“視角”觀念及其對當代漢學研究的潛在影響

郭西安

內容提要 在漢學及其后設研究中，中外學者都愛用“視角”一詞來指稱其研究定位乃至解決進路的思考，卻很少有人注意到“視角”這一隱喻源起的復雜性和演變史，更少人關注到“視角”觀念在當代漢學研究中的潛在運作，亦即，其中的真值壓力、權力主張、基本結構要素和內在吊詭邏輯，均對漢學話語的自我形塑與漢學研究的現有格局產生了影響和制約。漢學及其研究并非偶然和透明地援用“視角”一詞，漢學研究中的尖銳矛盾和漢學研究者自身定位的困難，也與視角觀的復雜性相互映現，通過厘清二者之間的關聯，有助于反思當代漢學研究的內在結構和潛在規約，為漢學研究超越其所倚憑的傳統的“視角”觀念提供可能。

關鍵詞 視角/perspective 漢學 真值

〔中圖分類號〕B026；H1 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）05-0063-11

如今，“perspective”一詞被越來越多的人文學術研究所援引，這一術語在漢語語境下通常被譯為“視角”，有時也譯為“視域”或“視野”，用以強調主體的問題預設、研究進路以及論證格局同他種研究的區別。近年來逐步成為顯學的海外漢學研究，尤為關注漢學研究的主體性，亦即西方學者及其所關聯的一整套文化境遇在漢學研究中的極強介入性與導向性，學者對海外漢學進行描述與定位時，幾乎一致偏愛使用“視角”一詞。孟華在《漢學與比較文學》一文中表明：“漢學研究的成果代表了一種‘他者的視角，是他者基于自身的各種條件（社會歷史語境、文化傳統、知識結構、理論基礎）而對中華文化做出的獨特詮釋。”①在《漢學不是中國文化的簡單復制》的采訪文章中，劉東則指出，“雖然漢學分明是在討論著中國問題，卻仍然屬于西學的一個分支，貫注的是西方世界對中國的視角，凝聚了西方學者對于中國的思考，而不是對中國文化的簡單復制。”②而如何應對此種“來自西方的他者視角”呢？中國學者同樣青睞于訴諸與“視角”相關的表述，如“比較文化的視角”③“跨文化視閾”④“國際化的視野”⑤等。這些語匯基本都是在同義或近義的意義上在使用，⑥似乎表明，“視角”觀念已經成為人文研究中不證自明的關鍵詞，甚至被宣稱為解決跨文化問題的前提或路徑。此時，我們就不得不思考如下問題：漢學及其研究何以偏愛援引“視角”一詞？在此種援引背后，“視角”觀念是否對漢學研究自身的形塑與格局產生影響？漢學及漢學研究者的定位又是否與“視角”觀有著某種潛在的關聯呢？

一、“視角”與漢學研究中的真值問題

從語源學上而言，“perspective”來源于拉丁文動詞“perspicere”，表示“清楚地看”（to look clearly），“細致地、徹底地檢視”（to look over or inspect thoroughly），以及“作出分辨”（to discern）。從詞根上進行解析可以發現，該動詞由兩部分構成，前綴“per”表示“穿過，通過”（through），“specere”則表示“觀看”（an act of looking），可引申為一種思考、考量的行為（to regard，to consider）。參見OED； The Oxford Dictionary of English Etymology， Oxford： Clarendon Press， 1966， s. v. “perspective”；Oxford Latin Dictionary， Oxford： Clarendon Press， 1968， s. v. “perspiciō”； s. v. “speciō”.“perspective”作為一種觀念興起并對人文研究產生重大影響，肇端于視覺藝術領域，中文通常譯為“透視”，其基本內涵是指利用“近大遠小”、平行線向遠處呈逐漸匯集趨勢等幾何原理，在二維平面上摹擬出三維空間中物象的延展與顯現。當然，透視以及透視法是相當復雜的理論系統，與幾何學、物理學、數學、光學、空間學等都有著緊密的關聯，此處并非旨在復述透視法本身的理論復雜性，而意在強調，透視觀念實際上表達了對“摹仿”（mimesis）與“再現”（representation）的信念和訴求，其潛在的基本信條在于：人們通過觀看，以及忠實顯現觀看的內容，可以表象/再現現實/真實世界。這一觀念當然與西方視覺隱喻的強大哲學傳統有著千絲萬縷的淵源，同時也產生了一系列自我反撥與演變的后續效應。

有意思的是，漢學研究中，也同樣充斥著這種類似的真值壓力，并且正是通過圍繞“視角”這一語匯所建立的論述傳達出來。法國哲學家、漢學家弗朗索瓦·于連（Franois Jullien）在第10屆中國比較文學年會上的發言《重思比較》（“Repenser la comparaison”）中就表達了這種憂慮：“若想把他者整合進自己的視域（perspective），我們總會遭遇這樣的風險，即扭曲他者且永遠無法與之相遇，而只是與那被禁錮在無休止的、令人疲憊的同義反復中的自我相遇。”[法]弗朗索瓦·于連：《對比較的重新思考》（中法雙語講稿），蕭盈盈譯，筆者譯文據法文原稿有所改動。在這里，于連懷疑的正是“視角”中所呈現的異質文化的真值，這種擔憂使得于連避免將中國直接納入西方理念與范疇的言說架構中進行消化，而試圖以否定和間接的形式小心翼翼來勾勒中國文化隱秘曲折的特征。近來有關于連中國研究的綜論性評述，可參看劉耘華：《漢學視角與中西比較文化方法論的建構——以于連為個案》，《中國比較文學》2014年第2期。盡管如此，于連的這種進路與結論還是招來其他漢學家從不同層次對其進行詰難，于連多次表示自己學術身份為“哲學家”，并一再強調其與“漢學家”的區分，有關這兩種身份的張力問題可參看[瑞士]韋寧（Ralph Weber）：《有關“于連”之論爭——在哲學意義上，中國何謂？中國何在？》《世界漢學》2014年第13卷。（“Controversy over ‘Jullien， or Where and What is China， Philosophically Speaking？”），趙倞譯，《世界漢學》第13卷，第22頁及其注11。不過這些批評都有一個基本指向：即于連有意識地去除了他所討論的中國思想所產生的語境（context，關涉社會、歷史、政治、文化的各種上下文），而只是對文本（text）進行抽象讀解，故而未能呈現中國文化傳統的本相，與“事實”相去甚遠。在于連最有名的論敵之一，瑞士資深漢學家、中國思想史研究者畢來德（Jean-Franois Billeter）看來，這種中國古代思想家所處具體語境的缺損，相當于“否定了他們的思想與歷史的關聯，也否定了他們在歷史中扮演何種角色。”Jean-Franois Billeter， Contre Franois Jullien， Paris： Allia， 2006， p.41.

