物在他者比照中的過去與現在的精神失真失魂的生之狀態；向后延伸則是五個人物在他者比照中的自我審視與救贖之旅。從文面上看，小說《耶路撒冷》有著中國式的嚴整對稱，具有高度穩定性，強力支撐起文本龐大的體量。

天賜之死，對三個“70后”男人和一個“70后”女人而言，無疑是他們精神脆弱與無力直面現實的一種群體性的氣質隱喻，亦是初平陽、楊杰、易長安及秦福小的精神流放之初始點。在三個男人掛念、尋找秦福小與返鄉的這一精神性過程中，秦福小成為三個男人的人文情懷的載體或“假托”，而最終，在真正意義上完成自我精神的解析、審視與救贖，找到生命安妥歸宿的依舊是秦福小，她的精神回到了故土花街，回歸了家園與棲息地。初平陽的“2019”（心中之安妥歸宿）、“耶路撒冷”過于遙遠虛幻；楊杰的“2019”過于具體、精神性內涵嚴重不足；易長安的安妥歸宿過于理想化劇情化與生活現實脫節；只有秦福小關于十年后的期望，最平實而最終安妥落地生根。至于其他人的10年后，因為他們無法與現實具象剝離而更缺乏精神意義內質：舒袖是初平陽的初戀，卻最終成為暴發戶的太太。而隨著大和堂的賣掉，初平陽從精神上與她終將徹底絕緣。10年后的舒袖會是怎樣，飄渺到初平陽都無法想象，初平陽回鄉也意味著與成為中年婦女的舒袖的訣別。徐則臣將五個主要人物設置為社會學博士、富商、最初理想墜落的社會投機者、打工者、暴發戶太太，這些不同的社會身份，使典型人物兼具現實意義和精神延展。

小說《耶路撒冷》始終將人的精神置于文本統領性的中心地位，顛覆了線性的時間敘述，構建了一種不斷突進、回環、往復、補充的復雜性敘事風格，有力地強化了對一代人的精神凝視。文本中敘事角度的轉換及不斷發生的位移，更利于讀者深入體察這代人的精神全貌，進而進入他們的精神深層。同時，這種較為復雜的敘事策略，也能最大限度地勾連起他們所處時代鮮活的精神生態，有利于文本容量的負載與突破。小說文本的結構模式是中國古典式宮殿規劃的結構思維，以作為“70后”一代人精神反思起點的天賜之死為中軸線，向前后及周邊延展，取得了移步異景的卓然審美效果。《耶路撒冷》在敘事構建上所取得的突破，是值得稱道的。

另一方面，徐則臣在《耶路撒冷》中對于一些問題的思考，不僅僅是文學方面的，尤其在那些小說中的“專欄”中，徐則臣通過專欄運用社會學、人類學和美學方面的知識，對“70后”一代人精神的恥感與罪感進行了較深層次的解析與彰顯，其分析和處理的方式體現了學者型作家的更多可能性。在文本中，作者在對于引發群體性精神審視的天賜生命的追溯、追述中，在楊杰對天賜之死的無法釋懷中，在易長安的逃竄流亡過程與最后與初平陽、楊杰見面時的人性抉擇中，在秦福小的精神回鄉中，小說完成了對70后一代人的罪感救贖。

與此同時，天賜和銅錢這兩個特殊人物，是現實世界中人們眼中的“傻子”，卻從現實生活剝離的虛境層面，對“70后”一代人的自我審視起到強力的參照作用，使得這種精神的審視及反思更為深入。這兩個人物，原本就是一種隱喻性預設，“天賜”有在現實生活之上的純粹的天道意蘊；“銅錢”則是外方內圓的變通性現實存在。已死的天賜，活在人群之外的銅錢，與初平陽、楊杰、易長安、秦福小在堅硬如鐵的現實中的精神焦灼，構成了一虛一實的全部精神空間，不失為神來之筆。

