《老子》之“道”與“有”、“無”關系新探
——兼論與基督教“三位一體”之同異

周 建 強

(蘭州大學 歷史文化學院,甘肅 蘭州 730000；河西學院 河西史地與文化研究中心,甘肅 張掖 734000)

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《老子》之“道”與“有”、“無”關系新探
——兼論與基督教“三位一體”之同異

周 建 強

(蘭州大學 歷史文化學院,甘肅 蘭州 730000；河西學院 河西史地與文化研究中心,甘肅 張掖 734000)

摘要：《老子》通行本首章在全書中具有核心地位，被譽為全書的眼目。而《老子》之“道”與“有”、“無”三個哲學范疇在首章中又具有重要的意義，梳理他們之間的關系也就成為理解首章乃至全書的關鍵。《老子》之“道”與“有”、“無”三個哲學范疇之間的關系，主要有直線型、平行型、位格型三種范式。但是，直線型和平行型關系范式，都具有明顯的缺陷與理論困境，只有位格型才是比較合理的一種關系范式。同時，位格型關系范式與基督教的“三位一體”思想還存在著驚人的相似，但也有著明顯的差異。

關鍵詞：《老子》；道；有；無；基督教

近來發現的《老子》①古本是《德經》在前，《道經》在后，這與通行本的順序恰相反。但是，大家普遍承認通行本首章在全書中具有核心地位，被譽為全書的眼目，全書的理論也是圍繞首章來展開。而“道”、“有”和“無”三個范疇在首章中又具有重要的意義，梳理他們之間的關系也就成為理解首章乃至全書的關鍵。目前，學界“對于《老子》之道的理解，歷來有兩種基本的方式，可稱做‘水平(域)的’和‘垂直的’。就‘有/無’的話語方式而言，水平的理解方式強調‘有無相生’，有與無在一個水平視域之中；而垂直的方式則強調‘有生于無’，無比有更高級，或更根本，有從無派生而來”[1]。可見，這也可以視為“道”與“有”、“無”之間的兩種關系范式。但事實上，從“有/無”的話語方式或存在性來說，“道”與“有”、“無”的關系具體還可以分為三種：直線型(等同于通常所講的垂直型)、平行型(類似于水平域)和位格型。長期以來，學界對《老子》“有”、“無”的合法性爭議比較大，因此，在討論他們的關系之前，我們首先有必要來“正名”②。

一、《老子》“有”、“無”之“正名”

通行本首章中的“道”、“有”、“無”三個范疇的出現并不是空穴來風，也不是由《老子》首創，而是早已有之，它源于對日常生活體驗的高度抽象。“三個范疇從字的最初產生……都表現出很強的關聯性，與先民把握現實生活中的事物有關……隨著個體意識不斷之覺醒，‘道’、‘有’、‘無’被進一步賦予抽象與普遍意義，尤其是經過春秋末期老子的哲學升華后，并逐步演變為中國古代哲學史上具有詮釋學傳統的哲學概念簇。”[2]筆者接受從字的源流角度考察得出的結論。正如美國學者艾蘭所說：“古代中國人缺乏先驗概念(transcendental concept)，他們直接面向自然界——水及其潤育的植物尋求哲學概念得以建構的本喻。……經由對自然規律的考察來洞悉人類社會的支配力量。”[3]6-7當然，我們似乎可以認為，首章中的三個范疇雖說不是《老子》所創，但不論是從自然現象中提取原型作為本喻，還是經由以植物的再生的連續過程為隱喻，最終高度抽象為形而上的先驗概念卻在《老子》那里找到了最早的文本依據。這也說明，《老子》確實對諸如“有”、“無”之類的概念作了哲學的升華，賦予了抽象和一般的意義。從《老子》文本來看，“有”、“無”應該都為“存在”似乎不謬，只是存在作用的體現互有分別而已。在對“道”、“有”、“無”作了哲學意義上的說明之后，我們從文本的角度再作“正名”。

