論《涅槃經》對梁武帝詩文創作的影響

吳章燕（福建師范大學福清分校文化傳媒與法律學院，福建福清350300）

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論《涅槃經》對梁武帝詩文創作的影響

吳章燕
（福建師范大學福清分校文化傳媒與法律學院，福建福清350300）

摘 要：梁武帝不僅是文學家，也是佛學家，尤其對《涅槃經》義理有相當的涉獵。在詩文創作中他一方面熟稔運用《涅槃經》佛教術語、佛陀本生故事；一方面表現出對涅槃佛性思想的信解。詩歌善言“理”，論辯“神明”即佛性以及闡明心性本凈的修行觀，皆反映他對《涅槃經》精研之深。梁武帝在涅槃學基礎上提出“神明即佛性”的新思想對后世心性學說影響深遠。

關鍵詞：《涅槃經》；梁武帝；詩文創作；佛性

梁武帝在詩文創作上頗有佳績，在尚未建立梁朝之前，就與沈約、謝朓、王融等文學之士并號“竟陵八友”。同時，作為一位虔誠的佛教徒，他對弘傳佛教的積極和熱忱，可說是我國歷代奉佛帝王中的第一人。梁武帝弘佛好文，對當時社會、文壇的風氣產生了極大影響，在他的詩文作品中，自不乏佛教語言、思想的蹤跡。正如普慧所說：“帶有佛教世界觀和人生觀的作家和詩人在其文學創作過程中，就會自覺或不自覺地把他們對佛教的情感、理解、崇敬滲透到作品之中，形成了文學創作較為鮮明的傾向。”[1]111梁武帝在詩文創作中一方面熟稔運用《涅槃經》佛教名相，一方面表現出對涅槃佛性思想的信解，由此見出他對涅槃學說的精研之深。

一 引用佛教名相

（一）引用《涅槃經》術語

詩歌中的“三有”、“方便”、“三毒”、“六塵”等術語皆源自《涅槃經》等佛經。如《游鐘山大愛敬寺詩》，將佛理的領悟與山水景色描寫編織在一起。

曰予受塵縛，未得留蓋纏。三有同永夜，六道等長眠。才性乏方便，智力非善權。生住無停相，剎那即徂遷。嘆逝比悠稔，交臂乃奢年。從流既難反，弱喪謂不然。二苦常追隨，三毒自燒然。貪癡養憂畏，熱惱坐焦煎。道心理歸終，信首故宜先。駕言追善友，回輿尋勝緣。面勢周大地，縈帶極長川。棱層疊嶂遠，迤邐道懸。朝日照花林，光風起香山。飛鳥發差池，出云去連綿。落英分綺色，墜露散珠圓。當道蘭靡，臨階竹便娟。幽谷響嚶嚶，石瀨鳴濺濺。蘿短未中攬，葛嫩不任牽。攀緣傍玉澗，褰陟度金泉。長途弘翠微，香樓間紫煙。慧居超七凈，梵住八禪。始得展身敬，方乃遂心虔。菩提圣種子，十力良福田。正趣果上果，歸依天中天。一道長死生，有無離二邊。何待空同右，豈羨汾陽前。以我初覺意，貽爾后來賢。

“三有同永夜，六道等長眠”，“三有”是三界的異名，即欲有、色有、無色有。欲有指欲界天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，各隨其業因而受果報，稱為欲有。色有指色界四禪諸天，雖離欲界粗染之身，而有清凈之色，稱為色有。無色有指無色界四空諸天，雖無色質為礙，亦隨所作之因，受其果報，稱為無色有。[2]548《涅槃經》載：“有諸眾生顛倒心，言無佛法僧及正解脫，生死流轉猶如幻化，修習是見。以此因緣，輪轉三有，久受大苦。若能發心，見于如來常住無變，法僧解脫亦復如是。”[3]647“六道”即天道、人道、阿修羅道、畜生道、惡鬼道、地獄道，佛家認為此六處是眾生輪回之道，依據前生所作善業、惡業不同趨向不同的道，故又稱“六趣”。“二苦常追隨，三毒自燒然”，“二苦”指內苦和外苦，內苦指來自自身生理和心理兩方面的苦惱，“外苦”指來自外界的災禍；“三毒”指貪欲、瞋恚、愚癡這三種煩惱，主要寫梁武帝追求佛教濟渡以脫離苦海之心。“慧居超七凈，梵住踰八禪”，“七凈”指七種凈，戒凈、心凈、見凈、度疑凈、分別道凈、行斷知見凈、涅槃凈；“八禪”指八種禪定功夫，即“八解脫”。在對山水的審美觀照中體悟佛理，唯有“道心”才是佛“理”的歸宿，通過禪定了悟生死，一切皆空。“菩提圣種子，十力良福田。正趣果上果，歸依天中天”，“菩提”即覺悟之道，諸佛因覺道成佛，故稱“圣種子”；“十力”指如來所具足的十種智力；“果上果”即果果，指涅槃；“天中天”指如來佛，詩人說自己不求成仙，而虔心向佛，表達對佛法的崇敬和向往。

