人性的復(fù)雜性和道德的可能性
——兼論如何才能更為有效地提升我國道德水平

強以華

（湖北大學(xué)，湖北 武漢 430062）

無論中國倫理學(xué)還是西方倫理學(xué)，人性理論都自覺或不自覺地構(gòu)成了道德理論的基礎(chǔ)。因此，若要真正理解道德的可能性（這里的“道德可能性”指道德何以必須存在以及何以能起作用），那就必須充分考慮人性的復(fù)雜性。盡管人性的復(fù)雜性一直以來都是中西倫理學(xué)史上的重要探討對象，但是，隨著時代的發(fā)展，它還有進一步發(fā)掘的必要，并且，它的進一步發(fā)掘?qū)苯訝可娴降赖碌目赡苄詥栴}。本文試圖在此方面作一嘗試，并在此嘗試的基礎(chǔ)上，指出我國更為有效地提升道德水平應(yīng)該處理的兩種重要問題。

一、人性：道德的最終根據(jù)

在日常生活中，人們在勸說自己或他人“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”做某事時，通常會把應(yīng)該遵循的道德原則看成是“自明的”道德原則，即無需證明其“道德性”或“合理性”的道德原則。然而，盡管我們也會看到有些道德原則（例如“不能說謊”）在不同地域或不同時代的人那里相互一致，但是，我們也會經(jīng)常看到有些不同的道德原則在不同地域或不同時代的人那里并不一致，甚至還相互對立、相互沖突。這種狀況表明，在原始的意義上，任何一種基本的道德原則作為一種“道德的”原則并不是一種“自明的”原則，它們乃是需要證明的原則。在不同的道德原則的對立或沖突中，若是對立的任何一方不能比對方更為有效地證明自己道德原則的合理性，它的道德原則也有可能不能成為“道德的”原則，甚至還有可能成為“不道德的”原則。在倫理學(xué)史上，哲學(xué)家們主要通過兩種方式證明自己提出或倡導(dǎo)的基本道德原則的“道德性”或“合理性”，并且，兩種證明方式最終都?xì)w結(jié)到人性的證明上面。