“有”、“無”出自首章“無，名天地之始；有，名萬物之母”句③，河上、王弼本和傅奕本大體一致，唯帛書本多語氣詞外，“天地”又作“萬物”。歷來學界對這句話的句讀爭議比較大，有主張“無名”、“有名”句讀的，也有主張“無”、“有”句讀的。如劉笑敢就認為，“河上、王本皆以‘無名’、‘有名’來讀，古人皆這樣讀，近代如蔣錫昌、任繼愈、張陽明等；千年之后宋代的司馬光、王安石等始以‘無’、‘有’來讀，近代如梁啟超、高亨、嚴靈峰、陳鼓應、古棣等，這樣讀有哲學意味，但好似拔高古人。”[4]93不過，以“無”、“有”句讀的確更具有哲學意味些，但似乎并非刻意拔高古人。因為在《老子》文本中，“道”已經成為超越任何名相的形上之物，卻好似并非拔高的結果，而是原本如此。此外，首章作“天地”、“萬物”一句與“始”、“母”正好相對，也恰好分別與“無”、“有”所體現的存在性之不同相對，更能凸顯“無”、“有”的哲學意義，且后文各版本中都有以“無”、“有”、“生成”來對稱的情況。在對“有”、“無”概念作了簡單“正名”之后，我們現在來討論他們與“道”之間的三種關系范式：直線型、平行型和位格型。

二、直線型關系范式

直線型關系范式是指“道”、“無”、“有”三個范疇之間是線性的生成關系，即“道”生“無”、“無”又生“有”的一種關系，也有學者稱之為垂直型關系。這種范式的本文依據主要有《老子》第1章：“無，名天地之始；有，名萬物之母”；第25章：“有物混成，先天地生”；又第27章：“善行無轍跡，善言無瑕謫……故無棄物。是謂襲明。”這似乎是在說明“無”之存在的優越性，暗指“無”存在于“有”之先，并沒有明確的“無生有”之意。當然，明確闡述這一思想的是第40章“天下萬物生于有，有生于無”。這就是說，天下紛紜復雜的事物是由“有”生成的，這個“有”不是自生的，而是他生的，它來源于更高一級的“無”。萬物就是這樣從一個更高級的源頭依次生成了。此外，《老子》生成論中最有影響的第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”句，也有當成“有生于無”來理解的，如司馬光《道德真經論》就說“道生一，自無入有”。當然，對這句話的解釋歷來歧義較多，還有著其他不同的意見[5]233-236。這種以“無”為本，“有生于無”的說法，長期以來對中國思想界產生了深遠的影響，比如它直接影響到了魏晉玄學“貴無論”、“崇本息末”、“崇有論”等觀念，乃至“格義佛教”也受其較大影響。正如有學者所指出的：“自從戰國中后期以來，對于老子道論的垂直式的理解占了上風，并由此造就或影響了黃老學等學派乃至現代中國哲學界的道論，成為中國兩千多年哲學思想史中不可忽視的一種流行思想方式。”[1]盡管這種關系范式影響較大，占了上風，但是它卻有其自身難以克服的文本痼疾。20世紀末發現的《老子》楚簡本使我們從版本對勘的角度解讀文本，重新審視這樁兩千年的思想公案成為現實。

《老子》第40章各主要版本的文本為：

河上本：反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。[6]161-162

王弼本：反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。

傅奕本：反者道之動,弱者道之用。天下之物生于有，有生于無。[7]49

帛書本：反也者，道之動也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有□于無。[8]26-28

楚簡本：返也者，道動也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于無。[9]354-357

可以看出，雖然楚簡本較帛書本和通行本只是缺了一個“有”字，但是意思卻發生了根本性的變化，“有”、“無”直線型的關系也受到了強烈的沖擊。為此，學者們作了各種彌合的努力，如荊門市博物館的學者們在注釋中認為，“簡文此句[‘生于亡’或‘生于無’]句首脫‘有’字，即上句句末‘又’[或‘有’]字脫重文號，可據帛書本補”[10]117。此外，像丁原植、李若暉、廖名春等皆相信這里或者脫漏了一個重文符號，或者應該將“有”字重讀④。但張祥龍認為，“郭店本是迄今可及的最早《老子》本，而且原文干干凈凈地既沒有重文符號，也沒有讓人可以去重讀的文本依據，人們就是不甘心‘有’后邊沒有兩千年來都在那兒的另一個‘有’字，于是非要掉過頭來，按照晚后的本子來改變先前的本子！”[1]我們認為，無論怎么說楚簡本《老子》都應該是迄今為止發現的最古的本子，最接近原貌，在沒有重文符號的情況下，應該尊重古本。就是依據帛書本和通行本而言，要是不僅僅只是提取關乎直線型關系范式的某些章節或文句，而是從整個《老子》的主體思想來看，這種關系范式也存在著矛盾之處和較為嚴重的理論困境。

