論“性靈說”的人文內涵

摘 要：“性靈說”集傳統“性靈”思想之大成，它不僅具有重要的文學意義，而且有更深刻的人文精神?，F在正是“古代文論的現代轉化”熱潮時期，而“性靈說”雖然是在明清得到成熟發展，但在之前的很長一段歷史時期中，早已出現了它的痕跡。中國傳統文論中，除了儒家正統思想以外，還存在著另一個支流，在通過不同的形式探求著中國人本真的生存方式。本文想在尋找“性靈說”深厚的歷史淵源的同時，去研究它背后的人文內涵。

關鍵詞：性靈說；歷史淵源；本真性情；人文內涵

“性靈說”是中國古代文論中一個富有生機的學說，在其發展過程中，被歷代文論家賦予了不同的含義，其成熟在晚明公安派時，到竟陵派時進一步發展，完善于清代中葉以袁枚為代表的性靈派時。性靈派詩論的集大成者，就是他們的理論旗幟“性靈說”。

對于“性靈派”的研究，之前的研究已經有了很大的成績，在“性靈說”的內涵方面，中外已有許多學者對之進行過探討，也得出了各種不同的界說，然而對于“性靈說”背后真正所體現的人文精神，還可以作進一步研究。一種學說，總在一定程度上體現出當時人們的精神需求。在儒家正統的倫理道德思想之外，文人學者們在心底究竟袒露著怎樣一種胸懷？“性靈說”在表現人的內心情感，強調“性情”的同時，是否還隱藏著其他的精神？這些，都要從其歷史淵源以及發展過程中找尋出來。

一、“性靈”釋義

從訓詁角度看，“性靈”一詞是由“性”與“靈”兩個字組成?！靶浴北局肝镱愄焐拘?。如《呂氏春秋·富貴》曰：“性者萬物之本也。”不過，“唯人為萬物之靈”，從人的角度理解“性”，古人認為“性”就是人的自然天性。如《禮記·中庸》曰：“天命之謂性也?！薄盾髯印ふ吩唬骸吧匀徽咧^之性?！薄秴问洗呵铩吩唬骸靶哉?，所受于天也，非人之能為也?！庇纱?，古人還進一步認識到人的自然天性就是人的本真之質，如《莊子·庚桑楚》曰：“性者，生之質也?！背尚ⅰ肚f子疏》曰：“質，本也。自然之性者，是稟生之本也?！痹倏础办`”字，靈本指古時楚人跳舞降神的巫，如《離騷》曰：“命靈氛為余占之?！薄墩f文解字》曰：“靈，巫也，以玉事神。”后“靈” 又指神，如《風俗通》曰：“靈者，神也。”《尸子》云：“天神曰靈?！边M而，“靈”還指神性，故有“善也”（《尚書·盤庚下》）、“昭也”（《莊子·天地》）、“明也”（《文選·東京賦》）、“不沾滯也”（《說文》）的意義，因此“靈”具有彰現、顯露本真的能力。

“性”、“靈”合稱“性靈”，即指人類要突顯主體的自我意識、個性情感和內心世界。

劉勰《文心雕龍·原道》曰：“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才?！薄段男牡颀垺ば蛑尽酚衷唬骸皻q月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已?！辩妿V《詩品》也曰：“《詠懷》之作，可以陶性靈，發幽思?！边@幾處的“性靈”指的都是生命本真的自然天性，包括心靈本真的自然情性，由此奠定“性靈說”重真性情、崇尚自然與個性的核心思想。

二、“性靈”思想的歷史淵源

在漫長的歷史過程中，“性靈”思想的起源發展也是源遠流長的?！靶造`”作為一種人性的存在，在早期儒家已經有相類似的論說。《論語》有“性相近，習相遠”之說，認為人性有共同的東西，孟子提出的性善論，荀子提出的性惡論，對人性都是一種解說。不過當時對于人性的關注，主要還是從社會倫理方面考慮的，沒有從自然本真的角度探討。