瑞士蘇黎世大學的韋寧（Ralph Weber）近期有關于連論爭的評述文章很具有代表意義，他指出，畢來德（及其漢學同仁們）與于連的分歧在于二者迥然異趣，從而也表明學術話語的旨歸不同，畢來德等人的興趣乃在于“關于中國的知識”（Knowledge of China）。[瑞士]韋寧：《有關“于連”之論爭——在哲學意義上，中國何謂？中國何在？》，《世界漢學》2014年第13卷。與多數分析類似，韋寧把這種異趣歸結為“前者選擇了重視語境的研究方式，而后者則尋求一種非語境或謂‘哲學式的方法”。②[瑞士]韋寧：《有關“于連”之論爭——在哲學意義上，中國何謂？中國何在？》，《世界漢學》2014年第13卷。不過，他旋即又表示：“于連也在利用某種特定的語境知識”，其實就是“一種（希臘/歐洲的）哲學知識”。②也就是說，于連與畢來德的分歧實質也并不在于所謂“語境”問題。而且，畢來德顯然也不會認同韋寧所默認的語境與哲學之間的對立，因為在其《駁于連》（Contre Franois Jullien）中，對于連的批判最終正是指向哲學。畢來德認為，于連談論中國古代思想家的方式抽象掉了具體的個人，既談不上對思想的批判與深入，更是喪失整個哲學圖景，是“否定了哲學理念本身”，因為哲學歸根到底“是個人關于道德與智識的事業”。Billeter， Contre Franois Jullien， pp.41～42.確然，假如從語境和旨歸的層面來辨判，有關于連論爭的關鍵問題仍舊顯得焦點模糊。

如果說于連提出從“外部視點”（point de vue extérieur）出發來凸顯中國的“外部性”（lextériorité），重審中國文化的外部特征，“aspect”有觀看、角度和外表的意思。這種進路使得強調對中國資源進行“深度透視”的漢學家感到不適應甚至不悅的話，德國漢學家顧彬（Wolfgang Kubin）所捍衛的“誤解”的正當性，對一直致力于探討“如何正確理解中國”的學者更是造成了沖擊。在顧彬那里，視角的真值壓力被解釋學的辯證法釋放掉了，借由伽達默爾的哲學解釋學為理論背景，顧彬明言道：“沒有什么最終和真實的理解或翻譯，有的只是瞬間的理解和翻譯。在嚴格的意義上，正確或錯誤的解釋或翻譯是不存在的，存在的只有滿足或不滿足我們今天的期望的解釋或翻譯。”[德]顧彬：《誤讀的正面意義》，王祖哲譯，《文史哲》2005年第1期。在顧彬解除漢學家“視角”下“中國”之真實客觀性的背后，實際上是對一般意義上的“還原”和“再現”進行質疑的激進立場，與其說漢學家是在觀察中國，毋寧說漢學家總是在解釋“中國”。依據這種邏輯，他大膽宣稱：“‘中國僅僅是表示某個東西的一個符號”，“這個部分永遠不曾客觀地存在，而只是我們的諸多解釋方式當中的一個游移的參照點”。[德]顧彬：《“只有中國人理解中國”？》，王祖哲譯，《讀書》2006年第7期。因此，漢學不僅不應當承擔這種“等同的闡釋模式”的真值壓力，而且事實上，在現代意義上那種可以被指定的觀看中的“真實”也是個無法自證、而只能被暫時且有限地填充的概念。如此，顧彬實際上顛覆了學界（其中包括大量漢學家自身）對漢學、尤其是傳統漢學所寄予的真值期待，換句話說，他認為正是中國在漢學視角中“不真實”的呈現才更蘊含著學術價值與思想意義。

有關漢學家視角下中國真值問題的爭議，延伸到了國內對漢學及漢學家進行后設研究（meta-study）的學者群族里，尤其聚焦于對“漢學主義”的論爭中。有關漢學主義的問題，顧明棟、周寧、張西平、周蕾、方維規等不同身份立場的學者均發表過值得注意的意見，并且當下仍然處于學界的熱議中，這一論爭史并非本文的重點，筆者旨在表明：其一，“真值”問題是“漢學主義”論爭的潛在焦點之一；其二，即使表面看起來圍繞話語權力的討論中，“視角”仍然成為學者援引立論的重要語匯和概念。在《理論時代的現代中國文學與文化研究：一方領域的再想象》（Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory： Reimagining a Field）的《引言：論作為一個理論問題的中國性》中，周蕾（Rey Chow）借由批評人為構造的中西文化“模仿論”與“非模仿論”之二分指出，這實際上是基于“對西方視角與范疇的先驗屈從”。Rey Chow， “Introduction，” in Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory： Reimagining a Field， Durham and London： Duke University Press， 2000，pp.10～11.另參見顧明棟《對中西比較研究中一些文化理論問題的思考》《中西文化差異與文藝摹仿論的普遍意義》《漢學與漢學主義：中國研究之批判》等文。這一觀點在“漢學主義”理論主要推行者之一顧明棟那里得到大力推舉和反復引用。但形象學和后殖民主義理論在漢學研究中的限度問題也成為學界關注的重點。張西平就在多處表示，僅僅參照前述理論所注重的“社會集體想象”，“無法很好地說明知識的真實和解釋的主觀性問題，也無法說明‘關注者和‘被關注者互動的復雜關系”。張西平：《比較文學視野下的海外漢學研究》，《中國比較文學》2011年第1期。不難看出，這一觀點的思考路徑與透視觀念的真值問題及透視行為的主客體關系問題有著極強的延續和類比（analogy）關聯。事實上，張西平所倡導并開展的域外漢學研究工作，其中主要就是“回到實際的歷史過程中”，把被意識形態想象所傾軋的知識的真值維度突顯出來，張西平：《導言》，《歐洲早期漢學史——中西文化交流與西方漢學的興起》，中華書局，2009年，第7頁。強調歐洲漢學、尤其是早期傳教士漢學所葆有的歷史客觀性與知識真實性，并非漢學主義所關注的形象、想象與權力維度。