三、平行型關系范式

平行型關系范式類似于通常所講的水平(域)關系方式⑤，它強調的是“道”生“無”、“道”生“有”的關系范式。在這種范式里，“無”和“有”都是由“道”生成的，但二者的地位一樣，處于平行狀態，無所謂誰生成誰。如《老子》第1章：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”這里的“無”和“有”很明顯都是作為化生天地萬物之本體而存在的，只是體現的存在性有所差異而已，但就其“生成”性而言，沒有先后、高下之別，處于一種平行位置。而作為最高范疇的“道”，在這種關系范式中則可能就居于“統攝”位置，統攝著“無”和“有”。有學者也認為：“‘道’是由‘有’與‘無’共同構成的，兩者沒有先后和輕重之別，只有兼統‘有’與‘無’，‘道’才體現為一個全體的道。”[11]當然，作為水平域關系范式的最主要文本依據為《老子》第2章：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”這里的“相生、相成、相較”都表明，“有”和“無”是相對存在的。

相對于直線型關系范式而言，平行型關系范式有著較多的文本依據。如《老子》第11章：“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”雖然學界一般認為此處的“有”、“無”是就現象界而言的，與第1章所說的超現象界、本體界不同⑥，但是《老子》一書慣于面向自然界尋求哲學概念得以建構的本喻卻也是不爭的事實[3]6-7。這就是說現象界的概念并非與本體界概念是毫無相連的兩個系統，而恰是相反的情況，現象界的概念與本體界的概念緊密相連，且高度一致。因此，無論這里是否就本體界而言，都不影響“有”、“無”關系的平行型范式。其他如第5章：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。”第6章：“綿綿若存，用之不勤。”這兩章可以說平行型范式體現得并不明顯。只要對他們的思路稍作考察，就可以發現一些端倪，比如“虛而不屈”、“綿綿若存，用之不勤”，好似在說“有”、“無”之相對待而存在。

總之，平行型關系范式克服了直線型有意抬高“無”的傾向，將“有”、“無”對舉，但這種范式也并非完美無缺，也有其自身的理論缺陷與不足。這種范式依據的文本大多是些單獨提出來的片段章句，未能真正揭示出“道”與“有”、“無”之間的關系，只是將“道”高高掛起，使“道”凌駕于“有”、“無”之上，既有“唯道論”傾向，又有“有無相對”的偏頗。因此，我們要進一步審視它們的關系。

四、位格型關系范式

位格型關系范式是指“道”、“有”、“無”三者之間是“三位一體”，卻各有位格，也是“一體兩面”的一種關系范式，猶如基督教上帝(圣父)、圣子、圣靈之間的關系。這種范式強調的是“道”、“有”、“無”三者的同一性與統一性，一方面“道”既是“有”，又是“無”；另一方面“有”、“無”又由“道”來統攝。從《老子》一書來看，“道”化生天地萬物，是最高的存在，也是一切存在物之所以存在的根據，天地萬物就是從“道”那里獲得了最終的存在性；“有”、“無”是“道”生成萬物的主要表現，“道”通過“有”、“無”來體現它的這種存在性。如《老子》首章開篇就說：“道可道，非常道……無，名天地之始；有，名萬物之母。……此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”可以看出，首章就對三者關系進行了總體性的概說，即“道”作為最高的抽象概念，通過“無”、“有”來化生天地萬物；同時“無”、“有”的差異只是名號而已，也可以將二者都稱之為“玄”[12]119-120，但二者之存在性卻來源于一個相同的抽象概念——“道”。通過理解“玄”可以達到、返回到本真的“道”。這樣，首章也就清晰地闡明了三者之間具有的位格型關系。詹劍峰認為：“《老子》首章，開宗明義，宗義所在，‘有’、‘無’并舉，未嘗有取舍；可見老子作書，命意所在：以道統‘有’、‘無’而一之也。”[13]253由此看來，“有”、“無”并非割裂開的相對之存在，而是統一于“道”。就“道”本身而言，它是兼“有”、兼“無”，是矛盾的統一體，內含“有”、“無”兩個方面，沒有偏斜。《老子》第4章曰：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。……湛兮似或存。”這里很明顯有“道”兼“有”、兼“無”的矛盾統一體思路，也就是說，“道”是“有”，也是“無”，三個范疇之間是位格型的關系。其他如《老子》第14章：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰曒，此三者不可致詰，故混而為一。……綿綿不可存，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。”也有這種思路，“道”雖然是“無”，卻還是“有”。

