“被遺忘的傳統”：傳統的別一種存續形態

胡翼鵬

內容提要 在現代化進程中，傳統并非總是為人們所清晰地感知和把握，相反卻常常以隱形的、被遺忘的形態潛伏在生活世界之中，以無意識的、習焉不察的方式影響著人們的觀念和行動。一些地域性的喪禮習俗表明，“被遺忘的傳統”是中國傳統思想文化在當代社會的別一種存續形態。“被遺忘的傳統”就寄寓在人們的行動之中，卻游離在人們的意識之外，雖然未曾得到深入關注，但其影響作用卻不容忽視。關注“被遺忘的傳統”，是達成文化自覺不可或缺的方面。

關鍵詞 傳統 習俗 喪禮 社會變遷

〔中圖分類號〕C91-09 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）05-0110-08

一、引言：傳統與現代化之間的張力

近30年來是中國社會轉型的快速推進時段，伴隨著經濟、社會、文化的全面發展，鄉村社會也發生了巨大變化。農民的日常生活日益與城市和市場連為一體，鄉村的關系結構逐漸從熟人社會轉變為半熟人社會，農民的價值觀念也越來越與市場經濟接軌。當代鄉村的巨大變化，是中國現代化進程的一個重要側面。由于現代化具有一體化取向，所以現代化進程不僅使中國經濟社會日漸向發達國家和地區趨同，而且也使鄉村社會日益具備了明顯的現代城市文化特征。

在現代化、全球化進程中，中國社會的鄉土性正經歷著復雜的消解和流變，相對封閉的鄉村社區開始解體，傳統文化和地方信仰的生存空間也被嚴重擠壓。而尤為嚴峻的是，在現代化、全球化、城市化的迅猛浪潮中，現代的、異域的、城市的文化強勢來襲并籠罩萬端，從而使當代社會文化表現出強烈的同質化傾向。由此，中國社會和傳統也潛伏著喪失自我、喪失主體的風險。傳統是現存的過去，是“活著的過去”。[美]希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第12～13頁。在日常生活中我們能夠真實地感受到傳統的在場，同時卻又真切地發現傳統的缺位。造成其間矛盾張力的根源在哪里，特別作為“活”的文化傳統留存在哪里呢？在經典古籍中還是在文物遺跡中？其實，典籍、古跡只是過去留存至今的物質載體，如果不與我們的精神世界發生交匯，不對我們的日常生活產生影響，很難說它們就是“活”著的過去、就是傳統。

一般而言，日常生活中的民俗習慣和節慶是傳統文化的重要載體，也是地方信仰的集中體現。然而，近幾年，“洋節”紛至沓來，其勢頭甚至超過了本土節慶，如平安夜、圣誕節、情人節、愚人節、感恩節等，這些節慶活動無論如何改頭換面，其堅硬的西方文化和價值觀內核還是強勢襲來，發起了一場靜悄悄的思想革命；在“洋節”的影響下，本土節慶的文化內涵也不知不覺演變為市場營銷招牌，節慶幾乎變成了商業消費狂歡。本土的民俗節慶式微，節慶的傳統根基被改變，連最具傳統文化特色的春節也變了，“回家過年”如同例行公事一般，“年味淡了”是許多人的深刻感受。城市如此，鄉村亦然。因此，中國社會越來越現代化，越來越融入全球體系，同時似乎也使自己的傳統文化特征愈來愈淹沒在現代性的潮流中而變得隱晦不明了。尤其是歷經多次政治運動沖擊而頑強堅守的喪葬禮儀也出現了諸多變化，突出表現是當前鄉村的喪事喜辦現象。狂歌勁舞、戲劇電影，現代化的娛樂元素嵌入喪事活動，傳統在哀傷悼亡、莊嚴肅穆的喪禮中似乎也被迫謝幕了。

盡管“傳統-現代”二分法遭到越來越多的質疑，但是這一分類框架對于描述當前中國的傳統與現代的關系現狀仍有參考意義。中國的現代化是在學習引進西方科學技術和思想文化的基礎上進行的實踐探索，由此在一定時期內，舶來的現代性與本土傳統事實上形成一種二元格局。中國社會之鄉土性的消解與流變，表明傳統與現代之間呈現出此消彼長的態勢。現代性的長足進展，勢必會屏蔽傳統的影響力。現代的歡騰與傳統的落寞，兩相對照的張力，折射出傳統的現代命運問題。

二、“被遺忘”是傳統在當代的另一種存續形態

傳統的現代命運問題，本質上是傳統與現代的關系問題，也是一個歷久彌新的論題，多年來中外學者的思考和探索一直沒有中斷，大體上可以概括為三種立場：激進主義、保守主義和折衷主義。激進主義者認為傳統是現代化的障礙，應當被堅決清除；保守主義者則視現代化為洪水猛獸，堅決要求維護傳統；而折衷主義者希望避免走極端，主張在保留傳統、改造傳統的基礎上使傳統融入現代化之中，從而發展出新型現代化。

