《儒林外史》可作認知中華傳統文化的形象教材

李漢秋

【編者按】胡適在1920年亞東本《儒林外史》第一版卷首的《吳敬梓傳》中說：“我們安徽的第一個大文豪，不是方苞，不是劉大槐，也不是姚鼐，是全椒縣的吳敬梓。”因他“見識高超、技術高明”，從而使得這部小說“能不朽”。新時期以來，《儒林外史》的研究隊伍不斷壯大，研究視域與方法不斷開拓，成果豐碩，它已成為我國古代小說研究的重點和熱點。2014年11月6日，由中國儒林外史學會（籌）主辦的“吳敬梓逝世260周年紀念大會暨國際學術研討會”在安徽省全椒縣召開，國內外100多位從事吳敬梓及《儒林外史》研究的專家、學者齊聚儒林之鄉，就“儒林外史與中華文化”這一主題展開深入研討。本專題從此次會議選取四篇論文，以展示當前《儒林外史》研究的新風貌。

摘要：知識分子作為文化的承載者和傳播者，他們的精神狀態中積淀著豐富的歷史文化蘊含，折射著所承載的文化的性格。《儒林外史》中形形色色的知識分子形象，林林總總地折射著中國傳統文化的層層面面，可以說《儒林外史》是一部文化小說，它透過對那些心態的或褒或貶，折射中國傳統文化。通過對《儒林外史》里或褒或貶的人物和事象的分析解讀，可以形象地了解傳統文化是什么樣子。例如：儒家及其經典、仁義仁政理念、禮樂教化、人倫道德、中庸之道、科舉制度等等，以及儒道佛思想如何融通而影響士人的精神，體現這種精神的虞育德博士與西方浮士德博士的精神進行比較各有什么特點等等。

關鍵詞：《儒林外史》;傳統文化;儒家思想;形象教材

中圖分類號：I207.419 ? ? ? ? ? ?文獻標志碼：A ? ? ? ? ? ?文章編號：1001-862X（2015）01-0011-006

中華傳統文化浸透了《儒林外史》，要想了解傳統文化是什么樣子，可以通過分析解讀《儒林外史》里或褒或貶的人物和事象來實現。

《儒林外史》以寫知識分子為中心，精彩地寫出知識分子的精神狀態。知識分子作為文化的承載者和傳播者，他們的精神狀態中積淀著豐富的歷史文化蘊含，可以說知識分子的性格折射著所承載的文化的性格。中國知識分子的性格是中國文化的性格，跟歐美的、非洲的知識分子的性格都不一樣。個人人格是形態，文化是內涵。泰納的名著《藝術哲學》說“文學是文化的最早而最優秀的成果”。 《儒林外史》中形形色色的知識分子形象，林林總總地折射著中國傳統文化的層層面面，可以說《儒林外史》是一部文化小說，它表現知識分子的心態，透過對那些心態的或褒或貶折射中國傳統文化。

從19世紀末葉開始，在將近百年的時間里，中國的精英激進層或主流層，時強時弱或顯或隱地對自己的傳統文化抱偏激的態度，影響了幾代人。近20多年來情況在一步步好轉，特別是最近兩年來的新領導，對中華優秀傳統文化的肯定和弘揚，達到空前的高度，迎來了中華文化復興的曙光。與《儒林外史》關系比較密切的許多文化問題都經歷了重新評價的過程，我略舉數斑以窺全豹。

第一，儒家。作為中國傳統文化主干的儒家學說，講的是一套治國安民的理念。從主體意識方面說，人倫道德是其核心;從社會效應方面說，經世致用是其主線。綜合起來就是內修圣德，外行王道，概括為“內圣外王”。經世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色，講人倫道德如果抽去了經世這個目的，那就不是純粹的儒士;但經世如果離開了人倫道德這個核心，那就失去了儒士的真義。