事實上，小說文本《耶路撒冷》不僅是“70后”一代人的精神困境，恥感與罪感的精神審視和心靈救贖，亦是這個時代中人們共同的精神困境。在這個意義上，小說中的“天賜之死”只是一種原罪的意象符號，具有著升華性的延展意義，盡管有些過于具象化。小說在構建上，由承載著人的心理、意識及回憶的時間維度和空間轉換來統領全書，在時空交錯交織中，讀者能夠清晰感受到來自一代人的靈魂律動與生命呼吸，文本的時空體系卓然矗立。

“只有當形象活生生地駁斥既定秩序時，藝術才能說出自己的語言。”（馬爾庫塞：《單向度的人》）對于徐則臣而言，在這部趨近完美的雄心之作中，他調動了多年的生活、情感、思考及思想積累，雄心在一定程度上有所實現，完成了作家本人創作的淬煉和提升。《耶路撒冷》超越了同時代很多作家迷戀、醉心于描繪社會現實的混亂表達，將人的精神置于天地之間，從文學表達的社會個體之“小”，向群體性甚至生命本質之“大”挺進，向生命的厚度與深度邁出了可喜的一步，這無疑可視為文學擔當的勇氣與自信，無異于一種創作超越性的“破局”行動，這些都決定了徐則臣的《耶路撒冷》是一部難能可貴的杰作，但我們也不得不指出的是，作者的創作雄心并未完全實現，因為從回歸文學本源的視野考量，小說雖然要表達一代人甚至是當下人們的精神困境，但卻并沒有于歷史和時間的深處，對城鄉中的懸浮者（以及更廣泛的人群）的精神困境進行更深入、理性的透徹分析，也未能給予出路。

文化缺位，小說淪落為過早的回憶

盡管，長篇小說《耶路撒冷》有著頗具匠心的結構構建，有著超乎常人的格局，甚至被稱作“中國社會轉型期的一部心靈史”，但是，這種超越性依舊是比較局限的，還沒有達到一種智慧性的超越——對“70后”一代乃至中國人生存的基本性問題與社會變遷和文化演進中人的基本處境進行深度、卓越的探究。在小說《耶路撒冷》中，歷史感與文化主體意義是缺位的和缺失的，而在今天，人們的精神困境源自于歷史及社會演進的終極動力源——核心文化的流變。失之于歷史文化意義的精神求索，必然是無果的，事實上，小說中的一代人的主要代表們，精神依舊處于懸浮之中，他們或者徐則臣依舊沒有為他們找到精神歸途。

讀完作品，所有青春放逐依舊未能找到安妥精神之歸宿，而“耶路撒冷”依舊是含混、遙遠不可及的召喚，或者說，文本完結于初平陽的再次、更遙遠的精神放逐，文本給人的最終感覺，甚至依舊是北京的霧霾沉沉。小說結尾將精神求索拋向十年后，而以初平陽為代表的一代人，卻依舊處在“返鄉”與到“世界中去”的路上，而且故鄉正在消亡的進程中，他們靈魂終究仍處于懸浮狀。文本這樣的結尾，致使小說在閱讀上有種失重感。于是，這無著落的精神歸途，最終淪落為一種人文性情緒難以揮去的沉重，一種凝重得難以化解的板結狀態。

從宏觀上考量，《耶路撒冷》的核心主題，是“70后”一代的信仰在被時代剝離后而陷于靈魂懸浮的狀態表述，以及內心安妥的求索，然而，這亦是一種無解無果的精神“歸途”與再出發。因為，靈魂之安放，即人的本質存在（終極精神）意義的充實，無法回避生機勃勃的信念與信仰。