對于中國傳統文化在現代化進程中的定位與出路，百余年來思想家們也基本上秉持了如上三種立場。而在當代社會轉型的快速推進階段，舶來的現代化狂飆突進，使得中國社會與傳統文化喪失主體、喪失自我的風險也日益緊迫，于是搶救保護傳統文化、開發利用本土資源以打造新型現代化的行動應運而生。在這一立場的關照之下，“傳統的現代轉化”與“現代的傳統再造”，分別從理論和實踐層面展開。在理論層面的主張認為，傳統文化尤其是儒家思想能夠為現代化提供精神動力和智慧支持，故而應當在現代化進程中主動作出創造性轉換，以融入、適應現代化的發展，使傳統成為現代性的有機構成。參見林毓生：《中國傳統的創造性轉化》（增訂本），生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第364頁；葉啟政：《期待黎明：傳統與現代的搓揉》，上海人民出版社，2005年，第81頁。海外華人學者的這一思路得到大陸學者的積極響應，他們也主張反思傳統、開發傳統，從而建構新型的現代化。在實踐層面的操作則是復活傳統或者發明傳統，再現古典文本中的行動、禮儀和物事，如讀經、舉行成人禮、推廣唐裝漢服、祭祀往圣先賢，開發保護各種物質的和非物質的文化遺產等，賦予傳統不同于以往的新含義，“參照舊形式來回應新形勢”，從而使現代獲得了傳統底蘊和文化認同。鄭杭生：《論現代的成長和傳統的被發明》，《天津社會科學》2008年第3期。

傳統不僅是“活著的過去”，還是一種被知覺到的過去，它保存在人們的回憶和著作之中。[美]希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第209頁。因此，“傳統的現代轉化”與“現代的傳統再造”，乃是基于一個未曾言明的前提：傳統對現代不僅具有積極或消極的影響作用，而且這種作用是能夠被人們清晰感知和認識的，也意味著傳統本身是被人們清晰感知和認識的。換言之，無論是典籍文本記錄的傳統，還是儀式行動再現的傳統，都是在現代化進程中被作為客體，在文化復興的旗幟下為人們所有意凸顯的傳統，即使它們在某些時空之中曾經被迫銷聲匿跡，但在人們的意識中仍是有著清晰記憶的。王銘銘：《靈驗的“遺產”——圍繞一個村神及其儀式的考察》，郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第39頁。同時，不論是應當堅決拋棄的傳統，還是應該必須維護的傳統，乃至需要創造性轉化的傳統，都是作為明確的被審視對象而存在，而為人們所清晰感知。

然而，傳統必定總是能夠被日常生活中的人們知覺到嗎？筆者以為，除了在人們的意識中有著清晰記憶和感知的傳統之外，還存在著人們日用而不知、習焉不察的傳統，在生活世界中發揮著潛移默化的影響作用。其實，文化可以被創生，也可能死亡。過去的文化不能延續到現在，就是“死”去的文化，過去的文化繼續“活”在當下，則成為傳統。更多的情況是，一種文化系統內部，有的成分死亡了，有的成分延續下來，還有的成分表面上似乎消逝了，但實際上并沒有“死”，而是仍舊“活著”，只不過在人們的社會記憶或群體意識中痕跡模糊了。因此，被知覺到的傳統固然是“活著的過去”，但并不是“活在當下的過去”的全部。如果人們清晰地感知和認識到的傳統可以稱之為“有形傳統”，那么人們習焉不察、日用而不知的傳統則可以稱之為“隱形傳統”，或者“被遺忘的傳統”。需要說明的是，“隱形”只是一種單純的狀態描述，而“被遺忘”則進一步凸顯出傳統與“人”的關系，傳統之于“人”的社會文化意義。本文著重探討傳統對當代社會和人的影響與作用，因而強調以“被遺忘”作為話語焦點。

實際上，那些獨具民族性的文化傳統，除了記錄在典籍文獻中、定格在文物遺跡中，更多的是留存在生活世界和民俗習慣中。當代社會的許多民俗習慣源遠流長，其蘊含的文化內涵早已積淀為中國人的族群心理和文化基因，只不過人們習焉不察、日用而不知，成為“被遺忘的傳統”。發現或揭示“被遺忘的傳統”，表明傳統在當代社會的存續形態并不純粹唯一，除了可感可知的面向，更有社會無意識的面向，也由此進一步表明，傳統在中國現代化進程中并未真的謝幕，而是存續于生活世界。

三、喪禮習俗中傳統“被遺忘”的若干例證

關于傳統的解析討論，國外學者已提出多重角度和分類，如希爾斯的“實質性傳統”、霍布斯鮑姆的“被發明的傳統”、芮德菲爾德的“大傳統-小傳統”等。本文使用“被遺忘的傳統”一詞，是緣于筆者在考察當代喪禮習俗時發現，生活中的傳統常常是“百姓日用而不知”的。而現有的相關分類和概念并未涉及這樣一種存續形態的傳統，于是筆者以“被遺忘的傳統”一詞來指標。下面就以若干喪禮習俗為例證來予以說明。