第一種證明方式是古代倫理學(xué)的證明方式，它的基本特征是把外在世界（天、自然）的本質(zhì)看成是基本道德原則的根據(jù)。無論在中國古代倫理學(xué)中還是在西方古代倫理學(xué)中，本體論都構(gòu)成了倫理學(xué)（包括基本道德原則）的形而上學(xué)基礎(chǔ)。在中國古代倫理學(xué)中（這里以儒家倫理學(xué)為例），儒家哲學(xué)家們提出了以“仁、義、禮、智”特別是以“仁”為核心的倫理學(xué)，“仁、義、禮、智”特別是“仁”構(gòu)成了它們的倫理學(xué)的基本道德原則。問題在于：在中國各種不同學(xué)派的倫理學(xué)中，人們?yōu)槭裁匆x擇相信儒家的倫理學(xué)的基本道德原則而放棄那些與儒家倫理學(xué)不同特別是對立的倫理學(xué)的基本道德原則呢？儒家的哲學(xué)家們?yōu)榱俗C明自己提出的倫理學(xué)和基本道德原則的“道德性”或“合理性”，他們求助于作為外在世界的“天”，為此，他們把自己所提出的倫理學(xué)和基本道德原則說成是“人道”，認(rèn)為“人道”源自于“天道”。例如孟子說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[1]“誠”其實就是“仁、義、禮、智”。“道”即規(guī)律、規(guī)則，“人道”是人的行為應(yīng)該遵循的規(guī)律、規(guī)則，“天道”則是天運行的規(guī)律、規(guī)則。“人道”源自“天道”，就是人的行為規(guī)律、規(guī)則源自天運行的規(guī)律、規(guī)則。對此，孟子有一段十分經(jīng)典的表述。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[1]301。這就是說，在他那里，“心”是作為“仁、義、禮、智”之端的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心，它們就是人的本性，而人的本性得之于天因而是人的先天之性。因此，“盡心”“知性”“知天”便一以貫之。這樣一來，儒家的倫理學(xué)和基本道德原則就不是儒家的哲學(xué)家們的主觀觀點，它乃是一種客觀的事實，儒家的哲學(xué)家們不過是揭示了這個客觀事實并且勸導(dǎo)人們遵循這個客觀事實而已。在西方古代倫理學(xué)中（這里以理性主義倫理學(xué)為例），理性主義哲學(xué)家們提出了以“理性”為核心的重視德性、理性的理性主義倫理學(xué)，德性、理性構(gòu)成了他們倫理學(xué)的基本道德原則。同樣的問題是：在西方各派不同的倫理學(xué)中，人們?yōu)槭裁匆x擇相信理性主義的倫理學(xué)的基本道德原則而放棄與他們不同的倫理學(xué)的基本道德原則呢？理性主義哲學(xué)家們?yōu)榱俗C明自己提出的倫理學(xué)和基本道德原則的“道德性”或“合理性”，他們便求助于作為外在世界的“自然”（自然既可能指物質(zhì)的自然也可能指作為精神表現(xiàn)形式的自然）。為此，他們把自己所提出的倫理學(xué)和基本道德原則說成是源自自然運行之規(guī)律、規(guī)則的“邏各斯”，這種邏各斯本質(zhì)上就是理性，人是自然的產(chǎn)物，所以，自然運行的規(guī)律、規(guī)則也應(yīng)該是人的行為的規(guī)律、規(guī)則，若說自然運行的規(guī)律、規(guī)則是理性，那么，人的行為的規(guī)律、規(guī)則也就應(yīng)該是理性。例如，斯多葛派認(rèn)為，世界是一個大宇宙，人作為世界的產(chǎn)物，則應(yīng)是一個小宇宙；大宇宙有著自己的邏各斯即世界理性，小宇宙必然具有大宇宙之邏各斯即世界理性的一個部分即理性。正如愛比克泰德所說：“你是神靈（世界理性——引者）的本質(zhì)的一個特殊部分，并且在你自己身上包含著神的某一部分。”[2]。他們把順應(yīng)人之理性本性的生活稱為“順其自然”的生活，認(rèn)為這種生活就是符合道德基本原則的善的生活。在西方古代理性主義哲學(xué)家那里，人的應(yīng)然行為、人的理性、世界理性也一以貫之。這樣一來，理性主義的倫理學(xué)和基本道德原則就不是理性主義的哲學(xué)家們的主觀觀點，它也是一種客觀的事實，理性主義的哲學(xué)家們不過是揭示了這個客觀事實并且勸導(dǎo)人們遵循這個客觀事實而已。

第二種證明方式是近代倫理學(xué)的證明方式，它的基本特征是直接把人性看成是倫理學(xué)和基本道德原則的根據(jù)。這種證明方式是隨著西方近代資本主義以及人文主義的興起從而把人的感性物質(zhì)生活推向重要地位的產(chǎn)物。就中國社會而言，由于中國進入近代社會的進程伴隨著半殖民地化的進程而使哲學(xué)倫理學(xué)有著更為迫切的救亡主題，因此，這種證明方式在中國近代倫理學(xué)中僅有少數(shù)哲學(xué)家涉及但卻未能構(gòu)成主流，因此，我們在討論這種證明方式時僅討論西方近代社會哲學(xué)家的證明，并且主要討論作為西方近代倫理學(xué)之主流的功利主義的證明方式。功利主義的證明方式的基本思路在于：倫理學(xué)及其基本道德原則的“道德性”或“合理性”主要在于它能合乎人的本性。因此，功利主義倫理學(xué)認(rèn)為人性直接決定著倫理學(xué)的基本道德原則，因而它把人性直接作為倫理學(xué)的基本道德原則的基礎(chǔ)。那么，何謂功利主義者所理解的人的本性呢？功利主義者并不否認(rèn)人的理性本性，但是，它更愿意把人的本性規(guī)定為感性的自我保存、趨樂避苦，認(rèn)為理性只是人的自我保存、趨樂避苦的最好的工具。他們認(rèn)為，既然人的本性是自我保存、趨樂避苦，那么，倫理學(xué)的善惡標(biāo)準(zhǔn)就是人的行為是給人帶來幸福還是帶來痛苦。凡是給人帶來幸福的行為就是善的行為，凡是給人帶來痛苦的行為就是惡的行為。因此，“功利原則指的就是：當(dāng)我們對任何行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看該行為是增多還是減少當(dāng)事者的幸福”[3]，以及其他非當(dāng)事人的幸福乃至最大多數(shù)人的最大幸福。在功利主義倫理學(xué)看來，符合人的本性是功利主義倫理學(xué)之基本道德原則的權(quán)威所在。

