亞里士多德“善”思想研究

摘要：作為古希臘哲學集大成者的亞里士多德，其關于“善”思想的研究有諸多的論述，文章通過考察“善”在古希臘哲學中的概念變遷，分析亞里士多德“善”思想的精神特質，“善”思想的形而上學意義和“善”思想的實踐意義，最后對亞里士多德的“善”思想進行總結與反思。

關鍵詞：亞里士多德；善；目的；活動；靈魂

中圖分類號：B12文獻標志碼：A文章編號：

10085831（2014）04016105

作為歐洲文明策源地的古希臘民族，憑借其非凡的哲學洞察力與思辨能力，將對宇宙自然問題的探索擴展到了人類自身，并且將人類與法律、道德關系的探討變成有教養之士的活動。“善”是道德意識最一般的概念和最重要的倫理學范疇之一，作為古希臘百科全書式的哲學家，亞里士多德在批判繼承前哲學家思想的基礎上以其目的論為“善”提供了形而上的依據，并因始終對人的理性靈魂抱有樂觀積極的心態而為“善”的實現提供了現實的可能性。

麥金太爾在《倫理學簡史》一書中曾說：“倫理學家們都很不老練，一方面非常傾向于承認道德實踐和道德判斷的內容在不同的社會，不同的個人之間的不同，但與此同時，這些倫理史學家又令人難以捉摸地同化了不同的道德概念。”[1]1由于“善”并非是某學科領域中專門化的概念而是具有是非判斷性質的道德概念，因此它與社會生活有著必然的因果關系，其涵義也必然隨社會生活而變遷。

一、前亞里士多德時期哲學家關于“善”思想的探討

從古希臘民族有文字記載的歷史來看始于荷馬時代，荷馬史詩和赫西俄德的《神譜》中隱含著古希臘哲學啟蒙的權力意志因素，《神譜》以奧林波斯神系為歸宿，把諸神納入了一個單一的世系，完成了希臘神話的統一，而這種統一正是依據著權力而獲得的，因此，整個古希臘民族中都流淌著權力等級秩序觀的血液。人對行為和事物的道德判斷與權利等級秩序觀相對應。那個時期關于“善”的理解與現代人的思維大相徑庭，“善”并非是含有是非道德判斷性質的概念，它不包含著以人為主體對某人某事物的道德評價，而僅僅只是建立在等級秩序觀之上所作的陳述性說明，說明一個人在一個城邦中是否履行了自己的職責和能否履行自己的職責。“將這些形容詞所代表的品質歸于某人，就是在作事實性陳述。在這個意義上，你說的是真是假，取決于這個人對職責的履行，并且完全唯一地取決于他對職責的履行。”[1]29從荷馬時代過渡到希臘古典時期的過程中，“善”也由以往建立在社會等級秩序觀之上的事實性陳述之義轉變為相對獨立于社會職責的行為意向之義。這種轉變是希臘人傳統中一直保存著更為原始的思想感情—奧爾弗斯教所引起的。赫西俄德將存在于古希臘的三種不同的神系統統劃歸于奧林匹斯神之下，但每當社會動蕩時，潛伏已久的奧爾弗斯教便會占據優勢，影響著人們的思想情感和價值選擇，大概如羅素所言：“奧爾弗斯教徒與奧林匹克宗教的祭司不同，他們建立了我們所謂的教會，即宗教團體，不分種族或性別，人人可以參加；而且由于他們的影響，便出現了作為一種生活方式的哲學觀念。”[2]49也許正是在經歷社會結構變化的同時受到非奧林匹斯教義的影響，原有建立在社會等級秩序觀基礎上的倫理思想“善”便有了更大意義上的解讀。

公元前5世紀，古希臘民族的思想發生了一次深刻的變化，希臘傳統的生活方式受到了質疑與批判，倫理學面臨著一場風俗習慣與自然秩序的對立沖突。形成這一局面的哲學家正是希臘民主制的產物——智者派，他們崇尚感覺、主張懷疑、抨擊傳統，將“善”認作是一種約定和契約，可因人的差異而呈現不同的意義，“善”在智者派論述中具有相對性和可變性的特點。