對以孔孟為代表的儒家的態度，從歷史上看，要推翻一個制度和政權時，就要批判儒家，而要鞏固一個制度和政權時，就要尊崇儒家。

1974、1975年“批林批孔”、“批儒評法”大浪襲來，順之者存逆之者亡。由皖省“革委會”安排，我任教的安徽大學和滁州、全椒地方聯合組織了一個關于《儒林外史》的寫作組，我與地方的一些同志，就《儒林外史》對儒家思想的態度這個問題，辯論了三天。當時只有“反儒”才是進步的，如果承認《儒林外史》以儒家思想為主導，這部小說就會被否定。所以地方的某干部就堅持要說《儒林外史》是“反儒”的，這樣才符合“批儒”的潮流。當時我就覺得這不符合《儒林外史》的實際，《儒林外史》的主導思想確實是儒家的。我們辯論了三天，也沒有結果，只好推遲成書、出書。但是我體諒他們的心是好的，官辦的寫作組，為了保護《儒林外史》，不得不順應。我講這段經歷絕不是要揭人之短，如果那樣，就有悖仁恕。回顧歷史僅為說明：現在承認并肯定該小說的儒家思想，是經歷了曲折的。

遠自五四時代，那時的先鋒意識覺得中國要現代化，就一定要“打倒孔家店”、批判儒家。但后來的事實不是這樣的，你看“亞洲四小龍”，沒有打孔家店，沒有批判儒家，照樣實現了現代化。西方有學者把世界的資本主義分為兩類，一類是基督教資本主義，把亞洲的這些叫做儒（家）教資本主義，比如在新加坡這類國家中，儒家文化傳統占了很重要的位置。

這就使中國知識分子不能不考慮了，對孔子、對儒家的態度逐步發生了很大變化。我國2005年起，對外漢語教學單位以“孔子學院”命名，這標志著對孔子儒家的態度變了。原計劃五年內在世界上建立100所孔子學院，實際上，從2005年到2006年的一年間，已經在世界上建立了108所孔子學院，五年計劃一年就完成了，這反映出世界對中國文化的熱情。2005年我在中央電視臺第4頻道做過一個節目，叫“中國打什么樣的文化名片”。央視4套是國際頻道，當時他們在國際范圍對觀眾作了一個問卷調查：你們認為最能代表中國文化形象的是什么？被調查的人們提供了30多種中國文化形象的代表，后來投票，排在第二位的是龍，排在第一位的是孔子，孔子的得票率是百分之六十幾。中國從主流層面到普通知識分子，對儒家、對孔子的態度看法正在發生很大變化。這樣的變化必然要反映到對《儒林外史》的評價中。

《儒林外史》并不是光寫范進、周進這種人，也寫了很多真儒形象，如莊紹光、遲衡山等。對真儒形象怎么評價？我們過去是偏于貶低，不敢放膽肯定這些人，儒家都被否定了，這些體現儒家思想的真儒不是也該否定么。現在我們回頭看，這些真儒形象反映了傳統社會中正直知識分子的精神探求。我覺得《儒林外史》中隱括全書的王冕形象以及莊紹光形象，其社會理想基本上都是沿著孟子思想發展來的。

四書五經， 過去被視為封建落后文化的代表，屬于掃蕩之列。尊孔讀經是過去魯迅一再批判的，現在在迥異的歷史背境下，出現了“國學熱”，有稱四書五經為“永恒的經典”，提倡讀經誦經。我們要承認四書五經作為儒家思想的代表作，并不是應該掃蕩的糟粕，其中有許多精華，應當好好繼承和弘揚。《儒林外史》中科舉制度都是以四書五經為教材，以朱熹的解讀為答案標準的。現在科學地對待這些儒家經典，也必然影響到對科舉制度和《儒林外史》的評價。