的確，真實與想象的緊張關系本身就反映出漢學“視角論”包孕的復雜性。耿幼壯在《關于“漢學主義”的幾點思考》一文中從另一角度對這種張力關系提出審辯，他以法國漢學家謝閣蘭為例表明，尋求中國的“幻象”并不意味著與認知——知識的背離，“在跨文化交流中不是始終充滿了異邦想象嗎？想象本身不就是知識生產方式之一嗎？”③耿幼壯：《關于“漢學主義”的幾點思考》，《跨文化對話》，2011年總第28輯，第246、247頁。進而，耿幼壯借由福柯在《詞與物》一書的前言引用博爾赫斯《中國百科全書》的例證指出，中國本身就是“這樣一種構成——即真實與幻象的統一體，思想和想象的共同產物”，并且，“對于我們來說，西方其實也是這樣一種存在”，③正是這樣一種構擬與切實的相互交織依存才成為歷史。然則，重要的就并不在于區隔真實與虛幻、知識與幻象，也不在于漢學家眼中的中國究竟是否與“真實”相符的辯難，而在于對這種認知的機制、運作和效用的探索與發現。更需小心體認的是，在博爾赫斯看似荒誕不經的中國“幻象”背后，一方面暗示著外邦邏輯的“他異性”，另一方面也意味著本己在言述和想象異邦時所無可逃脫的極限——語言及其所型構的文化，即使博爾赫斯在最大程度上夸張虛構了中國那難以理解的“動物分類方式”，他也不得不仍然使用可以被局部理解的語匯和范疇。

無疑，“視角”的真值問題已經成為當代漢學家與漢學研究者感知、思索以及論爭的一項關鍵議題，如果熟悉“視角”觀念史，很容易發現，這種緊張性實際上早已在視角及其相關的藝術史領域展開。透視法曾一度被認作繪畫以及其他造型藝術再現真實的黃金法則，但隨著反思的深入，“呈現在視角中的物象究竟是真知還是幻覺”這一問題成為人們關懷視角觀的焦點。德國藝術史論家潘諾夫斯基（Erwin Panofsky，1892-1968年）在其名著《作為象征形式的透視》（Perspective as Symbolic Form）一書中將視角結構定義為“精神生理空間結構的系統化抽象”（a Systematic Abstraction from the Structure of this Psychophysiological Space），Erwin Panofsky， Perspective as Symbolic Form， trans. by Christopher S. Wood， New York： Zoon Books， 1991， pp.30～31. 如果人們對物象的觀看本身已經經歷了一系列生理與心理的復合運作過程，那么在二維平面上對此種感知的轉碼行為（transcoding）就更難說是所謂的“真實再現”。

當人們將觀看與思維類比地理解，使之作為一種一般認知行為的隱喻觀念來加以使用時，情況就變得更為復雜。尼采（Friedrich W. Nietzsche，1844-1900年）在此難題的歷史推進中具有重要的轉折意義。如果說從16世紀開始，藝術家與思想家們就已經意識到，“視角一詞當以復數形式出現，用以指稱不同時間不同發現方式的集合，而非一種單一的發現方式”，James Elkins， The Poetics of Perspective Ithaca and London： Cornell University Press， 1994， pp.53～63.那么，尼采則將這種復數性提升至一種批判的哲學意識，反轉了傳統視角觀中潛藏的“真實”與“視角”之等級序列。在《論道德的譜系》（The Genealogy of Morals）一書里，尼采尖銳地指出，西方形而上學傳統“預設了一種純粹的，無欲、無痛、無時間性的認知主體”，設想出“一只沒有特定方向性，也沒有主動性與解釋功能的眼睛”，⑦Friedrich Nietzsche， “The Genealogy of Morals”， trans. by Walter Kaufmann， in Walter Kaufmann， The Genealogy of Morals & Ecce Homo， eds. New York： Vintage Books， 1989， p.119. 筆者中譯據德語原文有所調整。然而，根本不存在這樣的認知主體和靜觀之眼，“只存從某一視角來看，從某一視角來‘知”。⑦而在《權力意志》（The Will to Power，或譯《強力意志》）中，尼采更是反復揭示，傳統認識論未能將生成與流變理解為“事件”，而是另外虛構出一個“本質”，仿佛存在著一個可以被固著與把捉的“真理自身”；但是，所謂的“認識”，不過是一種解釋世界的方式，所謂“真理的標準”，也是出于思想、情感、意志——歸根結底是實踐的需要。這樣，假借真理之名來制造認識的真假、價值的高下就失卻了其最終倚憑，而成為一種對道德范疇的玩弄。[德]尼采：《權力意志》，孫周興譯，商務印書館，2007年，第124～129頁。我們看到，尼采把“視角”從一個認識論問題轉換成為生存論問題，視角便不再是一種主體認識客體的手段，而反轉成為認識的前提和基本境遇，這樣，尼采就在更深的層面上肯定了每一個具體而有限的視角的意義與價值，從而發展出他對后世影響深遠的視角主義（Perspectivism）理論。

要言之，“視角”觀念的爭議史傳遞出兩個重要的訊息：其一是視角本身所包孕的真知與幻覺之張力；其二是視角所指向的多元主義的合法性。而在當代漢學研究中，無論學者是否直接或有意識地從視角理論中汲取啟示，當他們試圖論證漢學家的“異域之眼”與本土學者同樣具有合法性、并且頗有啟發意義時，肯定視角的多樣性與多元化，主張不同視域之間的平等與對話，這一思路便成為其訴諸的主流邏輯。漢學研究從譯介模仿的亦步亦趨到后殖民維度的批判性反思（從漢學崇拜到漢學主義），與視角從再現神話到視角主義的生存論反轉（從視角崇拜到視角主義），這兩種話語流變過程之間具有發人深省的同構性；而近年來圍繞“漢學主義”的論爭中，更閃現兩種“主義”話語在“知識”與“權力”問題上的共同指涉。