需要特別指出的是，上述第一種證明方式歸根到底還是要落實到第二種證明方式，也就是說，基于外在世界之本質(zhì)的形而上學(xué)證明歸根到底還是要落實到基于人性的證明。盡管中西方古代哲學(xué)家（不僅僅指儒家倫理學(xué)和理性主義倫理學(xué)）都把外在世界的本質(zhì)作為自己的倫理學(xué)和基本道德原則的形而上學(xué)根據(jù)，但是，他們的一個共同特征在于：把人的本性當(dāng)作從外在世界的本質(zhì)通向倫理學(xué)的基本道德原則的“橋梁”，也就是說，他們認(rèn)為，外在世界的本質(zhì)必須通過人性才能決定倫理學(xué)及其基本道德原則，人性是倫理學(xué)及其基本道德原則的直接決定者或基礎(chǔ)。正是因為如此，近代的主流倫理學(xué)便干脆直接用人性來證明自己的倫理學(xué)和基本道德原則的“道德性”或“合理性”。因此，總體來說，從直接的意義上說，人性，只有人性，才是倫理學(xué)及其基本道德原則的基礎(chǔ)，符合人性的東西就是善的東西，違背人性的東西就是惡的東西，只有從人性論出發(fā)，我們才能說明道德的可能性。

二、人性的復(fù)雜性與道德的可能性

既然人性是道德的基礎(chǔ)，人性規(guī)定著特定的倫理學(xué)及其基本道德原則的善惡標(biāo)準(zhǔn)，那么，沒有人性的規(guī)定便不可能有所謂的道德理論和基本的道德原則，人性規(guī)定著道德的可能性。盡管人性規(guī)定著道德的可能性，但是，并非在所有的情況下人性都能規(guī)定著道德的可能性，只有在人性呈現(xiàn)出一定的復(fù)雜性時它才有可能規(guī)定著道德的可能性。這里，我們分別從邏輯和現(xiàn)實兩個角度來分析人性的復(fù)雜性和道德的可能性之間的關(guān)系。

第一，從邏輯的角度分析人性的復(fù)雜性和道德的可能性，就是從邏輯的角度看，人性必須具有什么樣的基本條件道德才是可能的。我們認(rèn)為，道德若要可能，也就是說，之所以需要道德并且道德能在實際生活中產(chǎn)生作用，那么，人性就必須提供兩個基本條件。首先，人性為道德的可能性提供的第一個條件是人性必須是復(fù)合的人性而不應(yīng)該是單純的人性。若人性是單純的人性，例如，人的本性如中國某些哲學(xué)家所說的那樣僅僅是善的或惡的本性，或如某些西方哲學(xué)家所說的那樣僅僅是理性的或感性的本性，那么，就不可能有所謂的道德理論，倫理學(xué)以及任何道德規(guī)則就既無必要也無作用。假如人性單純?yōu)樯疲敲矗瑢τ谠揪褪巧频娜藖碚f，根本就不需要用道德來勸其為善；反之，假如人性單純?yōu)閻海敲矗瑢τ谠揪褪菒旱娜藖碚f，道德也因無法改變他的本性之惡而屬不必要。因此，在人性中，應(yīng)該既有善的因素也有惡的因素，只有這樣，才能為道德的勸人為善提供條件。其次，人性為道德的可能性提供的第二個條件是人性必須是可變的而不應(yīng)該是不可變的。盡管我們承認(rèn)人性是復(fù)合的亦即既包含了善的因素也包含了惡的因素，但是，若是它所包含的善惡因素都不可改變，甚至彼

本文遵循學(xué)界通常的稱謂把人性說成是善的或惡的，其實，本文作者并不贊成這種稱謂，也認(rèn)為哲學(xué)史上的此種稱謂是一種不妥的稱謂。本文作者認(rèn)為，人性若指的是人的“先天本性”，那么，無論利己還是利他，都是一種“事實”描述，因而不應(yīng)該有善惡之分。只有當(dāng)這種“先天本性”在“后天行為”中表現(xiàn)出來并給他人或社會帶來應(yīng)該或不應(yīng)該的影響時，人們才能用價值（道德）術(shù)語善惡來評價后天的行為。此之間互不相關(guān)，即：善單獨為善并且不可改變，惡單獨為惡并且也不可改變，那么，依然不需要道德來勸人為善。只有在復(fù)合的人性中，善惡因素互相交融，能夠此消彼長地被加以改變，人們才有可能在勸人為善的道德教育中使人避惡趨善，勸人為善的道德教育才能起到作用。