作為城邦“牛虻”的蘇格拉底認為智者派的“善”思想是對城邦信仰的顛覆，古希臘民族自古便崇信

一種凌駕于現實秩序之上的萬古不變的自然法則，而智者派的“善”思想使得自然法則失去絕對性與合理性的權威。蘇格拉底認為智者派對“善”的分析只看到了語言的邏各斯，而沒有挖掘邏各斯背后的萬物動因——主體自由的努斯。努斯是自在自為、亙古永恒的神，是萬物秩序的安排者和動因，既然如此，那這種安排必然就是有目的的、統一性的安排，是關于好的——善的安排。因此，“善”在蘇格拉底看來是一種目的，一種關于對良好秩序的安排的目的，“善是我們一切行為的目的，其他一切事情都是為了善而進行的，并不是為了其他目的而行善”[3]441。蘇格拉底所型構的“善”本質上是倫理性和教育性的，他將人對“善”本身的知識的掌握稱之為美德，提出“美德即是知識”的命題。同時，他還通過從一般事物上升（具體的行為）到定義（“善”本身）的“精神接生術”的方式對“善”進行分析。蘇格拉底認為，某種具體的行為不足以構成“美德”，因為具體行為的“善”意義因人而異，缺乏絕對性與普遍性的標準，只有“善”本身才不會因人的差異而使“美德”有不同意義，它是絕對的、普遍的、亙古永恒的。智者派之所以有相對性觀點正是因為沒有抓住“善”本身，而只看到具體行為。因此，判斷某種行為是否符合“善”并不在于行為本身，而在于對行為的正確認知，由此也得出“知識即是美德，無知即是罪惡”的命題。

柏拉圖對“善”的分析承襲了蘇格拉底的普遍定義的思想路徑，與蘇格拉底不同的是，他不再將“善”局限于倫理學領域，而是將“善”視作是整個宇宙自然世界的終極原則，并通過邏各斯和努斯建構了一個完整的邏各斯體系。在柏拉圖那里，“善”是整個邏各斯體系中最高的原則，是宇宙自然萬物存在的根據和動因，是所有事物共同追求的終極目的。同時，柏拉圖還徹底地將具體事物與普遍本質分離開來，形成一個“摹本”——“理念”世界，“一方面我們說有多個東西存在，并且說這些東西是美和善的等等，另一方面我們又說有一個美本身、善本身等等，相應于每一組這些多個的東西，我們都假定一個單一的理念，假定它是一個統一體而稱它為真正的實在” [4]178-179。柏拉圖將具體事物認作是對“理念”的摹本，各種“理念”是各種具體事物摹仿和分有的原型，而這些“理念”又因邏各斯的規范作用從低級趨向于高級最后達致“善”理念，從而形成一個秩序井然的本體論體系。對“善”思想的分析，體現出柏拉圖對蘇格拉底精神哲學的反思與超越，但同時又體現出其思想有回歸到自然哲學的意味。柏拉圖的“理念論”思想為亞里士多德研究“善”提供了深刻的問題意識和思想路徑，亞里士多德承接著柏拉圖的純粹理性精神，更為激進地回歸到自然哲學中尋找超越之路。

二、亞里士多德關于 “善”思想的研究

（一）關于“善”思想精神特質的研究

亞里士多德對“善”的規定性不同于蘇格拉底的“美德即是知識”，也不同于柏拉圖的“善理念”。“美德即是知識”的觀點看到的是人對“知識”的不斷追求，但它僅僅停留在獲取知識的層面，至于獲得知識之后的“實現”問題，蘇格拉底沒有作進一步分析，又或者蘇格拉底本身對人的靈魂抱著十足的信心，相信人的“知”和“行”始終合一。亞里士多德則強調作為倫理學意義上的“善”，它的根本任務并非單純地為了求知，而是在“知”和“行”上尋求一個協調，僅僅知道什么是善還不夠，更重要的是將這種善通過行動去實現。這也就意味著亞里士多德在本質上區分了“知”和“行”，并更加強調“行”在倫理學上的重要性。亞里士多德以“知”和“行”的二元分立與蘇格拉底的“美德即是知識”的主張劃清了界限。針對柏拉圖的“善理念”觀點，亞里士多德認為他對善的定義過于抽象，令人無所適從，使人無法實行和獲得。又或者說，柏拉圖“善”思想的起點是對智者派相對主義的反駁，他接過蘇格拉底未競的“定義”工作，關注的是尋求“事物”是“什么”，追問的是先驗的本質問題。而亞里士多德思考的不僅僅是“事物”是“什么”，而且還對“事物”該當“如何”進行探索，更加強調將“人”這個概念引入其中，關注“人”如何“實現”的問題。可以說，亞里士多德的“善”思想關涉的是具體的、個人的、此在性問題。