第二，民本思想。 民本，以民為本，這是傳統的很重要的思想，也是儒家思想中的精華。過去認為民本思想是虛偽的，它的客觀作用是麻痹階級意識，調和了階級矛盾和斗爭。文化大革命開始就批判清官，批判海瑞。認為清官是麻痹階級意識的，貪官反而能激發階級斗爭。現在對民本思想的評價已經翻了個個兒，2007年教育部寫作組寫的文章中就對民本思想作了兩個方面的肯定：一是承認民本思想對抑制過度的剝削和壓迫、對保護生產力的發展有重要作用;二是作為倫理原則是中華民族的思想瑰寶，其中無疑包含著我們今天仍然必須繼承、借鑒乃至弘揚的積極內容。現在已經把以人為本作為治國執政的理念。《儒林外史》以民本思想為根底，這是優秀傳統文化的底色，是精華中基本的東西。

第三，仁義、仁政。 跟民本思想相聯系的是仁義、仁政理念。儒家并不像道佛那樣籠統看破功名富貴，正統儒家認為“士志于道”，應當以“道”的承擔者自居，以道自任，整個價值取向必須以道為最后的依據。這樣，在出仕的問題上，所當考慮的應是道的得失而不是個人的利害，即所謂“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”，進退、出處的大節都應當以道為依歸。儒家愿意接受“必以其道得之”的富貴。“道”的內涵是什么？在正統儒家看來，其核心是仁義。

王冕形象的塑造，受孟子思想的影響至深。孟子在政治上主張“王道”，反對“霸道”。行“仁義”、“仁政”，是他王道的核心內容。《儒林外史》寫朱元璋得了金陵，立為吳王，到諸暨鄉下拜訪王冕，征詢“浙人久反之后，何以能服其心？”王冕道：

若以仁義服人，何人不服？豈但浙江。若以兵力服人，浙人雖弱，恐亦義不受辱，不見方國珍么？

這種思想本于孟子。孟子繼承發展了孔子的學說，不僅重視仁，還強調義。“仁義”不僅可以概指道德，不僅用于人倫，它也是社會政治的最基本價值，成為社會理想。正統儒家的這種仁義，既是王冕，也是吳敬梓《儒林外史》里政治社會思想的核心。

第四，禮治、禮樂。 儒家政治思想的核心，與仁義相聯系的是禮治。孔子將禮說成仁的外在體現，又把禮樂作為一對互為依存的范疇來倡導，“樂”怡情養性，將仁、禮內化于心。“制禮作樂”，禮樂文化，其意義包羅廣大，不僅有外在方面的一整套秩序規范，并逐漸演化為特定的法規、制度;而且發展了與內在心性情感的聯系，并越來越強調它是前者的基礎，強調通過陶冶性情、涵養德性、調節情感，變原始性的生命為道德性的生命，達到人際和天人的和諧。

制禮作樂是儒士的本分。遲衡山體現了儒士的這種原始的基本性能，他是很地道的真儒。當正統儒家的理想已被假儒高翰林認為只能充當修飾文章的“詞藻”、不能“當真”的時候，遲衡山仍然迂執地以制禮作樂為己任。他不滿意“而今讀書的朋友，只不過講個舉業，若會做兩句詩賦，就算雅極的了，放著經史上禮、樂、兵、農的事全然不問！”他標舉的“禮樂兵農”，是后儒們強化農業文明的模式，成為《儒林外史》中真儒的政治理想。在以農為本的時代，富國之路主要是發展農業。如果說“兵農”講的是富國強兵，那么“禮樂”就是精神文明了，是傳統的文化。遲衡山說，朱元璋“定了天下，大功不差似湯武，卻全然不曾制禮作樂”。莊紹光朝見時，小說通過皇帝之口，也把“士大夫亦未見能行禮樂”作為當世的兩大不足之一。可見當初王冕的建言并沒有實現。在禮樂式微之時，遲衡山秉承儒家的正統，為往圣繼絕學。他決計弘揚泰伯精神，他說：

我們這南京，古今第一個賢人是吳泰伯， 卻并不曾有個專祠。……要約些朋友，各捐幾何，蓋一所泰伯祠，春秋兩仲，用古禮古樂致 祭。借此大家習學禮樂，成就出些人才，也可助一助政教。

習學禮樂、成就人才、俾助政教，這是儒家“為國以禮”的禮治思想的正宗，也體現了儒家內修圣德、外行王道的總思路。《儒林外史》結構的頂點是“泰伯祠大祭”，知識分子們都集中起來祭泰伯祠，那就是禮樂文明的典禮、禮樂文化的理想。