其一，晉陜蒙冀毗鄰地域的叫夜習俗。

在晉陜蒙冀的毗鄰地域，親人去世后要舉行招魂儀式，當地稱之為叫夜。在筆者的故鄉中縣，叫夜于出殯的前一天晚上舉行。當晚，亡人子孫來到遠離村莊的廟宇或十字路口，焚香奠酒、燒化紙錢，還要焚燒一頭紙驢和一個牽驢的紙人。然后人們在鼓樂伴奏聲中打道回府，孝男孝女一邊大放悲聲，一邊“叫”著“達達回家”或者“媽媽回家”之類。叫夜歸來之后，緊接著進行另一個重要環節，就是重啟棺蓋，揭去亡人臉上覆蓋的苫面紙，子孫得以最后一次覿面亡親。然后棺蓋重新蓋上，且加固釘實不再開啟。

該招魂儀式為何被稱為“叫夜”？人們在儀式中的所作所為又用意為何？就筆者多年來所了解的情況而言，中縣當地年輕人對叫夜的確切意義大多一無所知，即使是年長者也說不出所以然。此外，筆者查閱了一些近年編撰的縣志和民俗研究成果，然而這些文獻大多語焉不詳、含糊其辭，并沒有給出明確的答案。在查閱文獻資料過程中，筆者發現山西盂縣的告廟與中縣的叫夜頗為相似。告廟儀式中也要焚燒一匹紙馬和一個牽馬紙人，告廟歸來也要重啟棺蓋，除去亡親臉上覆蓋的苫面紙，觀察亡親的儀容變化。按照講述者的說法，告廟是孝子代替亡親向五道將軍報到，觀察亡親儀容的變化情況，是為了確認死者是否真正進入陰間而被五道接收。張石山、魯順民：《壽終正寢》，《名作欣賞》2013年第22期。不過，何種儀容狀況表明亡親已被五道接收？何種狀況又表明未被接收？難得其詳。實際上，告廟是在入殮之后，而入殮必須是在親人氣絕之后，氣絕表明已經身亡。既然死亡已經被確認，就沒有必要多此一舉再次開棺確認了。由此可見，盂縣喪禮的告廟，其意義也已經被遺忘了。人們沿襲祖輩的習俗舉行儀式，但對于儀式背后的意義同樣不甚了了。

筆者認為，叫夜或告廟實際上與古代“復”禮一脈相承。“復”是一種招魂儀式，鄭玄曰：“復者，庶其生也。”（《禮記正義·喪大記》）叫夜儀式的各種規則、器物等無不圍繞死者的靈魂復歸而設置，尤其是儀式尾聲的重啟棺蓋，其目的就是檢驗叫夜招魂之后，亡親是否最終起死回生、死而復蘇，表達了子孫愛親、孝親的倫理之道。關于叫夜的思想文化意義，筆者在《傳統、日常生活與社會思想的民間形態》一文有詳述。因此，叫夜是一種根深流廣的傳統，雖然其思想文化意義在歷史長河中已被遺忘，但是它仍深深地扎根于日常生活之中。

其二，陜西周至、戶縣等地的“家祭禮”。

在陜西周至、戶縣等地的鄉村，喪事流程中有一個環節被稱為“家祭禮”，舉行時間為出殯的前一天晚上。據一份田野資料的描述，當天晚上，孝子在嗩吶手、喇叭手的陪同下赴自家祖墳請靈，祖靈歸來之后進行家祭，主要儀程如下：醒神、上香，獻爵、獻饌、獻文（孝子念祭父文），焚文，孝子落淚，奏樂，勸饌、伺神，最后鼓樂登堂，著落侑食。馮嫻：《流動的秦腔——對陜西周至流動戲班的考察》，北京大學，社會學碩士學位論文，2009年。從這一儀程透露的訊息來看，此“家祭禮”的核心要旨是，親人去世，孝子迎歸祖先之靈，在告慰祖先的同時送別死者，使死者之魂加入祖先神靈的行列。