二、視角“三要素”與漢學話語的同構性

當我們理出視角/透視觀念史的這一脈絡，進一步觀察以“視角”為重要理念來開展的漢學（研究），其論述結構就變得更為清晰而且有趣起來。“視角”與當代漢學之間的關聯絕不止于后者沿享視角觀念中的真值爭議，事實上，只需稍作挖掘便可窺見，當代漢學話語自我形塑的潛在結構與視角觀念的基本要素之間，存在著驚人的一致性。

潘諾夫斯基曾引用文藝復興時期歐洲杰出畫家丟勒（Albrecht Dürer，1471-1528年）對透視法三要素的總結：“首先是觀看之眼，其次是被看之物，第三是二者之間的距離（distance）。”③Panofsky， Perspective as Symbolic Form， pp.67、67～68.這段文字概括了透視觀念的基本構成：主體、客體與距離。繼而，潘氏對透視的演變史這樣歸納道：“可以將關于透視的歷史理解為對真實進行距離化（distancing）與客體化（objecting）意義上的成功，一種拒斥距離、致力于人為控制的成功；透視是外部世界的統一化與系統化，正如它是自我之領地的延展。”③也就是說，透視觀念史是兩條相反相成路線的糾纏發展：其一是在主體與客體間構造距離，使觀看得以可能；其二是主體對此距離的克服，使理解成為可能。

回觀漢學研究領域，與上文所述“真幻之辯”直接相關，且更為敏感和復雜的論域，正關涉如何認識主體與客體的關系問題。像于連這樣對異質文化結構及其界限有著高度自覺的漢學家，在注意到西方視域對中國這一對象進行歸化與整合危險的同時，設想出一種可以超越“地緣”限制的觀看主體。在《由外部（中國）而思——遠西對話》（Penser dun dehors （La Chine）， Entretiens d Extrême-Occident）中，于連與蒂埃里·馬爾謝斯（Thierry Marchaisse）談及，“在/是/存有”（être）這一歐洲哲學傳統中至關重要的概念與中國思想處于一種“無關”（indifférence）狀態，他表述道：“為了領會這一點——在這里碰上了一個真正的有關想象的問題——我的聽眾必須能夠足以擺脫自身的哲學想象，以便窺見這個問題（即歐洲思想傳統中的‘être問題——筆者注）如何不僅是可以不存在的，而且這種不存在也并不意味著任何缺損。”Franois Jullien and Thierry Marchaisse，Penser dun dehors（La Chine）， Entretiens d Extrême-Occident， Paris：Seuil， 2000，p.13.顯然，于連敏銳地感覺到，觀察和理解中國對觀看的主體本身也提出了門檻和要求。

這一規限在顧彬那里則被“闡釋學循環”的原則消解掉了。顧彬將漢學家對中國的遭遇稱作“關于接觸的‘闡釋學循環”，他說：“我們現在知道，這種理解過程不允許一成不變的主體或客體，在這一過程中，一切都趨向于變化，主體和客體都一樣是變的。到頭來，你或許會意識到，企圖得到終極知識這種想法，命中注定要失敗。”[德]顧彬：《誤讀的正面意義》，王祖哲譯，《文史哲》2005年第1期。的確，從海德格爾、伽達默爾等闡釋學立場而言，由于主體對客體的認識理解在生存論層面獲得了相互依存與制約的統一關系，傳統上所認為的二者之間的對立和分離得以被包容進一種循環結構中。在《真理與方法》中，伽達默爾對此解釋道：“這種循環實質上并非形式的，它既不是主觀的，也不是客觀的，而是將理解描述為傳統之運動與解釋者之運動的交互作用。……理解的這種循環不是一種‘方法論的循環，而是描述了一種理解的本體論結構之要素。”Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， trans. by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall， London and New York：Continuum， 2004， pp.293～294.對顧彬而言，中國作為實存是一回事，“中國”作為審美體驗的對象是另一回事，后者的意義以主體的積極解釋為轉移，看上去，從現象學發展而來的哲學闡釋學的確成為這一論點的有力支援。

在主客規導和關注中西異同的側重面上，于連和顧彬頗具對照性，卻又各自產生了新的問題。于連所描繪的那種有能力窺見“無關性”對象之所然甚至其所以然的觀看主體固然引人入勝，但其具體的實踐可能卻令人生疑：這一主體究竟是如何想象自己突然擺脫其自身文化的規限，并置身于異質文化所要求的理解境遇之中的呢？這種恰好處于兩種文化之間（in-betweeness/lentre）[瑞士]韋寧：《有關“于連”之論爭——在哲學意義上，中國何謂？中國何在？》，《世界漢學》2014年第13卷。并對雙邊都保持敏感和公允的主體位置究竟怎樣尋得呢？畢來德對此種主體存在的質疑是非常現實、因而也是相當尖銳的：“一種思維形式只有被付諸思考才是真實的，而一個人從不會同時采用兩種方式進行思考。人們可以置于同一種嚴格意義上的思慮（regard）中的，不是實際上兩種正在運行的思維方式，而是被抽空其內容的兩種形式本身。”Billeter， Contre Franois Jullien， pp.48～49.畢來德使用的“regard”一詞在法語中同樣指向觀看，在福柯討論有關視覺與再現的哲學思辨時是一個關鍵概念，通常譯為“凝視”。此處據上下文譯為其引申義“思慮”，但不可忽視其與視覺觀看、及至與“perspective”一詞本身的意味深長的關聯。亦即是說，兩套異質思維并存于同一主體這一理想模式只能被抽象地演繹，在操作上卻難以達成，因為一旦涉及具體有形的內容，采用何種思維形式就成了一個排他性的現實選擇。從最簡單的層面而言，使其思想出場的語言形式本身就是排他性的。