《十喻詩》五首之《幻詩》曰：“揮霍變三有，恍惚隨六塵。蘭園種五果，雕案出八珍。對見不可信，熟視事非真。空生四岳想，徒勞七識神。著幻是幻者，知幻非幻人。”梁武帝《十喻詩》乃模仿鳩摩羅什《十喻詩》而作，鳩摩羅什在詩歌起首二句說“一喻以喻空，空必待此喻”[4]1084，點明詩旨在于“喻空”。梁武帝《十喻詩》亦用以“喻空”，凡俗人世，虛妄如夢，迷亂如幻，須知萬法皆空以破幻識真，呈現佛教“色空”世界觀。《幻詩》寫佛家所謂幻化，虛空及迷亂隨“六塵”而起，要“對見不可信，熟視事非真”才可“知幻非幻人”而破幻歸真。“六塵”指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境，又作外塵、六賊。《涅槃經》載：“六大賊者即外六塵，菩薩摩訶薩觀此六塵如六大賊，何以故？能劫一切諸善法故，如六大賊能劫一切人民財寶，是六塵賊亦復如是，能劫一切眾生善財。”[3]744眾生以六識緣六境而遍污六根，能昏昧真性，故稱為塵。六塵在心之外，故稱外塵；六塵猶如盜賊，能劫奪一切之善法，故稱六賊。

（二）引用佛教本生故事

《注解大品經序》中引用《涅槃經》“圣行品”的雪山童子為半偈舍身的典故，可證梁武帝對《涅槃經》的熟習。《注解大品經序》曰：“設乃時曠正教，處無法名，猶且苦辛草澤，經歷險遠，翹心□聽，澍意希夷，冀遲玄應，想像空聲，輕生以重半偈，賣身以尊一言，甘歃血而不疑，欣出髓而無吝，況復龍宮神珠，寶臺金牒，難得之貨，難聞之法，遍布塔寺，充□刃目前，豈可不伏心受持，虛懷鉆仰，使佛種相續，菩提不斷，知恩反覆，更無他道。方以雪山，匹以香城，寧得同日語其優劣？率書所得，懼增來過，明達后進，幸依法行。”[5]71雪山童子“舍身聞偈”是本生故事中最動人的篇章之一。故事說的是當初世尊在世修菩薩道，作婆羅門，在雪山苦行，叫做“雪山大士”或“雪山童子”；天帝釋為了試驗他的誠心，變作羅剎（即惡鬼），向他說過去佛所傳半偈“諸行無常，是生滅法”。童子聽完心生歡喜，四面觀望，只見羅剎，就對他說：“大士，若能為我說是偈竟，吾當終身為汝弟子。”羅剎說：“我今定為饑苦所逼，實不能說。”他又說所食惟人暖肉，所飲惟人熱血，但自己已無力取殺。童子答說：“汝但具足說是半偈，我聞偈已，當以此身奉施大士。”羅剎就說出后半個偈“生滅滅已，寂滅為樂”。童子聽了，就在石頭上，墻壁上，樹木上，道路上，書寫這個偈，然后升高樹上，投身地下。這時羅剎現天地釋形，接取其身體，雪山童子以此功德超生十二劫。原來這雪山童子就是佛陀的前身。這里所說的偈就是所謂“雪山偈”，又名“無常偈”，它與“法身偈”（又名“緣起偈”：“諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說”）、“七佛通戒偈”（“諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教。”）是闡明佛教基本教義的三個偈。[6]33-34在這個故事里，歌頌了雪山童子為求法而不惜身命的大無畏品格。這種為追求真理不畏犧牲的精神，是梁武帝大力提倡并用以鼓勵大家閱讀鉆研《大品經》動力所在。