正是因為只有在人性是復(fù)合的并且是可變的情況下道德才是可能的，所以，在中西倫理學(xué)史上，盡管有些哲學(xué)家十分篤定地把人性說成是單純善的或惡的人性，但是，很多哲學(xué)家都把人性看成是善惡相互混合（或如西方哲學(xué)所說的理性和感性相互混合）的人性。即使是那些把人性理解為單純?yōu)樯苹驗閻旱娜诵缘恼軐W(xué)家，也都在這樣做了之后隨即通過其他的方式把與其主張的人性性質(zhì)的相反內(nèi)容偷運回來，否則他就不可能確保道德的可能性。例如，孟子單純地主張人性本善，認(rèn)為人天生地具有“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心并且這四種心就是潛在的“仁、義、禮、智”（仁、義、禮、智“之端”），但是，在他那里，潛在的“仁、義、禮、智”若不能在后天得到很好的“培養(yǎng)”，它們就不能有效地現(xiàn)實化，從而使人在現(xiàn)實中不能成為善良的人甚至可能成為邪惡的人。因此，盡管人性本善，但是，它的潛在性質(zhì)使得后天道德（它被當(dāng)代“培養(yǎng)”天生善心的工具）成為可能。

第二，從現(xiàn)實的角度分析人性的復(fù)雜性和道德的可能性，就是從現(xiàn)實的角度看，人性的先天條件在后天會有什么樣的更為復(fù)雜的表現(xiàn)，并且會對道德的可能性造成什么樣的進一步影響。首先，從人性的復(fù)合性說，人性不僅在先天的意義上是復(fù)合的，它的復(fù)合性也表現(xiàn)為先天與后天的復(fù)合上面，它應(yīng)該在更廣泛的意義上被看成是先天人性和后天人性的統(tǒng)一體。根據(jù)前面的討論，人性應(yīng)該是復(fù)合的人性并且是可以改變的人性，但它的復(fù)合性必須在后天才能表現(xiàn)出來，以及它的可改變性只能表現(xiàn)在后天之中，所以，我們在探討復(fù)合并且可變的人性的時候或許應(yīng)該把先天和后天結(jié)合起來思考。其實，僅就西方倫理學(xué)史而言，古代以及近代的哲學(xué)家們無論持有什么樣的人性觀點，他們大多數(shù)都從先天的角度來理解人性；現(xiàn)代的哲學(xué)家則大多數(shù)從后天的角度來理解人性。例如，海德格爾認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)把人的本質(zhì)看成是先天的既定的本質(zhì)的觀點并不能真正說明人的本性，在他看來，人首先是生存著的人，人只有在生存的過程中才能成就自己的本性，生存活動是一種“操心”的活動，因此，“操心”構(gòu)成了我們自己一向所是的存在論基礎(chǔ)，只有由此出發(fā)，我們才能厘清傳統(tǒng)哲學(xué)人的定義，表明人的理性活動、感性活動都只是生存活動的派生物。我們認(rèn)為，人在先天上不可能是一張白紙，動物尚有自己的本性（例如乞食），何況于人？根據(jù)經(jīng)驗觀察，人天生地具有諸如自利心、同情心等等應(yīng)該符合事實。另一方面，人在后天上則會不斷地修正自己的先天人性，既然后天對于人性的修正能使人性以矯正后的形式表現(xiàn)出來，那么，它們也應(yīng)該是人性的一個部分。因此，人性應(yīng)該是一種廣義的人性，它是先天人性和后天人性的相互混合的統(tǒng)一體。其次，從人性的變動性說，人性的變動一定是后天的變動，正是這種變動才使復(fù)雜的人性在現(xiàn)實中向著某個“預(yù)計方向”（“善良人性”）的發(fā)展成為可能。既然我們在廣泛的意義上來理解人性，那么，面對那種善惡相混、先天后天相混的可變的人性，倫理學(xué)作為勸人為善的學(xué)問，就應(yīng)通過自己的各種方法來進行“設(shè)計”，讓人性中的善性充分發(fā)揮出來，從而使人向著預(yù)計的“善的方向”發(fā)展，并且使這種善的人性最終通過善的行為表現(xiàn)出來。