相形之下，顧彬對主體性的徹底貫徹似乎來得更有理據和實際易行，但問題同樣是尖銳的。這種在強調闡釋學循環結構時暗示闡釋以主體為主導的修辭策略遮蔽了伽達默爾理論的另外兩個關鍵要旨，即歷史實在及其傳統對理解的潛在制約，以及理解對自身歷史性的反思意識。這兩點要求理解懸置其前見及判斷，澄清真前見與假前見的區分，然后以新的生產可能形成與傳統的再度統一。⑤Gadamer， Truth and Method， pp.297～299、376.故而，在談論歷史實在與歷史理解之實在的這種統一性時，伽達默爾還特別以注釋方式提醒道：“這里時常出現一種以一己之理解來‘占有（appropriating）他者，從而無法識別其‘他者性（otherness）的危險。”⑤不難發現的是，伽達默爾一再強調闡釋學循環是理解得以發生的前提，事關理解的本體論條件，然而，在漢學話語中，這一理論資源卻很多時候被轉化為對漢學家限于方法論和認識論層面正當性的辯護策略。于是，漢學在強調理解的合法性和解釋的開放性的同時，有意或無意地忽略了問題域自身的限度與要求，也就無怪乎這類對哲學闡釋學的援引往往浮光掠影，甚而顧此失彼。

其實，在以主體為規導還是以客體為規導的潛在選擇上難尋出路，與視角觀念自身的循環怪圈內在相關。正如視角必然分離出主體與客體，主體的境遇與欲求和對象自身的實存與訴求，這二者究竟孰為主導亦成為漢學路向所面臨的艱難抉擇。上文所述及之極具代表性的不同漢學話語構述，正傳達了這種抉擇以及對其抉擇的辯護。

進而，我們自然完全不會感到訝異的是，當顧彬和于連等漢學家試圖闡明他們論說中國的方法論及其有效性時，都不約而同地訴諸對“距離”概念的挪用。顧彬不止一次強調“距離”對理解的重要性，“要理解，必須先和被理解的東西之間有距離。只是在某事向我客觀地顯示的時候，我才能對它進行反思。”[德]顧彬：《“只有中國人理解中國”？》，王祖哲譯，《讀書》2006年第7期。他提出“內在距離”說：“空間上的靠近，似乎并不是理解的可能性的一個主要的判斷標準。我提到的距離，是另一種性質的距離，不僅中國人或許（而非必然）具有這種距離感，而且非中國人也肯定能學得會這種距離感。”④⑥[德]顧彬：《“只有中國人理解中國”？》，王祖哲譯，《讀書》2006年第7期。究竟什么是“內在距離”？顧彬沒有展開，但可以肯定的是，這一理念與其強調的理解可能性與多樣性同源相輔。在《迂回與進入》（Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece）的前言里，于連也表明了類似的對“距離”的重視，他認為，要真正理解“希臘文明的源初性”“估量其創造性”，便需要引入“一種理論的距離”，而且“這正是中國所提供的”。Franois Jullien， Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece， trans. by Sophie Hawkes， New York： Zone Books， 2000， p.9.于連十分清楚，觀察與言說中“意識形態目的的一般性”是無法規避的，但他仍然認為“距離”意味著葆有某種客觀冷靜維度的可能性：“我們應該對世界上的諸文化保持觀看的距離，遠遠地觀看，繼續做語文學家。”[法]于連：《如何思考中歐之間的對話》，張穎譯，《國際漢學》2009年第17輯，第62頁。當然，于連在距離概念的基礎上發展出了“間距”（lécart）概念，此概念在其理論體系的新近發展中占據重要的位置，并且在中西學術界引發了大量討論。

這一“距離”概念的功用與在前述透視觀念中實質如出一轍：如果我們試圖對已經熟悉的事物有新的理解，應當求諸距離的構造，以便與之重新拉開認識的距離，將其作為一種新的對象來加以認知；而就一個外國人認識中國而言，這一距離不僅本然存在，并且成為其理解“他者”、從而反觀“自身”的先決條件。④距離不僅是觀看和認識的必要前提，而且，如同在視覺藝術中那樣，對距離的強調還有助于刻畫景深（depth of field），以便呈現二維平面中（視覺藝術的二維平面在此轉化為“話語”）的三維立體性、加強對真實客觀效果的摹擬。因此，在漢學話語中，聲明甚而構造距離最終仍然服務于主體對距離的克服，進而將對象化后的客體以“再現”之名重新占有，透視觀念的吊詭結構在此顯露無疑。于是，一個兩難的問題就更為明顯：這種經由距離構造所對象化的客體究竟是中國，還是研究者自載文化的投射呢？

與之密切相關，距離問題還牽涉主體的朝向（direction）與站位（position），而在漢學研究的話語中，這實際上轉化為研究主體的自身目的與立場問題。在激烈的學術交鋒中，越來越多的漢學家已經對話語設想的主體欲求不加掩飾，相比老派漢學家慣從知識論路向上關注中國是什么（what），繼而解釋其如何是（how），活躍在當代的漢學家并不諱言自己更關心的是“中國”所為何（for），亦即，如何提取（或填充）“中國”符號的當代意義。于連在《迂回與進入》中就聲明，觀察中國是為了對西方文明自身的重訪：“使希臘處于外圍，而來正視中國，或許我才真正開始接近希臘。事實上，越是向前，就越是朝向回歸之路。向那具有微妙性的遙遠國度旅行也正召喚我們對西方思想的重溯。”Jullien， Detour and Access， p.10. 還可參見于連專訪中的相關表述：《新世紀對中國文化的挑戰》，《二十一世紀雙月刊》1999年總第52期，第17～25頁。其潛臺詞是：我從未設想使中國在西方的“視角”之中獲得某種本然的呈現，而只是通過想象并構建一種“他者性”、一種“否定性”，使內部耗竭而陷入困頓的西方哲學思想獲得刺激和活力。簡言之，這種工作根本不在于將中國納入視角，需要被重訪（revisit）的對象實際是西方思想傳統本身。而在《“只有中國人理解中國”？》這篇文章中，顧彬同樣坦露：“我們為什么關心中國？……那是加強我的自我認識的一個手段：以自我為參照，我是不可能理解我自己的，我只能參照那個不同的東西。”⑥這類對自己學術話語目的性的坦誠宣稱卻可能有兩種不同的含義：其一，作為一種先行的防御，以抵抗人們向漢學話語索取中國真相的可能性；其二，作為一種積極的示好，以表明中國具有建設性意義的鑒照功能。綜觀當代歐美漢學界，這不能不說是眾多頗具影響的漢學家一種十分典型的話語實踐姿態。