第五，人倫、德化、孝道。 在精神文化層面，西方文化重宗教，中華文化重人倫。中國是無“國教”，而有“國德”：沒有國人普遍信仰的宗教，而有國人普遍崇尚的倫理道德。西方提到信仰，一般指宗教信仰，儒家提到道統，重在綱常倫理。我們以倫理道德作精神家園，我們的精神家園不在彼岸的天堂，而在此岸的天倫。天倫之樂，這是華人的“福”，華人的天堂。最明顯的物態表現如：西方的村鎮設教堂，我國傳統的村鎮有祠堂，祠堂是彰顯人倫的。西方小說常涉及教堂，我國的《儒林外史》則常涉及“祠”，泰伯祠大祭之外，五河縣的“節孝祠競賽”也是一場人倫孝道對勢利的博弈。

禮治總與德化相聯系。虞博士就從事“以德化俗”。與“外王”相對應、相聯系的是“內圣”，“仁”在內在方而則突出個體人格的主動性和獨立性，注重個體人格的塑造。吳敬梓著重描繪王冕等人對人格完善的追求。

孝悌是仁義在內心的根據。《孟子·盡心上》：“親親，仁也;敬長，義也;無他，達之天下也。”把孝悌之心推布天下則天下行仁義。所以吳敬梓筆下的肯定性人物無不孝悌。王冕就事母至孝，他的寡母靠做針線活供他念了三年書，無力繼續，想讓他去放牛，商之于他。他說：“娘說的是。我在學堂里坐著，心里也悶，不如往他家放牛，倒快活些。假如我要讀書，依舊可以帶幾本去讀。”想方設法主動解除母親的歉疚心情，小小年紀善體親心如此。此后，“或遇秦家煮些腌魚、臘肉給他吃，他便拿塊荷葉包了來家，遞與母親。”赤子的孝心感動得評點者天目山樵“下淚”，華約漁“墮淚”，黃小田于此則評曰：“蓋未有不孝而可稱名士者。”

過去論證杜少卿和賈寶玉還不是“新人”的論點之一是：他們還沒有咬斷儒家傳統的臍帶，例如還奉行孝道和其他傳統道德。杜少卿對父親、父執（如韋四太爺）、對孝子孝女都非常敬重，虞博士等肯定性人物無不如此。現在我們肯定“傳統美德”、肯定孝，踐行孝道不是他們的弱點而是他們的優點，這些傳統美德本來就應當繼承并弘揚。

同時，余大先生為掙錢安葬父母而接受賄金，余二先生講悌道而瞞贓，反映出孝悌也還需以仁義為準繩。

第六，中庸之道。 曾經流行的話說“矯枉必須過正”，“文革”中專門批判中庸之道。中庸講什么呢？庸，就是平常，保持平常心，也就是不偏激的正常心態。我逐漸體會到，保持平常心可不是件容易的事，要很平正、很理智，才能客觀。人很容易偏激，當他鉆到某牛角尖時，就容易偏了。中，就是不偏不倚，孔子有句話說“過猶不及”，中就在這里，保持在無過無不及的尚中境界，不走極端，這實際是要求掌握好“度”。要把握好度，就要掌握好客觀情況，對客觀情況的估計是“中”，然后采取的對策也是“中”，執行政策都要適度，避免矯枉過正。雖然有時候，由于水平、經驗不夠或當時的客觀環境，很難避免矯枉過正，但主觀意識上不能說“矯枉必須過正”，特別是當我們掌握了主動權的時候，成為領導者的時候，我們更必須掌握好度。一“過”有時就要冤枉千百萬人。過去搞“文革”大批判，有些人我還真是“佩服”得很，什么事在他們手里都能上綱上線，拔得很高。其實，任何事無限拔高、上綱上線都不是真水平，恰如其分才是真水平。現在對中庸就重新評價了，最近有些書專門研究中庸，把中庸提得非常高，不僅是對世界的正確掌握，而且是一種思維方式。這跟研究《儒林外史》很有關系，《儒林外史》中的一號理想人物虞博士，他的為人就是中庸，在一定程度上作者也是以中庸的態度來對待所描寫的人物，做到“嫉惡不仇人”。