據民國《重修盩厔縣志》云，當地喪祭之禮主要仿照《家禮》而行。龐文中：《重修盩厔縣志》，西安藝林書社，1925年，卷四之第9頁。盩厔，今作“周至”。不過，在朱熹《家禮》規劃的喪禮儀程中并沒有家祭禮環節，而從此“家祭禮”告慰祖宗神靈、送別亡親之魂的意涵來看，反而與《家禮》中遷柩環節的朝祖、祖奠頗為相似。其實，家祭禮并不是喪儀的構成環節，而是屬于另一種禮儀范疇——祭禮。家祭是在特定歲時節令舉行的追思先人、告慰祖宗的儀典，主要場所為家廟、祠堂或先人墳塋。李旭：《宋代家祭禮及家祭形態研究》，《武漢大學學報》（人文版）2014年第2期。陸游《示兒》詩曰：“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。”表達了對未來的殷切期望，也表明家祭并不是近在眼前的喪儀環節。將家祭嵌入喪儀流程之中，雖然保留了祭祖的內容，但是儀式的意義卻變得難以理解。因為喪事是以剛剛過世的親人為中心，家祭則是以早先亡故的祖宗為對象。從哀悼亡親大幅度跳躍到追思祖先，又在祭祖中夾雜著悼亡，使得禮儀的對象和適應性變得混亂。然而，古人對于禮儀的應用對象和適用范圍有著嚴格規定，如此才能夠分別等差、確定秩序，才能夠在特定的場合表達對應的情感。因此，盡管當地稱這個儀節為家祭，但其意義顯然已經不是原生的家祭禮。或者是人們誤認為這個儀節是家祭禮，或者是用家祭的儀程形式表達某種意義，但其意義已經被遺忘了。

另有研究者認為，此“家祭禮”實際上是虞祭，因為二者的儀式相同。于佳彬：《虞祭考》，《西安文理學院學報》（社科版）2011年第2期。不過，按照經典禮儀要求，虞祭是在亡人下葬之后舉行的一種安魂儀式，雖然仍是在善后喪事，但在相當程度上已經是祭禮的范疇了。李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》，上海人民出版社，2005年，第45頁。在亡人還沒有下葬就舉行虞祭，顯然與經典禮儀的規定不符，是“不懂”禮義的表現。所以，盡管此一儀式與虞祭非常相似，但二者顯然不能混為一談。事實上，與此“家祭禮”頗為類似的一套儀式和儀程，在高陵縣等地區則被用為喪禮中的“題主”，即題寫死者的神靈牌位。丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編·西北卷》，書目文獻出版社，1989年，第19頁。而在山西省《河曲縣志》中，題主儀式就被稱為“家祭”。周紹卿：《河曲縣志》，山西人民出版社，1989年，第537頁。

由此，這一喪儀環節可能既非家祭，也非虞祭，只是在儀程上類似家祭或虞祭。之所以被視為家祭或虞祭，說明人們對于禮儀的真正含義并不清楚，只是出于表意的需要，于是張冠李戴，將某種類似的儀式移植過來，致使儀式與意義各說自話。不過，雖然這一儀式與原生的古禮相去甚遠，其儀程與禮義也名實不符，但在日常生活中人們不明其義卻遵行如儀，正可見傳統在當代社會之潛移默化的影響力。

其三，湖南鄉村的招魂習俗與文公禮。

為過世不久的死者招魂，是一種歷史悠久的喪葬習俗，相傳楚辭名篇《招魂》就是這一習俗的集中體現。在當代湖南鄉村，為死者招魂仍然是喪儀的重要環節。另外，在當地喪葬禮儀中，還普遍尊奉一個頗具地域信仰色彩的神祇——文公，在喪事初期要“請文公”，在出殯之際要 “送文公”，請或者送，都是為了祈求文公驅邪辟鬼、護佑生靈。不過，無論是招魂儀式還是文公信仰，其儀式意義或信仰所指都是捍格難解、模糊不清的。

招魂是湖南鄉村喪禮不可或缺的環節，而且不止一次：首先小殮之后即進行招魂，第二天晚上再去土地廟招魂，成服之后還要舉行招魂開方。那么，招魂意欲何為？在小殮之后，孝子頌讀招魂告文，告誡亡親東有大海、西有流沙，南方炎熱、北方寒冷，所以“魂兮歸來，無上彼蒼兮，無下幽都兮，入此室寧以靜”，招魂似乎僅是為了讓亡魂回家。而在喪事第二天傍晚，道士帶領孝眷去土地廟招魂，則明確表示是“接亡魂回府”。在成服之后更為隆重的招魂開方儀式上，術士誦讀詞、贊、偈等祝辭，希望亡魂不要誤入歧途，而應在仙童的指引下葉落歸根，陟降于自家庭中。因此，此地喪儀中招魂的根本目的是引導亡魂回家。然而，這一訴求卻頗為費解，因為“引魂回家”對于靈魂與肉體之間的聯系問題并未觸及。日常生活中流行的叫魂習俗，目的是使失魂者恢復健康，而前文論及的“復”——為新亡者招魂，目的是使之起死回生，即不論是為活人叫魂，還是為死者招魂，都是希望散逸的靈魂回歸肉身，使魂魄合一，進而使機體再現本然狀態。顯然，湖南鄉村喪禮的招魂只是為魂歸故里，而對于更為原始的意義——死而復生，則被人們有意無意地遺失或遺忘了。