最早關注性靈的，是莊子。莊子的人性論，源自于“道”論，是自然人性的一面。莊子繼承了老子的“道法自然”的思想，將“道”的自由感充分體現出來?！岸Y者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”[2]這些思想的根本，就是指要重視人本性之真，特別是“逍遙游”將人性從世俗中解脫出來，“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”，“獨與天地精神往來”[2]，達到一種自由的境界，從而體現出人的率真的本性。莊子倡言“法天貴真”、“逍遙游”，為后世的性靈思想奠定了基礎。

魏晉南北朝時期，佛教的傳入對于性靈思想的形成，產生了很大的推動作用。從這時候開始，經常使用“性靈”這個詞語。佛教思想的“真如”，“心性”思想，在謝靈運那把“性靈”作為一種心性本體來看待。不斷地寫田園山水主題，抒發性情，體悟人生生存意義，超越世間常態，走向心靈世界。

明清時期，佛教禪宗和心學思想的研究，對于“性靈”的最后成熟起到了最關鍵的作用。晚明時代，是中國歷史上思想文化發生重大變動和轉型的時代，在觀念表達中，有王陽明及其弟子開拓的儒學革新和唐宋派、公安派等為代表的文學革新。王陽明的“心即理”把“心”當作本原，倡導以自己的“心”來判斷“理”，一切從“吾心”出發，萬事萬物皆由我心判斷。公安派以“獨抒性靈，不拘格套”為口號，堅持作家的個性表現和真情發露，袁宏道曾說好詩應當“情真而語直”（《陶孝若枕中囈引》），“非從自己胸臆流出，不肯下筆”（《序小修詩》）。

清中葉，性靈說所重視的個性解放精神，又一次掀起軒然大波，并形成了以袁枚為中心，趙翼等為代表的壯觀的性靈派。主張性靈的思想，到這個時候開始有了體系。

三、“性靈說”的人文內涵

“性靈說”文人高舉“性靈文學”的旗幟，認為“出自性靈者為真詩”，寫文章要“獨抒性靈，不拘格套”。由于其文學主張包含著最普遍的人性內容，一下子有許多作家紛紛投入到“性靈”為主題的創作中，文壇出現了“芽甲一新，精彩八面”的空前創作盛況。綜觀性靈說的觀念和內容，其反映了明清文人自我意識的覺醒和對封建傳統人生價值觀念叛逆的人文精神，也在一定程度上解放了文學，解放了人性。更使得當時代的人們，從很古板的儒家倫理道德和死氣沉沉的理學中解脫出來。

下面就以清代袁枚的詩論為范例，對“性靈說” 的人文內涵作些闡釋。

1、以人為本

詩歌是人的心靈與物質世界交流的一種方式，是人的心靈的創造。詩歌的抒情本質最終是以人性的表現為皈依的。袁枚“性靈”說的根本特征，就是強調人的個體感性心靈的真實表現。袁枚主張“性”與“情”的統一，且“即情以求性”。他說：“夫性，體也；情，用也。性不可見，于情見之。”[3]在袁枚看來，性與情的關系是體與用的關系，“性”是從大量個體人的實際生活的具體心理表現中概括出來的，這種心理表現，就是“情”。他所說的“性情”，突出的就是來自生命本身的“情”，否定了扼制情感的“義理之性”?！扒椤奔确褐溉说母鞣N感情，所謂“必有不可解之情，而后有必不可朽之詩”，更以男女之情為先為重，他在《答蕺園論詩書》中說：“詩者，由情生也。情所最先，莫如男女?！蹦信楸臼侨祟愖罨镜母星?，卻歷來受到封建正統觀念的種種掩飾和歪曲。袁枚對沈德潛《清詩別裁集》不選王次回的《疑雨集》做過尖銳的批評：“以為艷體不足垂教，仆又疑焉。《易》云：‘一陰一陽之謂道。’陰陽夫婦，艷詩之祖也?！盵3]袁枚從自然人性論的角度，對男女之情張揚，為男女之情詩正名，在“男女授受不親”、真正的愛情受到封建禮教嚴酷束縛的舊時代，具有振聾發聵的意義。難怪朱自清說：“‘詩緣情’那種傳統直到這時代才算真正抬起了頭。”