在中西方的倫理學(xué)史上，所有的倫理學(xué)實際上都在努力使人向著自己設(shè)計的某個“預(yù)計方向”發(fā)展，使人性成為他們所理解的“善良人性”，從而在行為中使人成為（在他們自己看來）道德的人。其實，這就是倫理學(xué)的根本任務(wù)。正是由于這是倫理學(xué)的根本任務(wù)，所以，倫理學(xué)家在此方面想出了各種各樣的方法。若把他們所想出來的各種各樣的方法歸納起來，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)他們的方法主要包含兩類：其一是內(nèi)在的方法，它主要表現(xiàn)為讓當(dāng)事人通過內(nèi)在的道德修養(yǎng)向倫理學(xué)家設(shè)計的“預(yù)計方向”發(fā)展，例如中國古代倫理學(xué)中的“修身”“養(yǎng)性”等等；其二，外在的方法，它主要表現(xiàn)為讓當(dāng)事人通過接受外在的影響向倫理學(xué)家設(shè)計的“預(yù)定方向”發(fā)展，這些外在的影響包括道德教育、環(huán)境影響、示范作用等等。盡管古今中外的倫理學(xué)提出了各種各樣的行之有效的方法，但是，隨著時代的發(fā)展，倫理學(xué)在這方面的研究還有待于進一步深化。其一，在最自然的意義上，人類尚未利用自然科學(xué)的最新發(fā)展探討人的自然成長的不同階段對人性的影響，曾子曾說“人之將死其言也善”就涉及到這種影響，倫理學(xué)應(yīng)該借助自然科學(xué)的最新發(fā)展來進一步探討這樣的影響；其二，在最現(xiàn)代的意義上，人類尚未考慮到“職業(yè)人”對于人性的影響，正如羅爾斯指出的：“人性的許多方面都有重大意義，這就看我們的觀點如何。這一點已經(jīng)為諸如‘政治人’、‘經(jīng)濟人’、‘游戲人’和‘組織人’一類的表述所證實。”[4]其三，在傳統(tǒng)方法的意義上，隨著時代的發(fā)展，無論是教育、還是環(huán)境和示范都變得越來越復(fù)雜，它需要倫理學(xué)深入研究以便能夠更有效地通過改變?nèi)诵允谷诵韵蛑邦A(yù)定人性”亦即“善良人性”的方向發(fā)展。接下來本文不去深入討論這些復(fù)雜的問題，只想提及本文關(guān)于人性的復(fù)雜性和道德的可能性的探討所引發(fā)的兩個重要啟示。

三、以上討論所引發(fā)的兩個重要啟示

若是細(xì)致分析就會發(fā)現(xiàn)，從人性的復(fù)雜性和道德的可能性的關(guān)系出發(fā)，我們會得到很多啟示，這里，我們將根據(jù)我國的道德建設(shè)的迫切需要僅去討論從人性的復(fù)雜性和道德的可能性的關(guān)系出發(fā)所得出的兩個重要啟示。