民間術士據以辦理喪事的秘笈顯示，湖南鄉村喪祭活動也深受朱熹《家禮》的影響，綜合喪祭過程中各個儀節上誦讀的《請文公文》《祭文公文》《送文公文》和《文公偈》等祝辭來看，文公就是指編撰《朱子家禮》、逝后被尊為朱文公的宋代思想家朱熹。但是就在一則《請文公文》中，一面聲稱“濂洛關閩”“夫子”，一面卻又將文公指認為周文王和周公。周本壽：《民間國學手抄本》，中國華僑出版社，2012年，第237、82、142頁。于是文公到底為誰，變得撲朔迷離。當然，這種錯訛和矛盾最初可能是由于編撰者的學識所限，只能望文生義、以訛傳訛。但是作為喪祭禮儀的操作秘笈，這些材料能夠長久流傳，又表明這些文辭只是喪祭儀式的應景之作。之所以如此，是因為當地喪禮儀節的具體意義在相當程度上被遺忘了，人們只是在道徒、術士的指揮下遵照成例、按照習俗辦理喪事。至于文公為誰，實在無關宏旨，亦無需弄個水落石出、名實相符。

其實，在民間社會專門從事喪祭禮儀活動的術士、道徒，本質上與上古時期的巫、覡、祝、史等神職人員無不同。本來“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也”（《禮記·郊特牲》），再加上這些人的專長、特長就是禮俗儀節的安排調度而非文化意義的闡揚宣講，所以照本宣科、按章辦事，而不必追究招魂、文公的本原意義，于是喪祭的傳統意義就以“被遺忘的”狀態存續于日常生活之中。

四、“被遺忘的傳統”之日常存續形態解析

以上所論叫夜、告廟、招魂、請送文公和所謂“家祭”習俗，都不是晚近形成的傳統，而是有久遠的歷史。盡管這些習俗在現代化大潮中能夠堅守延續，然而其背后的意義卻被遺忘了，成為“事可陳，義難知”的傳統。筆者雖然力圖揭示這些習俗的思想文化意義，但這既非筆者學力所能，也非本文主旨所在。本文旨在通過以上習俗和儀式在當代社會的表現形態，來說明傳統在日常生活中的存續形態。

與時令節慶不同，喪俗儀節并不遵照時序節奏而周期性輪回，而總是伴隨著日常生活中個體生命的終結而即時上演。對于特定的個人、家庭來說，死亡不是經常發生的事件，喪事活動當然也不構成個人和家庭生活的常態。然而，社會是由無數個人組成的集合體，死亡是任何人都無法避免的結局，所以在社會的一定區域范圍之內，喪俗儀節的頻繁重復也是生活的常態，由此形成綿延不斷的“流”，與日常生活形成高度同步。同時，喪俗儀節的意義雖在歷史長河中大多隱而不彰了，但意義塑造的載體卻成為傳統，仍舊“活”在當下，潛移默化地影響著人們的生活實踐。由此，喪俗與生活的同步性、對生活潛移默化的影響力，使得以喪俗儀節為對象來考察傳統在生活世界的綿延存續形態成為可能。

在先秦時期，喪祭就是極為重要的禮儀規范，《儀禮》《禮記》等典籍中明文規定了各個社會等級的喪祭規格和流程。不過，生活實踐中的喪祭卻要面對各種現實條件，所以從典籍文本到生活實踐，總會出現某種程度的調整或修改，以遷就現實條件的客觀限制。這也表現為從禮到俗的轉變。從禮到俗是精英文化向大眾文化、民間文化的轉變，本身包含著屈服、妥協以適應或迎合民眾要求的傾向，所以也是一個被加工改造的過程，一個真義被遺忘的過程。從禮到俗的轉變過程中，從此地習俗轉換為彼地習俗的過程中，原本名稱、儀程和意義統一的儀式，在時空播遷中逐漸名實分離，特別是儀式的意義變得模糊不清，最終成為日用而不知的隱形傳統。只是在偶爾需要追問儀式意義的時候，人們才按照各自的理解，賦予儀式各種想象的意義。此外，在時空變遷中，構成儀式的眾多要素可能被重組、被簡化，也可能被遺忘、被發明，由此儀式本身也會隨之出現相應變化，時日既久，變化既多，從而使得特定儀式的意義變得模糊不清，以致于后世人們希望借助儀式表達的意義，與儀式的本原意義可能已經是方鑿圓枘，盡管其間的捍格不通之處不大會從根本上影響人們的情感表達。