文本中的五個主人公作為“70后”群像，代表不同層次的人，這其中，除了秦福小歷經一番長久的放逐后回歸到故土代表的平靜祥和中，其他人的精神求索依舊處于懸浮狀。體量甚巨的文本《耶路撒冷》，似乎清楚表述了“70后”一代的群體性信念被時代所消解、解體的過程，以及生命極度缺乏存在感的精神常態或時代困境，卻并沒有深入解析這種常態而最終賦予人們精神的安妥，這大約是小說沉潛不足的一種必然。文本并沒有從歷史發展、社會演進的內在文化動因上進行有效探索。于是，作為社會學博士的初平陽，并不是一個成功的社會心靈的治療者拯救者。他作為心靈治療師的同時，事實上也是這個時代的精神病癥的深度或重度患者，他的所謂治療亦是蒼白無力的。他只是對同代人的精神困境感同身受后的總結者和表述者，是一個浸淫于殘存的時代性人文情懷的懷舊者。初平陽在小說中寫作的專欄，本質上只是同代人尋求同質感慰藉感的精神空間，他的人文情懷與思考，因沒有找到精神歸途而淪為沉悶的甚至有些喋喋不休的書生意氣。

“70后”一代人是從單純的計劃經濟時代，同一的集體意識時代跨越到全面開放的多樣化的自由經濟時代，在彰顯個性擠壓共性的時代中體驗精神顛覆性的群體。出生于計劃經濟尾聲與改革開放萌動期的“70后”一代人，在少年時期所接受所構建的價值體系在進入全新時代后，被社會巨變強力顛覆，甚至被顛覆得體無完膚，沒有一絲緩沖空間。因此，對于大多數人來說，尤其是對于心存及殘存人文情懷的“70后”一代人來說，現實生活中他們在精神層面上是一個龐大的分崩離析的群體，其個體精神常常處于“零余”、游離狀態。而徐則臣的《耶路撒冷》所傾心傾力的，則是為“70后”一代人尋找共同精神依托。這種過于理想化的求索與構建，終究被遺失在紛繁多變的社會現實的汪洋大海之中。

對于文學而言，一部作品能否進行文化意義的終極性探究，對鑄就經典作品至關重要，《耶路撒冷》更側重于現實生活和作家的個體認知，雖然，文本觸及了歷史層面，但依舊是遵從于作家個體認知之下。徐則臣在文本構建中與歷史文化輕率地擦肩而過，留下了遺憾。因此，從嚴格品質意義上考量，《耶路撒冷》似乎最終未能實現徐則臣的創作雄心。“耶路撒冷”，只不過是其用力過猛的負重長跑，“過早的回憶”罷了。

理想結構，不足以支撐龐大體系

在小說《耶路撒冷》中，作者幾乎構建了“70后”一代人的成長歷程、精神性的剝離、難以排遣的鄉愁及精神無處安放的全部信息圖景，這正是小說的雄心所在。然而，因為小說所攤開的社會生活面過于廣博，加之文本冗長，作者過于執著于理想的自我設計，而所謂“理想結構”不足以支撐如此龐大的體系，反倒在很大程度上嚴重弱化了其承載的核心意義。

《耶路撒冷》為評論家與媒體所稱道的創造性結構，對于文本構建確實具有強力的支架作用。但換個考量角度，從文本質地和整體性表達效果上審視，這恰恰弱化或者虛化了精神求索的凝重性，而使之淪為一種彌漫沉郁失落感的強烈情緒，而不是對精神困境理性深入地進行解析。