袁枚對本我的追求、對封建禮教的揭露，具有敢為天下先的個性解放的意義。他在《郭巨論》中對“郭巨埋兒”提倡的“孝”進行過犀利的批判：“不能養，何生兒？既生兒，何殺兒？殺兒以奉母而得孝名，乃是大罪。”他從天倫之愛至情至性立論，認為這樣的孝是滅絕人性的行為，是理學盛行和禮教下移的產物。

2、以真為貴

“性靈”詩學對表達情感最基本最重要的要求，就是真實。袁枚認為，詩歌的真正價值，就在于它所表現的情感的真實性。他說：“詩難其真也，有性情而后真；否則敷衍成文矣?！盵4]他還引用王陽明的話：“人之詩文先取其真意。譬如童子垂髫肅揖，自有佳致。若帶假面傴僂，而裝須髯，便令人生厭。”[3]“真”是決定詩歌價值的首要因素，詩歌只有表現不加掩飾的內心情感，才有傳世的可能。然而，同樣是主張表達真情，不同的思想家闡釋的內涵是不一樣的。理學家認為，只有合乎圣人思想、合乎天道的情感才是真的，“人之情各有所弊，故不能適道，大率患在于自私而用智。”（程顥《明道文集》）個人的情欲不是人的真實的本性，因此要“去弊”，才能明道。袁枚則提出，“詩人者，不失其赤子之心也。”“赤子之心”即為“童心”，他的這一思想明顯受到李贄的影響。

袁枚提倡的“真”，一是指人的情感的真實，二是指情感表現的真實。他強調情感的真實，是通過對儒家經典的重新詮釋進行的?！白浴度倨分两袢?，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。”“《三百篇》專主性情。”[4]袁枚對儒家經典作了合乎自己觀點的解釋，他說：“圣人編詩，先《國風》而后《雅》《頌》，何也？以《國風》近性情故也?！薄秶L》作為民歌，其中有大量來自民間真情的歌唱，盡管歷代的經學家都力圖從道德倫理的角度歪曲其內涵和價值，卻掩蓋不住民歌質樸、真摯的人性的光輝。袁枚的解讀，把真情的表現置于道德倫理之上，是從根本上對儒家思想基礎的撼動。袁枚還認為，情有大有小，但都出于人性之本真，古往今來的圣賢豪杰忠臣孝子所以成就偉大的人格，莫不以情作為根本的動力。他曾在《讀胡忠簡公傳》中高度評價南宋名臣胡銓的真情：“或惜公在廣州戀黎倩，為朱子所譏。嗚呼！即此可以見公之真也，從古忠臣孝子，但知有情。為國家者，情之大者也；戀黎倩者，情志小者也?！敝祆湓髟娮I評胡銓說“世上無如人欲險，幾人到此誤平生”，借此說明“存天理滅人欲”的必要。而在袁枚看來，胡銓愛國家民族的感情與他愛黎倩的感情從根本上說是一致的。