那么，喪俗、信仰與儀式的思想文化意義被遺忘，何以就是傳統被遺忘了？其間的邏輯關聯是什么呢？當前，喪俗是傳統的典型表現形式，二者具有同一性，即喪俗是傳統的具象載體，傳統是喪俗的抽象概指。在日常生活中，直接作用于人們感知意識系統的是具象的喪俗而非抽象的傳統。喪俗的意義被遺忘，意味著其在日常生活中“有名無實”：人們只是重復喪俗的儀程，而并不刻意追索其意義。由此，本來包含著豐富內涵的喪俗儀式，蛻變成了一種“無意義”的行動形式。另外，傳統是一個抽象概念，遠不如喪俗具象實在，它常作為一種非世俗的、非生活的能指，隸屬于少數專家學者的思維意識和話語系統，而游離在大多數人的話語與觀念之外。誠如希爾斯的發現，社會中大多數信仰傳統是含混的，人們對其尊奉的傳統大都只是一種模糊的認識。[美]希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第284頁。

實際上，上文叫夜、告廟、招魂等喪俗儀式的意義，是研究者根據資料文獻以及人們一知半解的傳聞和揣測得出的分析推理結果，而不是日常生活中人們明確感知意識到的內容。學者的意義探求只是“研究的邏輯”而非“生活的邏輯”，即無論研究者是否切實揭示了那些喪俗儀式的思想文化意義，對那些喪俗儀式在日常生活世界的存續并不具有實質性影響，“研究的邏輯”與“生活的邏輯”并不必然發生交互作用。對于學者之外的普通人來說，喪俗的意義是含混的，傳統的內容是模糊的。喪俗所表征的傳統在相當程度上“活”在人們的意識之外。這就是說，雖然人們跳不出傳統的手掌心，但是傳統并非總是時時在場，當傳統的載體成為有名無實的形式之時，傳統也就在人們的意識中被屏蔽而隱而不彰了。因此，喪俗儀式在日常生活中的“自在”狀態，表明了傳統之生活形態與學理形態的分離狀態，并進一步凸顯出傳統之無意識的、被遺忘的存續形態。

換言之，在當代鄉村社會中，喪祭雖然是最具傳統氣質和文化特色的事項，然而喪祭習俗的思想文化意義基本上被遺忘了。人們只是在特定的時日或者特定的情境中，按照世代相傳的習俗舉行相應的儀式或活動，至于儀式和習俗的確切意義，人們無從知曉也并不特別較真。誠如費孝通所言，鄉土社會的人們只需按照祖輩傳下來的經驗，就足以應付生活的方方面面，而無需追問為什么。費孝通：《鄉土中國》，人民出版社，2008年，第62頁。人們堅持叫夜、告廟、招魂，堅持“家祭”，堅持請送文公，雖然并不一定清楚儀式的意義，也不一定明確要通過儀式達成什么樣的目的或訴求，但是即使是懵懵懂懂、不明就里，也不能不履行儀程。當然，這些習俗的表現形式也在隨著社會環境、價值潮流的變化而作出相應調整，不過萬變不離其宗，即無論如何變化調整，怎么革故鼎新，都不能不進行叫夜、招魂，不能不舉行“家祭”，也不能不請送文公，這背后實際上是傳統的慣性力量的影響和作用，是人們對“從來如此”的自覺服膺和遵從。

叫夜、告廟、招魂和請送文公等習俗從過去延續至今，雖然在時空流轉變換中其思想文化意義被遺忘了，但人們仍舊一絲不茍地遵行其儀節和程式，又無不是對其意義的實踐和履行，其思想文化意義并不因為不被人們清晰地認知就失去影響力了。人們自覺地延續傳承著喪祭的儀軌程式，同時不自覺地實踐重復著喪祭的文化意涵。由此，以上喪禮習俗就以具體的民俗事象，例證說明了“被遺忘的傳統”，展示了現代化進程中傳統的別一種存續形態。這種存續形態表明，“被遺忘的傳統”就寄寓在人們的行動之中，卻游離于人們的意識之外，其表征的思想文化意義曾經為人知悉，但是在時空的流轉變換中，逐漸被扭曲、被遮蔽而淡出社會記憶，而在潛意識層面影響支配著人們的觀念和行動。

中國人的思想意識和精神實質、中國社會運行的內在邏輯，相當程度上包含著“無意識”的傳統內容。喪禮習俗只是“被遺忘的傳統”的典型例證，在日常生活的其他習俗、信仰和儀式中，甚至在人們慣常的觀念和行動中，其實也隱匿著讓人不易覺察的傳統痕跡。人們或者司空見慣，并不去追問這種傳統的意義和內涵，或者日用而不知，并沒有意識到其是一種沿襲已久的傳統，但是其在現代化進程中的影響，并不會比那些“有形傳統”的影響弱多少。

五、“被遺忘的傳統”與幾個類似概念的對照分析

有形傳統與隱形傳統/“被遺忘的傳統”不是二元對立存在，也不是兩種不同內容的傳統，而只是在人們的認知和意識中呈現的結果不同。二者關涉的內容無不同，“有形傳統”及其意義被人們明確感知，而“被遺忘的傳統”及其意義則不為人們明確感知，甚至也沒有意識到它是從過去“活”到現在的傳統，所以才有了二者的差別，這種差別僅僅表現為是否為人們所感知或意識到。在無意識存續形態方面，需要澄清“被遺忘的傳統”與幾個相關概念的聯系。主要有如下三個概念：