三、“視角”邏輯中的權力主張

上文已經顯示，與透視觀念自身相類似，以“視角”為主導修辭的漢學話語中存在著兩條相悖相生的內在理路：一方面，漢學“視角”對中國的新讀解每每以展示或開掘真實性的面貌出現；另一方面，其又回轉宣稱，是否真實并不重要，重要的是中國作為一種手段是否有效地服務于其重訪與激活自身文化的目的。顯然，中國的聽眾對這其中暗含的“真實-實用”的張力關系，即便沒有清楚的意識，也有敏銳的感知。使本土學者深感不安的是，除了漢學家表面公允的哲思背后有可能掩藏著更深更傲慢的“西方中心化”目的，更由于漢學視角帶來的新的再現方式所裹挾的話語權力。本文開頭即已表明，“視角”一詞與“再現”密切相關。作為一個活躍在國際學術舞臺的華裔學者，王德威便洞察到了“再現”的復雜意味。王德威指出，在涉及越界、旅行、跨國等政治文化地理的觀念時，促使我們思考一種“再現”與“代表”的政治。“再現”（representation）的另一層極易被忽略的含義乃是“代表”：“所謂‘再現和‘代表，不只是藝術媒介對事物的詮釋和呈現，也是經由藝術媒介對身份、學科、社團、方法、立場呈現的認同（identification）和否認（disavowal）的機制。”季進：《海外漢學：另一種聲音——王德威訪談錄之一》，《文藝理論研究》2008年第5期。因而，“representation”一詞所傳達的權力意味是雙重的：一是通過摹擬來還原真實的“真理權”；二是對其指涉對象的“代言權”或“代理權”，這一點在多重領域交疊的漢學界尤為凸顯。當海外漢學以引入新的“視角”來言說中國時，其挾帶給本土學者的壓迫感并不在于提供了某種新的觀察角度和詮釋可能，而在于這一話語表述機制下對上述雙重權力的微妙主張。

只要“視角”及其“觀看-摹擬”的白色神話仍然在主導整個學術話語，無論話語實踐者是否意識到，這種“再現-代表”的雙重權力主張就始終如影隨形。當畢來德駁斥于連虛構了中國這個“他者”神話時，其所批判的重點火力正指向于連對中國哲學思想家的“代言”。畢來德抱怨于連“并不讓他們（指中國的思想家——筆者注）說話，不讓我們聽到他們的聲音，不讓他們以他們自己的方式來展開論證。”③Billeter， Contre Franois Jullien， pp.45～46.著重號所標示的語匯在法語原文中為斜體。而這種批判的邏輯也正是從解構于連“再現”中國之真實性來解除其“代表”中國之話語權。可是話又說回來，即使于連如畢來德所建議的那樣加強“語境”的介紹和加大征引篇幅的完整性，③就一定意味著帶來對中國思想的“真實體驗”嗎？這其中，選擇哪些中國思想家（為代表）的聲音來加以“再現”、如何“再現”，語境究竟以何種精妙復雜的形式予以顯現，不也仍然涉及一系列隱蔽的話語運作和權力主張嗎？“representation”的歧義性提醒我們，那些以再現為遮掩的述實、那些以述實為遮掩所構建的“代表”背后同樣關涉言說主體的話語操作與意識形態意圖。

宇文所安（Stephen Owen）在《進與退：“世界”詩的議題及可能》（“Stepping Forward and Back： Issues and Possibilities for‘WorldPoetry”）中討論諾貝爾文學獎的評判時，也將對“代表”的思辨提到核心的位置：假定的代表權（the presumed right of representation）當然是一個誰來選擇代表者的權力問題（power to choose the representative），以極少數的評判代表“視角”來選取出極少數的異邦文學代表，無論界內人士如何嘖有煩言，這種選擇都在很大程度上被認為是對被代表國度之文學質量、文學風格甚至整體文化圖景的權威判定之一。同時，宇文所安犀利地看到，這種判定又反過來影響被代表者的自我觀照：如果諾獎獲得者在本國籍既無名或影響甚微，這就可能意味著被代表的文化群體實質上根本未能進入所謂世界文學的格局與視野，亦即，根本沒有獲得真正的代表/再現。于是，“一種被代表的想象的權利很容易轉化為對自我表征（self-representation）的要求”，Stephen Owen， “Stepping Forward and Back： Issues and Possibilities for‘WorldPoetry，” Modern Philology， vol.100， no.4， 2003，pp.534～535.因而，這其中的邏輯是相當吊詭的：“代表”與“再現”潛在的分離使人們如此不安，又為了在某種國際視角中取得一席之地，以至于需要通過對代表的預估作出相應的表演（performance）。

上述觀察提示我們，漢學舞臺上的“視角”問題顯然比傳統繪畫領域的相對靜觀要錯綜復雜得多，對漢學話語的考察涉及的不是單向投射的凝視，而是中西交疊互涉的目光。既然視角已經混雜了主體所獲有的概念、知覺、判斷甚至想象等內感知因素，主體對此視角中所顯現出來的情狀的刻畫，就更多是對一種潛在關聯的外化，是認知、價值、倫理、知識、權力、情感等諸要素在某個特定關系場域中進行化合反應后的綜合效應，任何冷靜客觀的合理化解釋都可能掩藏著非理性的動因與訴求，然而同時又拒斥對后者的承認。