從情感表現的真實來看，袁枚主張不加掩飾地袒露人和事的本來面目。他說：“賦詩作文，都是自寫胸襟。人心不同，各如其面。故好丑雖殊，而不同則一也?！痹栋颜鎸嵶鳛榕袛嘣姼鑳r值的根本要素，不管“好”與“壞”，都是自己的面目，都是構成一個人不同于他人的個性所在。袁枚提倡性靈，就是力圖把個性化的生命的感性顯現作為表現的根本，使形式美的因素從屬于個性化的表達，為此，他強調詩歌創作一定要“著我”，要表現不同于古人也不同于他人的“我”的精神風貌。他在《答洪稚存論詩書》中說：“鄙意以洪子之心思學力，何不為洪子之詩，而必為韓子、杜子之詩哉？就令是韓是杜矣，恐千百世后人，仍讀韓、杜之詩，必不讀類韓、類杜之詩?！边@里袁枚顯然反對創作依傍，主張創新。袁枚“性靈”說高度強調詩歌創作中“著我”“有我”，即是對清代詩學中“個性”理論的總結和發展，又是針對當時盛行的“格調”說包含的復古傾向所作的反擊。

3、以俗為雅

袁枚提倡詩歌表達真情，由于他所說的“真”特別注重個體生命的存在狀態，注重感性的愉悅，主張不加掩飾地表達自然產生的情感，這就給他的詩作帶來以俗為雅的特征。“詩者，人之性情也。近取諸身而足矣。其言動心，其色奪目，其味適口，其音悅耳，便是佳作。”[4]他要求詩歌給人以感性的愉悅?？隙ㄈ说默F實存在的合理性，肯定人的自然本性存在的合理性，必然要肯定詩歌創作中表現世俗快樂的合理性?！袄献釉唬骸煜麓蠡?，在吾有身；及吾無身，吾又何患！’我道天下大樂，在吾有身；及吾無身，吾又何樂！蓋人先有身，而后有吾，無身則無吾矣。”（《牘外馀言》）

袁枚的詩歌中有大量關于生活小事和生理快感的描摹刻畫，對那些看起來瑣屑慣常的俗事保持濃厚的興趣，津津樂道。如《釋褐》：“學著宮袍體未安，藍衫轉覺脫時難。呼僮好向空箱疊，留作他年故舊看?！边@里寫詩人初入翰林換上官服時的感受。到辭官時，在《掛冠》中寫到：“曳紫拖青笑哈魚，年年戶限最難居。吹笛江頭換葛巾，出山明月入山春?！苯钃Q下官服的感覺表現“無官一身輕”的閑適情趣。然這種穿衣的感覺有時是很復雜的。他在《新涼》中寫到：“人皆愁久暑，我卻怕新涼。味似官初罷，情疑寵不長。晨昏難適體，衣服屢開箱?！绷T官之初的悵然若失、猶疑躊躇的心態多年以后仍因換衣服而重新浮現。他的詩歌中還有許多涉及到生命感性體驗的作品，如《苦瘡》《留須》《覺衰》等，對這些似乎不能登大雅之堂的生理感受，詩人不完全是以傳統的嗟老嘆卑的態度來對待，而是以一位通達的智者的目光去觀照，從而使俚俗在一定情境下化為雅興。

結 語

“性靈說”在正統詩教外，以對人自身情、性的強烈關注，探求人本真、回歸人本真，開啟了人本真生存、詩意安居之門，指示著人類生活和人性發展的方向，甚至對于我們今天的文學創作，也有很重要的獨特價值。任何文學作品，應該不僅是社會的傳聲筒，更應該是從人類本性來體現人的本質生命狀態的文學。從清代到近現代的文學，有很大部分的文學作品，都順應著“性靈”這條路線在發展，將人的內心，真情實感表露出來。它的人文精神，不僅僅存活在明清時代，更存活在當代。所以，對于性靈說的研究，還具有很大的意義。不過，過分強調世俗道路，沒有一定的克制的話，對于文學也有不良的一面，市民文化的興起，是一種對文學的補充，但卻不能走向另一個極端。當代文人應該吸取性靈說中有意義的部分，將它的人文精神往好的方面發展。

參考文獻：

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[6]陳書錄.士商契合與明清性靈思潮的演變[J].南京師范大學學報（社科版），2004（2）.

（作者單位：常州劉國鈞高等職業技術學校）