二 涅槃佛性論在詩文中的具體體現

佛性說是《涅槃經》的中心主題，也是它勝過其他經典的最主要原因。“一切契經、諸定三昧，皆歸大乘大涅槃。何以故？究竟善說佛性故。”[3]655《涅槃經》中反復強調“眾生有佛性”是此經最深奧隱秘的教義，“一切眾生有佛性者，九部經所未曾聞”[3]464，凡此皆可見佛性思想在經中占有重要的位置。中國佛教徒重視“佛性”問題也是從《涅槃經》傳譯到中國開始的。梁武帝對佛性的體悟和運用，可從他的詩文創作中識見。

（一）詩文之“理”趣

《涅槃經》中言“理”之文多處，如“以無身聚，唯有法性，法性之性，理不可壞”[4]636；“如是佛性，理不可斷”[3]762；“常住之法，理不可得，不可取舍”[3]817。這些“理”指的是涅槃學佛性之理。梁武帝在詩文中也多次提及“理”，如“道心理歸終，信首故宜先”（《游鐘山大愛敬寺詩》），武帝所言之“理”既指佛教真理，又指涅槃佛性之理。“道心理歸終”之“理”即涅槃之真理，詩人觀山水景色而悟人生解脫之理。《述三教詩》是論“理”的代表作，曰：

少時學周孔，弱冠窮六經。孝義連方冊，仁恕滿丹青。踐言貴去伐，為善在好生。中復觀道書，有名與無名。妙術鏤金版，真言隱上清。密行貴陰德，顯證在長齡。晚年開釋卷，猶日映眾星。苦集始覺知，因果乃昭明。不毀惟平等，至理歸無生。分別根難一，執著性易驚。窮源無二圣，測善非三英。大椿徑億尺，小草裁云萌。大云降大雨，隨分各受榮。心相起異解，報應有殊形。差別豈作意，深淺固物情。

此詩敘寫詩人年少時沉浸儒術，崇周慕孔，深諳“孝義”、“仁恕”、“去伐”、“好生”儒家教義。中年時候又學道的經歷，修習道家的“有”“無”、“妙術”、“真言”之理。晚年改為信佛，深覺佛法如“日映眾星”超越儒、道。知“苦集”，明“因果”，信“平等”而歸于“無生”之理。“無生”是“涅槃”之意譯，涅槃之真理，無生滅，故云無生。因而觀無生之理以破生滅之煩惱也。最后言三教之根相同，不應該執著于一端，以為三教一體，產生分別之見乃是“心相”而起。這首詩熔鑄三教思想于一爐，將梁武帝對三教的信仰以及宗教態度表露無遺。當然，這種將佛語、佛理寫入詩文的文學表現形式，擴大了詩歌的表現范圍。

（二）神明即佛性

梁武帝《立神明成佛義記》一文頗具理論色彩，它的目的是反駁范縝《神滅論》的論點，此文是佛性代表作之一，其文曰：

夫涉行本乎立信，信立由乎正解，解正則外邪莫擾，信立則內識無疑。然信解所依，其宗有在。何者？源神明以不斷為精，精神必歸妙果。妙果體極，常住精神，不免無常。無常者，前滅后生，剎那不住者也。若心用心于攀緣，前識必異后者，斯則與境俱往，誰成佛乎？經云：“心為正因，終成佛果。”又言：“若無明轉，則變成明。”案此經意，理如可求。何者？夫心為用本，本一而用殊。殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無明神明也。[7]454-456