比如近年來，新出土文獻對傳世文獻的史料價值及相關的史實預設都構成了挑戰，本土學界本就面臨著對典籍文獻所承攬的文化與傳統進行重新整合融貫的難題，此時，海外漢學帶以西方文獻批評的方法連同批判質疑的理論意識強勢介入。表面上是與本土學界相對照的知識傳統、文化背景或學術話語的具體差異，但其背后則關涉不可回避的身份認同與國族情感問題。有關考古學新成果帶來的中西學者在早期中國研究領域的分歧與張力問題，可參看李峰：《早期中國研究及其考古學基礎——全球化的新觀察》，胡保華譯，《北美中國學：研究概述與文獻資源》，張海惠編，中華書局，2010年，第51～69頁。僅僅訴諸“學術視角的多樣性與平等性”掩蓋不了中西學界在重訪早期中國問題時的微妙緊張，這尤其體現于古代中國研究的領域。這是因為在中國，這一領域的學者與傳統學術范式及其文化認同關聯得更為緊密，現下，傳統中國研究可能有更大機率面臨如下困境：既不能繼續沿襲成規，因為全球化和跨學科化的浪潮一再沖擊原有界域的藩籬，帶來認識論、方法論以至一般話語（general discourse）更替的巨大波動，這一大勢所趨已經無法視而不見；但貿然求新也是危險的，尤其考慮到輕易認同西方“視角”可能失卻自己的站位與立場，步入劉東所憂慮的那種情景：“若不保持警惕，國內的漢學研究者往往會被國外漢學家的觀念所同化，原來是以別人的視角作為參照，卻讓別人的視角變成了自己的視角。”劉東：《漢學不是中國文化的簡單復制》，《人民日報》2014年4月10日，第24版。更加隱微但不可忽略的一點是，在當下的學術語境中，除了“視角”之復數樣態的合法性與合理性意識得以強化之外，這一觀念還與“國際性”（international）、“全球化”（global）、“跨學科”（interdisciplinary）等標簽密切關聯，與開放、對話、合作等具有積極意味的理念相匹配。盡管大多數時候，上述這些語匯配搭并未充分落實對自身具體涵義的界定，但秘而不宣的是，“視角”話語本身不僅表述更新現有學術話語權分配格局的訴求，還暗示一種學術倫理層面上的價值觀：接納并引入異域視角固然令人不安，但拒斥新的“視角”很可能就被認為意味著狹隘的民族主義偏見或原教旨主義癖好。如何在漢學視角話語中既顯示海納百川的氣度，又保持存身自立的尊嚴，成為本土學者學術平臺之外的重要考量，而這種考量顯然反過來又制約著對漢學話語的理解、解釋與回響。

四、漢學話語對“視角”結構的調整與突破

實際上，視角觀念包孕著單一與多樣、匯聚與發散、鎖閉與敞開、確定與不確定、個體性與公共性等一系列的張力關系，此種辯證性使得這個古老而強大的隱喻自我調整、自我修復，進而不斷推演至今。而在漢學研究中，不少學者的批判性反思，其實正表現出對傳統“視角”觀內部的簡單結構和再現邏輯試圖進行破除。旅居臺灣的德國漢學家何乏筆（Fabian Heubel）就提出“混雜性”（hybrid）概念來批駁于連在中歐文化傳統之間所設置的界分，并由此指出，盡管于連聲稱無意于比較，卻仍然陷入了實際的比較研究，而此種研究進路應當被“跨文化研究的向度”所替代。參見[德]何乏筆：《混雜現代化、跨文化轉向與漢語思想的批判性重構：與朱利安對話》，《思想與方法：全球化時代中西對話的可能》，方維規主編，北京大學出版社，2014年，第84～135頁。對于此一批判需細致辨析，容待后文，這里我們需要敏感到的是，何乏筆正是從于連以“距離”為基礎發展而來的“間距”概念入手，從何乏筆對于連“間距”概念的批判來看，實際上是將其“間距”觀基本等同于“距離”觀。表明其構造出發點的錯誤及其實踐的不可能，而此構造顯然又涉及于連廣受批評的“本質主義”傾向，亦即，過于強調中歐文化傳統在總體異質性上的優先和主導地位。在何乏筆看來，像于連這樣缺乏長期雙重在地經驗的漢學家，如前文所述那樣要求觀看者想象自己占據兩種文化之間的位置純屬紙上談兵。

尤其值得注意的是，身份、情感以及研究界域的認同問題不僅僅困擾中國本土的學者，也刺激著具備真實雙語（多語）文化情景經歷的漢學家。當于連將中國作為一個外部立足點來重訪希臘、歐洲傳統，意圖避免同質化思維帶來的虛假普世主義時，的確也不自覺落入了另一種同質化思維和普世主義，即文化內部的均質性與穩定性。這是處于多重文化身份認同“混雜性”中的何乏筆們所難以接受的。何乏筆式批駁于連的路向，與畢來德訴求還原語境的具體性不同的是，前者更強調異質文化間雜共存的現實性和有效轉化的可能性，因為這是他（們）在其自身混雜的生存境遇中所面臨的實際難題。無獨有偶，漢學家柯馬丁（Martin Kern）在新近的一次學術講演中也談及類似多重認同的問題：這種多重性不僅體現在其作為一名“在德國接受教育并成長的美國新移民漢學教授”如此復雜的文化身份上，而且體現在即使就德國文化內部而言，也絕非單一純粹和穩定的傳統。對此種多重身份的自覺部分地推動了柯馬丁在面對中國古典文本時既充滿興趣與敏感，又待之以嚴肅與審慎。如是，思考中國文化傳統在遭遇時間與空間上劇烈的流轉越界之后，應當或可以如何被重新認知和想象，這便不再是為了經由觀看中國更好地體認自身文明，而是出自探求“人類一般境遇”（human condition in general）的世界議題的考量。這是柯馬丁作為上海師范大學特聘教授在該校比較文學與世界文學研究中心“東方講壇”所作的講演，筆者參看了其演講稿“The Meaning of World Literature for International Sinology”。正如尼采早已指明，歸根結底，不僅不同主體所持有的視角是多元的，而且表面內置于單個主體的視角自身也是混雜和變動的，去除同質化統一體的神話并非一個學術性問題，而是一個生存論的問題。