馬爾克斯曾苦苦尋找《百年孤獨》的開頭，直到他寫出了這個段落：“多年以后，面對行刑隊，奧雷里亞諾·布恩迪亞上校將會回想起父親帶他去見識冰塊的那個遙遠的下午。那時的馬孔多是一個二十戶人家的村落，泥巴和蘆葦蓋成的屋子沿河岸排開，湍急的河水清澈見底，河床里卵石潔白光滑宛如史前巨蛋。世界新生伊始，許多事物還沒有名字，提到的時候尚需用手指指點點。”伴隨這個涵蓋了歷史、現在與未來全部時空的開頭，這部偉大的作品一瀉而出。同樣，為了擎起自己的雄心之作《耶路撒冷》，徐則臣也曾苦苦尋求撐起龐大體量文本的強力的理想結構，直到他在美國愛荷華大學參加國際寫作計劃的某天晚上，突然想到可以用專欄的形式。《耶路撒冷》這種中心人物事件加一篇專欄文章的“1+1”結構，以最穩定的支撐，成為這部巨著的強力支架。甚至，為了與小說人物及故事體量相匹配，進入文本的專欄體量亦形同豬肚，色彩斑斕，涉及甚廣。專欄進入文本，構成了文本純粹意義的精神空間，給予了初平陽或徐則臣的人文情懷充分釋放與深入反思的絕佳通道。從文本構建層面而言，這似乎是一種優化的針對性戰術選擇，但如果從藝術含量、文本整體表達效果等戰略層面考量，這種結構似乎又不是最好的選擇，甚至對于《耶路撒冷》而言，這事實上只是不得已的選擇。因為，這種結構本身并不具備有質地的藝術含量，僅僅維系了文本的構建。甚至在一定意義上，這種結構性過于規整的刻意，導致了文本核心的精神探索的乏力甚至式微：10篇專欄文章，更側重于對“70后”一代精神困境的羅列和學術體表述，致使讀者在精神迷局中陷入更深。而專欄主筆和專欄更多被具有人文情懷的人群關注，“一代人的群體性關注專欄”，是超越現實生活邏輯的過于理想化的設計。同時，專欄文字過于學術體，涵蓋面過于寬廣，幾近使文本的精神性探索產生章節性的沉溺與停滯。小說中，僅有虛幻迷離的“耶路撒冷”若即若離地統領全書，文本在結構上缺乏渾然一體的整體性和貫通感。

另一方面，小說《耶路撒冷》以氣味串接故事，為人物的出場和故事的展開作了精心鋪墊，這種有著古典美學意蘊的托物起興的手法，對于文本具體的章節表達，或許是不可或缺的，但對于小說整體表達而言，卻過于親近現實社會生活，缺乏縱深的歷史性意義的延展，這就缺失了屬于小說這種隱藏性藝術的延伸意義。

對于上述“1+1”為主體構建的小說結構，我們也許可以說，從具體章節看，作者的處理是優質上乘的選擇，從整體看來，卻有明確的硬性拼接與粘結之感，小說非但沒有給予讀者以精神出路，反而使人更加迷離。而且，我們從《耶路撒冷》的構思緣起考量，也似乎佐證了這種文本的拼接感。徐則臣在訪談中說：“最先有的是這個書名：耶路撒冷。然后是一個教堂，再然后是這個自殺事件。最初我想寫的是一個女孩，看著弟弟自殺，她內心既希望他死又希望他活的糾結復雜心理。很小很小的兩個人的對峙，也可以說是一個人在內心里與自我的對峙。死對弟弟是一個解脫，但畢竟又是一樁生死大事。對目睹它的姐姐福小來說，她一定是無比煎熬的。我在想象這個過程。……”小說在構思階段，原本是由一個意象“耶路撒冷”逐步拖開的，它的容量是逐漸拓展的，只是到了更成熟的階段才完成了的小說。這種“從一個意象起步”的方法，是典型的西式構思小說的思維，完全不同于陳忠實先生構思《白鹿原》的中國式大一統的思維模式。所以，文本本身遺留著拼接的痕跡，缺乏渾然一體的天性。一部杰出的小說，必須有復雜而精微的結構與之相匹配，而中國古典小說中富于美學意義的結構技法，更能體現文本內質性中的平衡與和諧。