當然，位格型范式與平行型范式著很大的相似性，比如“有”、“無”都由“道”來統攝，但這兩種范式卻有著根本的不同。位格型強調的是“道”、“有”、“無”三個范疇之間的“三位一體”，而又各有位格的特性，共同構成存在物之所以存在的根源；平行型強調的只是“有”、“無”的相對待而存在，二者處于平行的位置，無所謂何者具有優越性，當然也沒有等同的意思。

五、位格型范式與基督教“三位一體”之同異

基督教是信仰“上帝”的一神宗教。上帝在基督教神學家那里被稱為“圣父”，他們認為，上帝是“一”，包含圣父、圣子、圣靈三位位格。圣父不斷地產生出圣子，圣子道成肉身為圣靈。圣父產生圣子，并不是直接把圣子創造出來，分離出去，而是圣子內涵圣父，體現圣父，像太陽的光芒體現著太陽之光。也就是說，圣子、圣靈都來源于圣父，在本性上是同一的，都屬于上帝的同一個神體[14]202-209。這種思想與位格型范式有著驚人的相似，“道”、“有”、“無”三個范疇之間的關系也表現出了這種特征。陳鼓應指出：“老子所說的‘無’并不等于零。……這個不能為我們的感官所認識，所以老子用‘無’字來指稱這個不見其形的道的特性。這個不見其形而被稱為‘無’的道，卻又能產生天地萬物，因而老子又用‘有’來形容形上之道向下落實時介乎無形質與有形質之間的一種狀態。”[5]78看來，“有”、“無”也只是相對形上之“道”的不同質態而言說的，其實質都為“道”。因此，我們認為在位格型關系范式中，“道”、“有”、“無”三個范疇是一致的，也是等同的，差異只是體現萬物之存在性——“道”的方式有別而已⑦。

當然，位格型范式與基督教“三位一體”的思想是既相同，又相異。說其相同指的是其宇宙論部分，如《圣經·約翰福音》：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初就與上帝同在。萬物是借著他造的。凡被造的，沒有一樣不是借著他造的。”這里的“太初”、“道”就是上帝，也是圣父，他直接創造萬物而無所依憑；圣子和圣靈是他的位格，來源于圣父，與圣父同一，參與世界萬物的創造。同樣，在《老子》一書中也有這樣的思想，“道”作為存在物之所以存在的根據，生成了萬物；而“有”和“無”作為“道”的一體兩面，作為“道”的位格也發揮著同樣的作用。“有”和“無”的這種一體兩面，實質上是一個連續的過程，連接在“道”上；而“道”的這種連接性通過“有”和“無”將形上之道與形下之物聯系起來。如《老子》第25章：“有物混成，先天地生。”第12章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”說其相異主要是就二者是否具有“神性”而言的。基督教是一種制度化的宗教，有其相應的一套成熟的哲學義理、制度、組織和儀式。它“三位一體”的思想主要論述的是上帝(圣父、圣子、圣靈)無限的神性、神通和唯一至上性。而《老子》作為一部哲學思想著作，更多的是透漏出哲人對天地萬物的來源、本源和存在性的一種本能的思考、探索和概念抽象，并努力尋求語言表述的思維模式。

如今，《老子》一書在全球受到熱捧，成為發行量僅次于《圣經》的第二大著作。尼采也曾說，老子《道德經》像一個永不枯竭的井泉，滿載寶藏，放下汲桶，唾手可得。可見，《老子》(《道德經》)與西方哲學思維方式確實存在著某些相通之處。就以至關重要的《老子》首章“道”、“有”、“無”位格型關系范式與基督教“三位一體”來說，就存在驚人的相同之處；相異之處也只是二者的性質不同，但立論的方式、思維的角度卻是比較相似。