問題的關鍵仍然關涉上文已經述及的傳統視角觀念的主客二元論。楊慧林注意到，早期傳教士譯解中國經典的漢學實踐，恰恰體現了身份認同的混雜和重構的動態辯證。在多個場合與學術文章中，楊慧林從不同的側重面討論了中西宗教對話中所必然涉及“文化身份”的內在悖論，亦即，究竟是自我“被裹挾主體的事件所建構”（建構性主體）還是他者“只是我欲求的投射”（投射性他者）？楊慧林以19世紀偉大的英國漢學家理雅各（James Legge，1815-1897年）的譯經和釋經實踐為例指出，從事譯解活動的理雅各“究竟是‘施動者還是‘受動者，是傳教士還是漢學家”？一方面當然是對基督教信仰的堅守和傳教的明確意圖，另一方面則無可避免地受到所譯之經及其承載之文化傳統的潛在影響，主體的身份是“居間的”（in-between）和“游移的”（moving），需要說明，“居間”與“游移”密不可分，應當注意楊慧林借用西方神學概念中的“in-between”一詞并非意味著一種穩定的“靜態居間”（這也是于連使用“居間”來描述這一異質文化間主體的位置特征時——包括他自身所處的位置——被學者慣常質疑的地方，但筆者認為，這種質疑至少基于部分地對于連的誤解，另文詳述），而意味著一種處于不斷生成和拉扯的張力趨勢中的“動態居間”。而兼具“身份”與“認同”兩重意涵的“identity”一詞本身就具有名詞的動詞性特征：動態的認同歸聚成不斷更新的身份，暫時定格的身份又規導著不斷生成的認同。詳參楊慧林的一系列相關論文：《文化身份的“動詞性”邏輯——傳教士的身份、認同及其游移》，《基督教文化學刊》2011年第26輯，第1～13頁；《“經文辨讀”與“詮釋的循環”》，《中國人民大學學報》2012年第5期；《文化傳播的雙向考察——名詞的動詞性與動詞的交互性》，《中國高校社會科學》2013年第4期。正是這樣，我們真正觸及了現象學、尼采的生命哲學和伽達默爾闡釋學對調整、推動與破解“視角”話語中主客二元吊詭邏輯的建設性意義。

已經不難辨清，視角觀念總體上具備兩種“評估與解釋的維度”：一種是基于“理性和客體性的”，另一種是基于“偶然和主體性的”，⑤Panofsky， Perspective as Symbolic Form， pp.71、70.前者更多強調再現邏輯，后者更多關注表現（expressive）邏輯，當然其間還包孕種種曖昧、互動與往復。潘諾夫斯基表明：視角觀念歸根結底是一個系統空間（systematic space）的問題，當視角經歷主客二元整合的辯證運動后，在現代繪畫空間中表現為方向與距離的任意性，與現代智識領域中方向與距離顯示出無關緊要的趨向正形成對應。經由笛沙格（Girard Desargues，1591-1661年）射影幾何的理論發展后，透視從傳統上基于歐幾里得幾何學的“視覺圓錐”（visual cone）演化成“幾何射束”（geometrical beam），從而“均等地開啟了所有的空間方向”。⑤耿幼壯在《移動的邊界——從“經文辯讀”進入中國語境談起》一文中注意到，隨著傳統學科、語言和文化邊界的移動與破除，學術界正在通過互涉和整合形成一些新的研究進路來重訪中國傳統問題，漢學顯然也無可避免地映顯出當下這一復雜交織而且充滿變動的學術景觀，與此同時，經文辯讀、比較古典學和經學詮釋學等新興研究支域同樣是這一學術景觀的具體投射。耿幼壯：《移動的邊界——從“經文辯讀”進入中國語境談起》，《基督教文化學刊》2014年第31輯，第1～26頁。如果我們足夠敏感到上述視角觀念的新發展與現下漢學研究的可能性之間的理論關聯，完全可以意識到，一旦漢學話語真正從其對傳統視角觀念之再現神話的欲拒還迎中解脫出來，漢學研究原來封閉的魔盒也將同樣獲得展開與衍生，從而均等地開啟漢學、國學、經學、宗教學、比較文學、世界文學等所有研究空間，使各方的理論話語對于中國問題得以實施更為充分的共同觀照和相互折射。

五、結語

正如芝加哥藝術學院（SAIC）藝術史及藝術理論批評家詹姆斯·艾爾金斯（James Elkins）在其學術專著《視角的詩學》（The Poetics of Perspective）的序言中所表明，視角這一概念已經成為一種“象征形式”，成為“一種隱喻，一種用于對我們的感知賦予秩序并闡明我們之主體性的強有力觀念”。Elkins， “Preface”， The Poetics of Perspective， p.11.視角問題無疑是認識論與觀看隱喻史所聚焦的關鍵領域。實際上，視角觀念的幽靈絕不僅僅縈繞于漢學研究這樣的學術空間，尤其當我們在遭遇以“跨界”為特征的研究時，我們就會加強對這一觀念的關注和反思，這是因為，在遭遇跨界的時候，我們便逼近了視角所標示的思維邊際的臨界值，此時，對他者視角的想象與渴望突然變成了一個嚴肅的誘惑。這種誘惑在尼采那里早已被強有力地表達：

以另一視角去看，以另一視角去看的意愿本身，對于智識達成其未來的“客觀性”而言并非僅是微小的訓練與準備。而此種“客觀性”不應被理解為“無功利的沉思”（這不可想象也毫無意義），而應被理解為一種能力，亦即在其權力（強力）中獲有并控制自己贊成或反對意見的能力，這樣，人們才能知道如何利用不同的視角與不同的情緒解釋來認知。……我們越是允許更多的情感形諸言辭，越是運用更多不同的眼睛觀察事物，我們有關此事物的“觀念”就越完善，我們的“客觀性”也越完善。Nietzsche， “The Genealogy of Morals”， p.119. 著重號為筆者所加。

顯然，當以多方交接跨界與混雜認同性為特征的漢學領域偏愛使用“視角”這個詞來修飾自身的時候，這不是一個偶然的選擇，更不是一種簡單而且透明的援引，而漢學話語的形構與視角要素之間的契合也不應當被忽視，其間，有著潛在觀念結構的運作，也涌動著復雜矛盾的動機。繼而，漢學研究中的尖銳矛盾和漢學研究者自身定位的困難，也可借由視角自身的吊詭性獲得更新更深的理解。我們或許想把解讀中國的多樣可能性僅限定為種種觀察眼光和角度，但同時，又對視角主義那誘人的本體論承諾念念不忘。在藝術史領域，視角觀念已經從傳統的古典再現觀經由“印象主義”（Impressionism）“表現主義”（Expressionism）“立體主義”（Cubism）等流派的推衍中不斷發展演化，并仍然持續經受著現代和當代的理論反思而推陳出新，因而藝術觀念史中的理論資源還可以且應得到更為充分的開掘和利用。但其前提，正在于視角觀在漢學話語中的投射這一重要的潛在關聯能夠得以進一步的自覺與重視。可以說，重訪視角觀念本身就為我們推進漢學話語的理論性觀察，進而尋求對當下格局的超越與突破提供了一個很好的“視角”。

作者單位：上海師范大學人文傳播學院

責任編輯：魏策策