第七，天人和諧。 中華傳統文化認為人是自然的產兒，強調人的行為與自然的協調，道德理性與自然理性的一致。這是中華傳統文化的重要基本觀念、基本特點，也成為《儒林外史》的基本理念。虞博士的人生境界就是樂天知命、天懷淡定。

歷史人物王冕原工畫梅，為了把他塑造成人與自然和諧交融的一個范例，改為畫荷，讓七泖湖畔的湖光荷色陶冶他幼小的心靈，讓他體悟到“人在畫圖中”——人與自然相融相通的意境，并對他人生哲學的形成、人生道路的選擇發揮啟蒙性的作用。“王冕畫荷”圍繞著他的景物描寫，那“苞子上清水滴滴，荷葉上水珠滾來滾去”的荷景，細膩傳神、生氣灌注，飽含著返歸自然的氣韻，不僅使王冕愛上自然，也是王冕能出污泥而不染的高潔人格的寫照。那么普通的景色，表現得那么自然、淡雅，充滿了生命的情趣，充滿了靈動的情志。物的形象是人的情趣的返照，這種意境顯現著王冕的人生境界，超越特定社會性的限制，心靈與自然契合，在感性自然中體現天人合一。

第八，科舉制度。 在1905年廢除科舉制度的新潮流中，胡適于1920年首先指出，批評八股科舉是《儒林外史》全書的宗旨。這個說法影響了以后幾十年的研究。有人把《聊齋志異》和《儒林外史》作比較，說《聊齋》只是批評了科舉制度的弊端，而《儒林外史》是根本否定科舉制度，所以《儒林外史》很高明。把否定科舉制度徹底不徹底作為衡量《儒林外史》思想性高低的標志，就有失偏頗了。

讓我們用中庸的態度，用平常的心態來看科舉制度到底是怎么回事。科舉，就是通過一定科目的考試舉拔人才、充任官吏。中國的官吏選拔制度在隋唐以前的魏晉南北朝實行的是九品官人法，選拔任用官吏專重門第、身份，也就是血統，造成“上品無寒門，下品無士族”的狀況。

隋唐時出現了科舉制度，不按血統門第，而按科目考試的成績來舉拔人才，這是歷史的大進步：其一，至少在邏輯上肯定了知識、學問的價值高于貴族的世襲身份、血統，在客觀上有利于提高知識學問的地位。其二，科舉考試對全社會所有等級開放，像范進那樣的鄉村窮讀書人也可以參加，各等級的人可以通過科舉考試改變自己的等級地位，擠入上層社會，甚至可以“朝為田舍郎，暮登天子堂”般擠入統治集團。“將相本無種，男兒當自強”，知識可以改變命運。在邏輯上打破了世族地主對封建政權的絕對壟斷，在理論上承認在考試面前、在學問面前人人平等。其三，漢代實行過察舉制度，由州郡根據“鄉曲”的輿論來推薦。有點像“文革”中實行的推薦工農兵大學生，這種舉薦從理論上可以避免一考定終身，但是舉薦需要有很好的外部條件：公正的社會環境、健全的地方行政制度、正直的執行官吏等等。這些條件不具備，如果被有權有勢有錢的人所左右，結果更不公平。相比較之下，考試還是相對最合理、最公平的辦法，只要做得好。中國的科舉制度是世界上最早的文官考試制度，歐洲傳教士發現后大加贊賞，19世紀前后英國人學會了考試，后來傳到其他國家。當然，世界上任何制度都是有一利必有一弊，沒有絕對的好，科舉制度有許多弊端，特別是到了明清被套上僵硬的八股制藝的軀殼，成了八股科舉，問題就更大了。它是為封建帝制服務的，隨著封建帝制而終結，但考試這種辦法本身并沒有終結而繼續下來。只要有考試，就必然有優勝劣汰，有僥幸有失落，有周進、范進式的心態。我們需要采取其他措施來減輕其負面影響，而不是否定考試本身。