第一個重要啟示是從“人性的復(fù)雜性”的討論中得出來的，它要求在倫理學(xué)中把絕大多數(shù)人看成是有限的道德人。既然人性是復(fù)合的人性，它在先天和后天的交融中包含善惡相混以及善惡在爭執(zhí)中的此消彼長，因此，我們不可能讓絕大多數(shù)人變成徹底利他的人，換句話說，絕大多數(shù)人都不可能變成徹底利他的人，在道德上，他們是有限的道德人。在中西倫理學(xué)史上，也有一些倫理學(xué)家在實質(zhì)上把人看成是有限的道德人。例如康德就是這樣。在他看來，理性（道德理性）是人的本性，在人那里，只有服從理性自身的規(guī)律（自律）的行為才是合乎道德的行為，為此，人就必須獨立于外在的并給人帶來快樂和幸福的世界規(guī)律（他律）；但是，他同時又認(rèn)為，人固然應(yīng)該獨立于他律而自律，然而這僅僅是“應(yīng)該”，也就是說，這僅僅是人的努力方向，除了理性的本性之外，人還有感性的本性，盡管人之所以為人并不由于他的感性本性，不過，人的感性本性卻有著強大的力量，快樂和幸福對人有著極大的誘惑力，它常常促使人違背自律而追求他律（快樂、幸福）。因此，在現(xiàn)實的世界中，盡管人應(yīng)該成為一個完全服從自律的人（完全道德的人或說“道德完人”），甚至極個別的人也能現(xiàn)實地成為這樣的人，但是，對絕大多數(shù)人而言，這僅僅是一種理想，若要絕大多數(shù)人都能成為這樣的人，除非假設(shè)他們在靈魂不朽的基礎(chǔ)上讓他們在無數(shù)代的不懈努力中去做到這一點。盡管康德沒有提出“有限的道德人”的思想，但他實際上肯定了人的道德有限性，因為他認(rèn)為人固然應(yīng)該把完全道德的人作為最高的道德理想，但他卻又認(rèn)為不能普遍地要求現(xiàn)實社會中的人都能實際成為完全道德的人。然而，在中西方倫理學(xué)史上，確有一些道德理論、特別是那些主張人性單純?yōu)樯频牡赖吕碚摚３０讶丝闯墒菬o限的道德人，他們堅持認(rèn)為絕大多數(shù)人甚至所有的人都能成為毫無利己之心的“圣人”，成為道德完人。有限道德人的觀點雖然把道德完人作為最高的道德理想，但并不要求絕大多數(shù)人實際上成為道德完人，而只希望他們在現(xiàn)實中成為一個善良的愿意幫助他人至少是不傷害他人的人。毫無疑問，有限道德人的觀點在現(xiàn)實中更具操作性，因此，它也更有助于提升人們實際的道德水平。然而，盡管無限道德人的觀點操作性更差，但是，它卻給人以更加“高尚”的印象，并且，它也因其更加高尚而顯得更加誘人。當(dāng)人們在公眾面前想表現(xiàn)出更加“高尚”的道德形象但又實際不可能成為道德完人時，他們就有可能把道德語言和道德行為分離開來，在唱著道德高調(diào)的同時在行為上做著不顧及道德甚至違背道德的事情，從而造成人在道德問題上“說一套、做一套”的奇怪現(xiàn)象。其實，人是有限的道德人的觀點之所以在現(xiàn)實中更具操作性因而也能更有助于提升人們的實際道德水平，原因恰好在于它更加符合人性的復(fù)雜性。因此，在現(xiàn)實的道德建設(shè)之中，我們應(yīng)該從人性的復(fù)雜性出發(fā)，承認(rèn)人是有限的道德人，在向人們提倡更為高尚的道德理想（道德完人）的同時，更多地幫助人們腳踏實地地實現(xiàn)平凡的道德（例如幫助他人至少是不傷害他人），而不要用遠(yuǎn)離實際的高尚口號去代替腳踏實地的平凡的道德要求，更不要用運動式的方去搞所謂的道德建設(shè)。