生命安妥，人物精神承載的失衡

在小說文本中，秦老太太對教堂的樸素信仰，有別于宗教信仰的“信”，卻是老一輩中國人的精神安妥方式。這是很多中國人雖無真正意義上的宗教信仰，卻不乏生命之終極安慰的本質原因。因為，中國人的信仰在本質上就是終極性的，源自于生命的安妥，這與兩千多年前孔子的終極思考是一脈相承的。秦奶奶的“信”，只不過是華夏主流的文化精神在鄉土民間的轉化而已。而小木匠所刻的穿了雙解放鞋的耶穌，可謂極為出彩的一筆，是外來宗教在中國的本土化象征，亦即西方宗教在中國的現實處境的表達。相比之下，來中國尋根的猶太人后代塞繆爾教授和經歷“文革”的顧念章教授，他們的精神放逐更體現其主體性，與“70后”一代人無法選擇又不能避免的精神放逐，幾乎是沒有可比性的。文本似乎輕易地放過了借助塞繆爾教授進行中西文化比較的機會，放棄了進一步深入探討信仰或精神安放等人的基本存在與基本處境等重大命題的可能。這種構建性的錯失，紅柯在長篇小說《少女薩吾爾登》中也有。

從文本看，楊杰與秦福小抵達了安放心靈的精神彼岸，在題為《有些問題確實從70后開始》的訪談中，徐則臣明確表示，他最喜歡楊杰，有可能最及物地表達出一代人內心的，也應該是楊杰。小說中的楊杰，實際上只在現實層面上安放人生且具有一定的人文情懷，這個精熟于叢林社會中人性競爭法則的人物，能否成為理想化的精神載體，是否能擎起人生終極意義的精神歸宿是令人質疑的。因為，無論是歷史上還是文學作品中，承擔人類終極精神思考意義的，都是一種不為時代共性所容的孤獨者和特立獨行的人生，比如，歷史上的屈原、杜甫等等，比如《白鹿原》中的白嘉軒、朱先生，而楊杰似乎很缺乏這種氣質。如果，我們以司馬遷的人文觀考量，楊杰是最不具備精神意義承擔的，他只是相對性的生命、精神安放者。這似乎是一種人物精神承載的失衡，而楊杰只是徐則臣現實性肯定的人物，也是作家的理想性一種寄望。

在偉大時代，依舊期待偉大作品

張賢亮在10多年前曾說：“當今這個時代，是寫偉大作品的時代，不是出偉大作品的時代。”在信念與信仰之源頭——歷史與文化意義缺位的語境之下，被媒體與評論家奉為“一代人的心靈史”的《耶路撒冷》，在本質意義上并未完成徐則臣的雄心。

從這個意義上，徐則臣所謂的合適的結構，依舊不是屬于他自己的結構。太早開始的回憶與雄心所鑄就的《耶路撒冷》，正如批評家項靜所道：“小說從作家手中脫落的那一刻起，它就要去遭逢各種可能的命運，作家的初衷究竟有沒有實現，有沒有變異，似乎不那么重要。我們可以把這歸咎于太早開始回憶，或者真正回憶的時刻尚未蒞臨。”與此同時，徐則臣賦予這部小說過于強大的個人意志，一定程度上了也限制了文本的張力與延展意義。

進而言之，徐則臣并未找到屬于《耶路撒冷》的結構，并未找到中國當代文學中的那個自己，而當陳忠實先生找到屬于《白鹿原》的敘事方式、語言風格等與作品氣質天然合一的各種文學手段時，當他找到中國當代文學中的那個陳忠實時，《白鹿原》以驚天地泣鬼神之狀橫空出世。當然，《耶路撒冷》面世，畢竟有著過人的內質性構建，這次創作的淬煉與提升，賦予徐則臣向偉大作家邁進的足夠自信。

作為讀者和評論者的我們，希望徐則臣不辜負這個偉大的時代，不辜負中國當代文學對偉大小說的期待。讓我們對與徐則臣一樣富于活力和注重精神內涵的青年一代作家賦予深情的期待，這同時也是我們對于中國當代文學的期待。