其一，潛文化。自從芮德菲爾德使用了“大傳統”與“小傳統”的概念之后，這一范疇已經成為文化結構分析的重要理論框架。[美]芮德菲爾德：《農民社會與文化：人類學對文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國社會科學出版社，2013年，第94～134頁。費孝通注意到，在中國的小傳統中，部分思想信仰由于受到主流文化的排斥而不能公開表露，只能設法在民間的私生活中存在下去，久而久之，打入了人們的潛意識中，即本人也不能自覺這種思想信仰的意義，只是作為一種無意義的習慣盤踞在人們的意識里。費孝通將這種小傳統稱為“潛文化”。費孝通：《重讀〈江村經濟〉序言》，《北京大學學報》（哲社版）1996年第4期。在不同的學者那里、在不同的語境中，潛文化的所指并不同，而且各種用法之間的關聯性也不強。除了費孝通的用法，潛文化另有三種主要用法：其一，文化發展有一個由“潛”到“顯”的過程，一種文化的產生，要經歷一段潛在期來孕育，一種外來文化也要經過一段潛伏期來適應，因此尚未成熟的文化，或者立足未穩的外來文化就是潛文化。（參見黃啟：《“潛文化”試論》，《社會科學》1988年第2期。）其二，文化形態可以分為表層結構和深層結構，物象、行為、言語等符號直接表達的意義構成表層結構，而通過隱喻、象征、比附、引申等方式間接表達的意義構成深層結構。直接表達的意義系統是顯文化，間接表達的意義系統是潛文化。（參見郭洪紀：《隱寓思維與中國潛文化形態》，《青海師范大學學報》2004年第5期；《論中國文明進程中的潛文化形態》，《西北師大學報》2004年第6期。）其三，在正式頒布的章程、公開提倡的規范之外，與正式章程和公共規范的精神相反的行為規則或環境氛圍，被稱為潛文化，一定程度上與所謂的“潛規則”意義相同，是一種負面的、消極的文化。（參見宋惠敏：《行政腐敗的潛文化探究》，《行政論壇》2005年第3期。）

其二，遺俗。費孝通的潛文化概念源自馬林諾斯基的文化研究的啟發。風俗是一種依靠傳統力量而使社區成員遵守的標準化行為方式，遺俗就是失去了現實作用和意義的風俗。馬氏認為，一些人類學家習慣于通過推測某種遺俗的文化意義，據此猜度古代社會的性質并重構歷史，這種研究方法其實存在重大缺陷。馬氏并不認同所謂的遺俗，他認為某些風俗蛻變為遺俗，其實是人們不明白這種風俗的意義和作用。例如，產翁習俗常被當作遺俗，但是如果聯系行動情境進行功能分析，就會發現產翁習俗絕非遺俗，而是一種用象征方法把父親同化于母親，以確立社會性父道的儀式。[英]馬林諾斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2001年，第33～39頁。馬氏以其功能分析推翻了遺俗概念，卻從旁反襯出那些所謂的遺俗，在民眾當中是以一種無意識的、自在的狀態存在。

其三，一般的知識、思想與信仰。在小傳統中，費孝通發現了自在的、無意識的潛文化，而在縱貫中國大傳統與小傳統的整體背景中，史學家葛兆光發現了近乎平均值的“一般知識、思想與信仰”。一般的知識、思想與信仰，是對以往思想史研究的精英-民間二元視野的重構，它作為社會文化的底色或基調而存在，既不同于精英或經典思想，也不等于民間或民眾思想，而是作為精英和民眾共享的文化背景，同時兼容精英思想與民眾思想的某些部分。“一般”體現在跨越等級、階層區隔而具有普適性和共享性。也正是由于其普適性和共享性，使其在潛移默化中植入人們的思想意識深處，以至于人們自己也未必明確意識到它的存在，而是表現為日用而不知的、無意識的思想習慣。葛兆光：《中國思想史》第1卷，復旦大學出版社，1998年，第13～14、20頁。

從以上分析來看，在不自覺、無意識方面，潛文化、遺俗、“一般知識、思想與信仰”與“被遺忘的傳統”具有共性或相似性。不過，這些概念與“被遺忘的傳統”并不能互換替代，“被遺忘的傳統”一詞所描述的社會事實也不能被這些概念涵蓋。首先，費孝通所言的潛文化，是一種受到主流文化排斥的亞文化或秘密文化，而“被遺忘的傳統”則可能是亞文化形態，也可能是主流文化的構成部分。其次，雖然客觀上遺俗與“被遺忘的傳統”在所指對象上具有同一性，但人類學家依據遺俗重構歷史，割裂了傳統的歷史性和現代性，而“被遺忘的傳統”則既強調其歷史性根源，更重視其現代性影響。再次，葛兆光所謂的“一般知識、思想與信仰”，其“一般”主要強調某些思想觀念的全民共享性，而“被遺忘的傳統”則表征過去的文化在現代社會的存續方式和影響作用，并不一定作為文化底色而為全民共享。