梁武帝認為佛法修行的基礎在于正信、正解，而獲得正信正解的根據則為人人皆有的不斷而常存的神明。神明因為永恒常存，而以“精”來詮釋其特色，精神的全然發揮就是成就佛果，在此梁武帝以神明、精神詮釋佛性。但是精神同心一樣，會隨著外在環境變遷有所攀附而生滅變化，剎那生滅不定的心如何成佛呢？梁武帝在此指出佛性的特質乃“本一而用殊”，也就是說會攀緣外境的變化無常之心，其實和神明之理一樣。心的無明變化之外用和湛然澄凈之神明內在，其實本性是不會改變的，只是體用上的表現差異而已。所以佛性之本乃無明神明。那么何謂無明神明？佛性如何由無明轉變為明呢？梁武帝接著強調“尋無明之稱，非太虛之目；土石無情，豈無明之謂！故知識慮應明，體不免惑，惑慮不知，故曰無明”，所謂“無明”不是指虛無的無所有，也不是像土石無情之物。而是指本當清明的本心識慮，因為迷惑而落入惑慮不知的混沌狀態。我們知道眾生的本性應該是清明澄澈的，但因為被外塵迷惑而導致無明，只要去除外塵蒙蔽，“無明”就能變“明”。由此可推知，梁武帝認為執迷眾生和覺悟佛陀在本質上并無不同。此點和《涅槃經》之“如來性品”中所言“所謂佛性，非是作法，但為煩惱，客塵所覆”[3]652，“獅子吼菩薩品”中“佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見”[3]767以及“文字品”中“性本凈故，雖復處在陰界入中，而不同于陰入界也”[3]655如出一轍。梁武帝認為“神”（真神、心神）是有情眾生先天具有的，和木石等無情之物不同，它是眾生皆有的本凈佛性，是眾生成佛的依據。梁武帝在“神明”說的基礎上，進一步發揮了“心”的作用，將佛性研究引入心性的討論，對心性學說的發展立下了不可抹殺的功勞。

（三）心性本凈的修行觀

眾生皆有“神明”，“神明”為“無明”所覆，由于往世業因或現世境緣的影響，必然有生滅、善惡等外在現象，但它的本體是“不斷”、“不遷”的，因此，只要經過修行，使神明之體上面覆蓋的“無明”達到“明”，就能成佛。那么，如何完成這個修行呢？梁武帝在《凈業賦》序中引用儒家經典《禮記》的性、欲觀點來發揮修行主張，其曰：“《禮》云：‘人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。'有動則心垢，有靜則心凈。外動既止，內心亦明。始自覺悟，患累無所由生也。”[8]336意思是心性本來清凈，由于接觸外界，產生好惡情欲，使心性蒙上塵垢，只有擺脫外界達到覺悟，才能不再產生煩惱。梁武帝引用《涅槃經》之“如來性品”中語“是諸眾生，以明無明，業因緣故，生于二相。若無明轉，則變為明。一切諸法，善不善等，亦復如是，無有二相”[3]651，無明轉變成明，修行覺悟，自然一切眾生就可以成佛。賦中繼續提到，“如是六塵，同障善道。方紫奪朱，如風靡草。抱惑而生，與之偕老。隨逐無明，莫非煩惱。輪回火宅，沈溺苦海。長夜執固，終不能改。屯否相隨，災異互起。內懷邪信，外縱淫祀。排虛枉命，跖實橫死。妄生神佑，以招福祉。前輪折軸，后車覆軌。殃國禍家，亡身絕祀”。[3]336假如人們以眼、耳、鼻、舌、身、意“六識”追逐色、聲、香、味、觸、法“六塵”，情欲無節，過患無窮，今世就會“殃國禍家，亡身絕祀”，死后將“輪回火宅，沉溺苦海”。只有“為善多而歲積，明行動而日新。常與德而相隨，恒與道而為鄰。見凈業之愛果，以不殺而為因。離欲惡而自修，故無障于精神。患累已除，障礙亦凈，如久澄水，如新磨鏡。外照多象，內見眾病。既除客塵，反還自性。三途長乖，八難永滅”[3]336。更具體一點就是要求做到“外清眼境，內凈心塵”，通過斷除世俗情欲的修行使心性清凈，達到解脫。其中“反還自性”與前面所引《涅槃經》之“如來性品”中所言“所謂佛性，非是作法，但為煩惱，客塵所覆”[3]652含義大致相同。把儒家的人性論與佛教的佛性學說相結合，為后世哲學、宗教、文學各領域帶來直接或間接的影響。

總之，梁武帝是南朝涅槃學中的一位重要代表人物，對《涅槃經》推崇有加。詩歌善言“理”，論辯“神明”即佛性以及闡明心性本凈的修行觀，皆反映他對《涅槃經》理論的深刻領悟和熟稔運用。梁武帝以他帝王和涅槃學研究者的雙重身份擴大了《涅槃經》的影響。

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（責任編校：王晚霞）

中圖分類號：I206

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2219（2016）04-0026-03

收稿日期：2015－09－10

作者簡介：吳章燕（1980－），女，福建福清人，福建師范大學福清分校講師，博士，研究方向為佛教文獻與文學。