第九，儒釋道關系。學術界一般多注重《儒林外史》與儒家及儒家系統的思想家的淵源關系，即便論及小說中的佛道情節描寫，也只肯定其批判性的意義。1981年我寫了《吳敬梓與魏晉風度》一文（《江淮論壇》1981年第5期發表時被改名《吳敬梓與竹林名士》），為學術界廣泛認同。1998年第1期《文學遺產》發表我的《儒林外史里的儒道互補》，國學大師張岱年先生在《人民日報》1998年4月10日就發表《讀<儒林外史里的儒道互補>》備加揄揚。后來我的目光又擴及小說中的儒道佛三家。

隋唐以降，儒、道、佛三家既相互爭辯，又相互影響、相互融合，以儒為核心形成三家合流、三位一體的文化共同體。儒釋道三家互容相滲，共融為傳統文化，呼吸這樣的文化并溶入血液，士大夫的血管里難免有佛老的因素。它們融匯而流淌于士大夫的血管。通過士大夫心靈而創造出來的文化藝術作品，特別是文化意蘊濃厚的作品，其中往往既有儒家的元素又不乏道家和佛（禪）家的元素。故凡深入士人靈魂的人物描寫，都難免涉及儒、道、佛的思想。我們不僅要看到《儒林外史》里對否定性人物的佛道活動，也即佛道中的糟粕部分，給予嘲諷;還要看到作者和許多肯定性人物形象的精神世界里有道佛（禪）的因子。

從主導傾向說，儒家是入世的，道、佛兩家或避世或出世，與儒家軌轍異趨。但三家都越來越表現出“內在超越”的傾向，越來越重視“修心”，將外在的修養轉向內在的修養。唐以后在士大夫中盛行的禪宗，改變了早期佛教那種用外在的戒律叫人出世苦行的禁欲方式，強調“本心即佛”，引向在現實生活中實現超越現實的境界。道家改變了自放陵藪才算隱逸的觀念，著重追求精神上的自由，神放重于形放，心隱重于身隱，流行開“大隱”、“小隱”之說。這么一來，突破了入世與出世、仕與隱的外在的對立，為三家的合流拆除了外在的有形的藩籬。

儒與道、佛（禪）合摻互補，實際上是傳統社會士大夫精神上的生態平衡學。儒家思想作為中國封建社會文化的主干，支配著士大夫的社會觀念和倫理觀念。而道、佛兩家所宣揚的，以自我精神解脫為核心的適意人生哲學，以及像閑云野鶴一般自然恬淡、無拘無束的生活情趣和清凈虛明、無思無慮的心理境界，對封建社會后期的士大夫有著巨大的吸引力和滲透力。他們常常以老莊與禪宗哲學中的相對主義為基礎，來求得精神上的超越和解脫，通過修心、養氣等方法加深涵養，以克制、忍讓求得內心世界的平衡，保持感情與心理的和諧穩定。就個人說，這確是養生之道。內在心性上的澄澈虛凈、澹泊寡欲，就會表現為外在風度上的雍容大度、寬厚謙和，與人無爭、怡然自樂，汰盡浮躁、歸復天然。“天懷淡定”的虞博士形象反映了這樣的文化人格追求，所以為士大夫所推崇。

第十，中西文化的比較。有比較才有鑒別，在與西方文化的比較中更能體察《儒林外史》所反映的中華文化的特點。我很想寫“中西兩博士——虞育德和浮士德”，在拙著《儒林外史研究》一書里曾概略地論及：

虞育德的樂天知命中也含有“天無絕人之路”的曠達和自信，同時又不對現實作超過客觀可能性的過高要求，只把自己的欲愿限制在必然性許可的范圍內，從而獲得一定的自由感覺。這也就是能動地適應、遵循自然和社會規律而不作非分之求。