六、結語

直線型關系范式長期以來在思想界產生了較大影響，但卻有其自身難以克服的文本痼疾；平行關系范式將“有”、“無”對舉，克服了“無”高于“有”的優越性，在探討“道”、“有”、“無”關系方面具有一定的意義，但這種范式依據的大多是些片段章句，有其理論缺陷與不足；相對來說，位格型關系范式既有著較為牢靠的文本依據，又克服了平行型的“唯道論”傾向和“有無相對”的張力，將“道”、“有”、“無”三者緊密統一了起來。事實上，只要是從整個《老子》來考察，而不是從刻意摘取的片段文句、章節來看，我們可以發現它們之間的關系表現為“道”通過“有”、“無”來生成一般存在物，在生成中體現“道”的作用與存在性。“有”、“無”作為“道”之存在性表現的兩個方面，只有表現形態的不同，絕沒有地位高下之別，“道”、“有”、“無”三者之間既具有同一性，又具有統一性。因此，位格型是相對比較合理的一種關系范式。這種范式之所以被稱為“位格型”，顯然是與基督教“三位一體”的思想多少有些關聯，其中既有相同之處，又有所差異。

注釋：

①就《老子》一書創作的年代而言，大致說來，可以分為早出說與晚出說兩種。早出說普遍認為《老子》為春秋末期的作品，當在孔墨之前；而晚出說則堅持將《老子》挪到孔墨之后，甚至標新立異，放在孟莊之后。更詳細的有關論證參看陳鼓應：《論〈老子〉晚出說在考證方法上常見的謬誤——兼論〈列子〉非偽書》，原文載于《道家文化研究》第4輯(后收入陳鼓應著《老莊新論》，北京：商務印書館，2008年第1版，第63頁)。當然，有關創作年代問題的爭論在古代就早已有之，到20世紀初，隨著“古史辨派”的發展更趨于激烈。這方面可參看徐洪興：《疑古與信古——從郭店楚簡本〈老子〉出土回顧本世紀關于老子其人其書的爭論》，載于《復旦學報》(社會科學版)，1999年第1期。

②大多數研究都將“有”“無”作為現成的概念進行討論，問題是為什么就不能是“有名”“無名”呢？因此，筆者認為要討論“有”“無”就要先為他們“正名”。

③王弼注《老子》，上海古籍出版社1989年版，第1頁(此處標點與王弼注本稍異)。除非特別指出外，后文涉及《老子》引文均出自此本，故只標明章數。

④如有學者認為，“楚簡‘又’后脫一重文符號，故少一‘又’字。故書當有‘有’字”，見廖明春：《郭店楚簡老子校釋》，北京：清華大學出版社，2003年第1版，第357頁。

⑤有學者認為，關于“道”、“有”、“無”三者的關系問題，影響較大的有如下兩類看法:一是“道”與“無”或“有”同一，其間又有“以無為道”或“以有為道”兩種相反的看法; 二是“道統有無”，但關于“有”與“無”的關系和地位又有不同看法。見唐凱麟、陳仁仁：《〈老子〉“道統有無”辨———〈老子〉“道論”的存在論分析》,載于《河北學刊》，2010年第5期。

⑥如陳鼓應、劉笑敢等，見陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年第1版，第117頁。劉笑敢：《〈老子〉古今——五種版本對勘與析評引論》(上卷)，北京：中國社會科學出版社，2006年第1版，第168頁。

⑦雖然也有學者認為“道”、“有”、“無”三個核心概念是“三位一體”的，但卻認為“有”是有形有限的現象界，“無”是無形無限的精神本體(見黃承貴、王永義：《試比較〈老子〉之道與基督教“三位一體”在本體論上的異同》[J]，載于《天府新論》，2006年第3期)。事實上，就首章而言，“有”、“無”似乎都應該理解為本體界。

參考文獻：

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[14]張志偉.西方哲學史[M].北京：中國人民大學出版社，2002.

【責任編輯：高建立】

中圖分類號：B223.1

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)05-0006-05

作者簡介：周建強(1984—)，男，甘肅寧縣人，蘭州大學2013級中國思想史博士生，河西學院講師，主要從事宗教與中國傳統文化研究。

基金項目：國家教育部人文社會科學研究青年基金項目“河西走廊石窟壁畫樂器圖像研究”(編號：14YJC760037)。

收稿日期：2015-12-23