第二個重要啟示是從“道德的可能性”的討論中得出來的，它要求應(yīng)在道德建設(shè)中重點做好以下幾件事以引導(dǎo)人性向善從而提升道德建設(shè)的水平。當(dāng)前的我國處于一種轉(zhuǎn)型時期，轉(zhuǎn)型意味著全方位轉(zhuǎn)型。其中，經(jīng)濟轉(zhuǎn)型釋放了人性中的逐利潛力，道德轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的各種道德原則甚至對立道德原則共存的現(xiàn)象又使社會難以比較完善地對這些逐利潛力加以規(guī)范和引導(dǎo)，因此，最終出現(xiàn)了在某些地方或在某些方面道德水平下降的情況。對此，根據(jù)我們基于“人性的復(fù)雜性”所進行的“道德的可能性”的探討，我們認(rèn)為在道德建設(shè)中應(yīng)該重點做好以下三個方面的工作。其一，加強道德理論本身的建設(shè)。有統(tǒng)一合理的道德原則做依據(jù)是進行有效的道德建設(shè)并提升道德水平的前提，但是，在轉(zhuǎn)型時期有些道德原則受到?jīng)_擊，各種新的道德原則又不斷涌現(xiàn)，這種情況會導(dǎo)致一種讓人在如何遵循道德原則時產(chǎn)生一種無所適從的現(xiàn)象，因此，我們應(yīng)該立足于新的時代發(fā)展的需求，吸收、變革、發(fā)展來自不同渠道的倫理學(xué)中的可以吸收的內(nèi)容，特別吸收其中的優(yōu)秀內(nèi)容，讓其統(tǒng)一成合理完善并且可操作的道德原則體系，使之成為有效的道德建設(shè)的前提。[5]其次，綜合發(fā)展人性的向善因素。根據(jù)我們前面對于中外倫理學(xué)提升人性的道德的方法的歸納，它們的方法主要包括內(nèi)在的方法和外在的方法兩類。其中，內(nèi)在的方法是當(dāng)事人自覺為善，所以，它是一種更好的方法，并且也體現(xiàn)了更高的道德水平；外在的方法是當(dāng)事人或自覺為善或在外力的壓迫下為善，所以，它是一種稍次一些的方法，并且體現(xiàn)了稍低一些的道德水平。但要注意的是，當(dāng)外在的方法的作用在長期的發(fā)展中沉淀為當(dāng)事人的行為習(xí)慣之后，它也可以轉(zhuǎn)變成為內(nèi)在的方法。因此，在我國當(dāng)前迫切需要提升道德水平之際，應(yīng)該在繼續(xù)采用內(nèi)在的方法的同時加強外在的方法的運用，并且努力營造適當(dāng)?shù)沫h(huán)境使那些由于外在方法的運用所導(dǎo)致的人性之善逐漸沉淀為內(nèi)在的習(xí)慣。其三，在通過加強外在的方法改善人性提升道德水平時，應(yīng)該大力提高某些人以及企業(yè)的違背道德的成本，以避免可能出現(xiàn)、甚至在某些地方或方面已經(jīng)出現(xiàn)的道德領(lǐng)域中的“劣幣驅(qū)逐良幣”的現(xiàn)象。在外在的方法中，環(huán)境的影響作用主要取決于環(huán)境的好壞，在道德環(huán)境向好時，道德水平較低的人就會向道德水平高尚的人看齊，在道德環(huán)境向壞時，道德水平較高的人時常也會變成道德水平較低的人。若是這樣就會出現(xiàn)類似于經(jīng)濟學(xué)中所說的“劣幣驅(qū)逐良幣”的現(xiàn)象。經(jīng)濟學(xué)中的“劣幣驅(qū)逐良幣”現(xiàn)象是這樣一種現(xiàn)象，即：當(dāng)一個國家同時流通兩種實際價值不同但法定比價不變的貨幣時，實際價值高的貨幣（良幣）就會被熔化、收藏或輸出而退出流通領(lǐng)域，而實際價值低的貨幣（劣幣）反而會充斥市場。在道德領(lǐng)域中，也會存在某種類似的現(xiàn)象，即：在道德環(huán)境不好并且違背道德成本極低時，就會存在人性中向善的因素減少，導(dǎo)致一些向善的人不再繼續(xù)向善而趨向于惡的情況，從而使得“違背道德的現(xiàn)象驅(qū)逐遵循道德的現(xiàn)象”。當(dāng)然，經(jīng)濟領(lǐng)域中的“劣幣驅(qū)逐良幣”的現(xiàn)象主要原因是信息的不對稱，而道德領(lǐng)域中的類似現(xiàn)象則是由于道德環(huán)境不好特別是違背道德的成本極低。這種現(xiàn)象就像在過馬路時大家都闖紅燈最后可能導(dǎo)致原本不想闖紅燈的人也會闖紅燈一樣。因此，當(dāng)我國的某些地方或某些方面道德環(huán)境存在較不樂觀的情況時，社會就應(yīng)通過提高違背道德成本的方式來改善相關(guān)的道德環(huán)境，讓人們能在更好的道德環(huán)境中受其熏陶，一心向善。

[1]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1984：173.

[2]北京大學(xué)哲學(xué)系.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1982：442.

[3]章海山.西方倫理思想史[M].沈陽：遼寧人民出版社，1984：316.

[4]羅爾斯.政治自由主義[M].南京：譯林出版社，2000：18.

[5]王毅武，高盈盈.社會主義核心價值觀與中國現(xiàn)代管理理論[J].河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)學(xué)，2017（6）：38.