這種“虞育德精神”跟西方資本主義上升和發展時期的“浮土德精神”很不一樣。

浮士德是永不滿足、不斷追求：

他野心勃勃老是馳鶩遠方，

也一半明白自己的狂妄;

他要索取天上最美麗的星辰，

又要求地上極端的放浪，

不管是人間或天上，

總不能滿足他深深激動的心腸。

（歌德《浮士德》第1部《天上序幕》）

他厭棄了中世紀的知識，就去追求塵世的官能享受;與小市民少女幽會釀出悲劇，他就去追求宦途的成功;未得到皇帝的器重，他就去尋求古希臘的美女;海倫化為云氣而去只留下衣裳，他就去辟土、貿易……一種欲望既償，就喚起新的欲望;一種要求達到，就萌生新的要求。這種外向的人生追求，其生命的支撐點不在生命自身之內，而在生命自身之外，其終極目標不在某種滿足，而在無限地追求，如果停止追求就是生命的終結。他正是以自己的永不滿足作標的，與魔鬼打賭：什么時候他滿足了，他的靈魂就輸給魔鬼。可見滿足就會轉化為空虛、失敗，人生的意義只在無盡止的過程中，永遠不能有寧止，當然也就永遠不知道什么叫樂天知命、知足常樂。

虞育德博士則不把生命的支撐點偏向外面去，他有遙遠的向往，但同時也可以當下即是。他的生命途程是無限的，但同時也可以隨時隨地寧止，由自斂而求得自足安謐，無往而不自得。福的境界不是從強力戰斗中奪取，也不在遙遠的將來或虛幻的天堂、來世，只在當下的現實，知足常樂，安享他眼前分內的安樂。錢穆稱中國傳統的人生觀是一種現前享福的人生觀，認為西方文化精神是富強動進，中國文化精神是安足靜定。西方是外傾型的，主斗爭、征服，富而不足，強而不安;中國是內傾型的，主協調、融和，足而不富，安而不強（《人生十論》、《文化學大義》）。在筆者看來，浮士德與虞育德正好分別體現了這兩種不同的文化精神。

就像傳統文化之復雜一樣，作為其表征的虞博士形象也頗復雜，其中積淀著傳統文化的許多優點和弱點、積極因素和消極因索，需要我們作兩重性的剖析，既不能簡單否定，也不可盲目肯定。虞博士精神大體上可以說：利于矛盾的統一，不利于矛盾的斗爭;適于維護穩定發展，不適于激勵競爭拼搏;適于協調群體和諧，不適于激發個體奮進;適于保養身心康泰，不適于激揚剛猛蹈厲。或者說，在推進社會變革、個體進取等方面，它缺少驅動作用，顯得保守;而在抑制貪欲、促進和諧、講求德性、平衡身心等方面，它有可汲取的合理養分，所以吳敬梓懸以為鏡，來照射科場世途勢利場中狼奔豕突之輩。這個形象，植根于傳統文化的土壤中，在傳統社會里是容易為人體認的，于今顯然已生疏，但在今人的客廳里，還常見到“淡泊以明志，寧靜以致遠”、“難得糊涂”之類的格言，宴席上也常聽到“平平淡淡總是福”，“高官不如高薪，高薪不如高壽，高壽不如高興”之類的高論，它們難道就沒有“虞博士精神”的血統？

應當說，中西兩位“德”博士的精神，各有長短，如能取長補短，美美與共，也許更臻理想。在“世界村”的時代，你想閉關自守安享自足都不可能，在激烈競爭優勝劣汰的時代環境里，人們往往不得不傾向于浮士德表征的精神;而從人類長遠的福祉看，虞育德表征的文化精神如能普照全球，也許是人類較好的歸宿。連進化論者達爾文都說：相對于其他文明，中華文明更具有典范意義。這應是有識之見。

如此等等涉及《儒林外史》一系列問題的外部條件都在變化中，我們今天解讀《儒林外史》能夠跟幾十年前一樣么？我們必須重新思考、重新選擇思路，進行新的研究。

（責任編輯 黃勝江）