通過與“一般知識、思想與信仰”、遺俗、潛文化等概念的對比，說明“被遺忘的傳統”這一提法是能夠成立的，它可以恰切地描述傳統在當代日常生活中的別一種存續形態，而這種存續形態是以往有關傳統的討論未曾涉及的。傳統作為一種社會事實，并不總是完全投射反映在人們的意識之中，讓人們清楚明白地“取其精華，去其糟粕”。相反，在日常生活中發揮影響作用的傳統，常常是習焉不察、日用而不知的，人們不僅不察這些傳統的意義，甚至也不知其乃是傳統。那些被有意張揚凸顯并貼上“傳統”這一標簽的傳統，例如時下盛行的各種復古儀式和活動，實際上更像是穿著古裝的流行時尚，演出結束之后，能夠給生活留下多少真正來自傳統的印記或影響，其實是一個未知數。當然，筆者揭橥傳統的“被遺忘”形態，并不是否認那些旨在復興傳統的活動具有積極意義，而在于提醒我們應重新審視傳統，重視傳統之切實存在、但人們未曾深入關注的那種存續形態，以全面、深刻地理解把握傳統，進而真正達成文化自覺。

因此，所謂的傳統“被遺忘”，只是一種修辭性的定義策略，在于呈現傳統與“人”的聯系形式、傳統在日常生活中的存續形態，在于描述人對傳統的感知和意識狀況、傳統對人的影響和作用效果。其實，無論能否被人們感知或意識到，傳統就在那里，就隱匿在生活世界之中，融入人們的觀念和行動中，這是由文化的傳承綿延特性造就的結果。因而，除了在典籍中發掘、塑造傳統，還應關注隱匿在生活世界之中、潛移默化影響社會實踐的那些傳統。

六、結語：“被遺忘的傳統”之當代存續

過去不僅能夠“活”在現代而形成傳統，現代也可以在傳統的鏡像中被宣明呈現出來，由此達成傳統在當代社會的傳承性與建構性的統一。傳統是中國社會在現代性建構過程中重塑自我獨特性、文化自主性的歷史憑籍和皈依。本文關注“被遺忘的傳統”，肇源于傳統與現代之間的張力。盡管傳統與現代之間呈現出此消彼長的態勢，但是現代性的高歌猛進并不意味著傳統的落魄式微。

因為傳統并不固步自封，本身會發生變遷，也會作出創造性轉換以適應或融入現代之中，所以傳統與現代之間的消長變化乃是正常現象。再加上人們有意識地復興傳統、弘揚傳統，進一步促進了傳統文化在現代社會的賡續綿延。更主要的是，在人們慣常關注的“有形傳統”之外，傳統還以隱形的、被遺忘的狀態存續，它甚至比“有形傳統”更為持久、深入地融入生活世界，構成中國人習焉不察的族群心理和文化基因。因此，在現代化、全球化的迅猛浪潮中，傳統文化是不會消亡的，中國社會仍舊堅守著傳統，“變”中仍舊有“不變”。那些外來文化元素導致的商業狂歡，并非是“危險的愉悅”，反而彰顯出中國文化和傳統的強大包容與吸納能力。

如同傳統被劃分為精華與糟粕兩種面向，“被遺忘的傳統”也同時具備正面作用和負面影響。那種將現代化進程中出現的道德滑坡、誠信缺失等社會問題，歸咎于傳統文化式微的觀點，以及那種將傳統烏托邦化，要求用傳統文化來拯救現代困境的觀念，實際上多少有一些南轅北轍、隔靴搔癢。雖然現代性本身確實存在缺陷，但是由此判定各種社會矛盾和弊病都是現代性造成的，則與事實和邏輯都不符。如果承認傳統與現代是連續的，承認傳統也遠不完美無缺，那么就會發現，當代社會的諸多問題和弊病，事實上傳統也有相當的“功勞”。尤其是傳統文化的“暗面”，不以人的意志為轉移，潛流暗涌綿延不絕，其不良影響也是如此自然而然，以致我們同樣習焉不察、熟視無睹。傳統文化的“暗面”在當代社會中的存續形態同樣可以是隱形的、被遺忘的。

“被遺忘的傳統”盡管隱而不彰，卻在潛移默化中影響支配著人們的思想和行動。發現或激活“被遺忘的傳統”，不僅可以促使我們獲得自知之明，而且有助于我們在把握生活真實的基礎上達成文化自覺。因此，我們既要對那些具有積極影響的“被遺忘的傳統”作出深入分析和判斷，也應對那些產生消極影響的“被遺忘的傳統”作出理性反思和自省。

作者單位：武漢大學社會學系

責任編輯：秦開鳳