（二）關于“善”思想的形而上學內涵的研究

亞里士多德將“善”劃分為理論科學上的“善”和實踐科學上的“善”，理論科學上的“善”是“至善”，是對純粹知識的探求，是第一哲學研究的對象，是任何學科都必須探討的問題；而實踐科學上的“善”針對的是行動，并且在亞里士多德看來，研究政治學或者說倫理學問題，討論善的型式沒有實際作用，因為難以從其中獲得現實的意義。關于形而上學意義上的“善”與倫理學意義上的“善”兩者的關系，在亞里士多德看來應該不存在困惑，他不僅將兩者的性質做了區分，更為倫理學意義上的“善”確定了研究基調。“既然我們的研究在某種意義上是政治學的研究，這些也就是我們的研究的目的”[5]6。盡管亞里士多德將倫理學定位為政治學的范圍，并否定從柏拉圖的理念論出發理解“善”的可行性，但不可忽略的是，當時的古希臘民族流傳著一個區別于雅典城邦所信仰的神的“理性神”，這個“神”在亞里士多德這里是其整個哲學思想的最高存在——“至善”。 換而言之，在亞里士多德那個時代，整個城邦都堅信存在著一種亙古永恒的客觀標準，整個城邦的生活都栓束在絕對的精神信仰之中，這種精神信仰同樣融入到了所有同時代的思想家意識中。亞里士多德一方面接受了這種精神信仰，認為倫理學遵循形而上學意義的“至善”是自明性的學術考慮，而另一方面亞里士多德也為了避免讓人再次陷入到柏拉圖的“詩意的比喻”中，而拒絕使用從“始點出發的論據”[5]10來理解“善”，故此，亞里士多德的倫理學才被后人定位為“無形而上學的倫理學”。實際上，即便對倫理學問題的研究需要采用經驗主義的方法，但只要是關涉于人格存在的精神價值問題，就始終避免不了在現實秩序背后必然存在的形而上學前提。同時，我們似乎也不能忘記，亞里士多德問題意識的提供者正是針對一幫試圖顛覆城邦永恒信仰的反相對主義者。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇中說到：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。所以有人就說，所有事物都以善為目的。”[5]3亞里士多德在這里強調的“善”指的是倫理學意義上的“善”。亞里士多德繼承了赫拉克利特的“邏各斯”精神并發揚了蘇格拉底和柏拉圖的“努斯”精神，他看到低層事物是高層事物的質料，高層事物是低層事物的形式，而作為最高層的事物必然是自我定型、獨立存在、自在自為的，而這種自我定型只有“理性神”才具有。“作為純形式，神是思想，作為至善，神是宇宙萬物所追求的最后目的，作為不動的發動者，神是一切欲望所向往的對象”[6]89。亞里士多德的倫理學思想一直貫徹著他的宇宙目的論思想，“至善”是最高存在，是所有事物所追求的最高目的。將宇宙自然目的論思想推衍至倫理學中，也必然存在著一個絕對的、終極的、倫理意義上的“神”，這個“神”在亞里士多德看來是“善”。《尼各馬可倫理學》開篇第一句便是對倫理學意義的“善”的定位。同時，正如前述的那樣，四因構成了整個宇宙秩序的內在理論，整個宇宙萬物通過動力因按照質料—形式—目的規則而形成一個系統的等級秩序，而作為倫理學意義上的“善”，亞里士多德也對之進行了區分，形成一個規范的等級秩序：“如果在我們活動的目的中有的是因其自身之故而被當作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都為著某一別的事物（這顯然將陷入無限，因而對目的欲求也就成了空洞的），那么顯然就存在著善或最高善。”[5]5

可見，亞里士多德將“善”劃分為一般的善和最高的善。一般的善是指 “因他物之故”而欲求的目的，它依附于最高的善而存在；而最高的善則是“因其自身之故”而欲求的目的，是具體的善趨向的終極目的。同時，不論是一般的善還是最高的善，他們都必須符合“活動”這一個要素：“但是我們應當看到，目的之中也有區別。它有時是實現活動本身，有時是活動以外的產品。當目的是活動以外的產品時，產品就自然比活動更有價值。”[5]4

亞里士多德對倫理學意義上的“善”和“目的”的主題判斷是指：盡管所有的倫理事物都以“善”為目的，但不論是“一般的善”還是“最高的善”，要達致它們，都必須通過人去“實現”。這個“實現”正是區別于蘇格拉底和柏拉圖思想的界點，它強調一種積極的運用狀態，體現出不滿足于對“知識”的獲得，而更重視對“知識”的運用能力。“因為一個人在睡著時也可以有德性，一個人甚至可以有德性而一輩子都不去運用它”[5]12。同時，亞里士多德還從研究學科的主體的角度分析了“行為”對于倫理學的重要性，他認為年輕人不適合學習政治學，因為想要對某一個事物作出正確的判斷，首先也要求作出判斷的人在這個事物上受過良好而全面的教育。這種教育不是因對知識的掌握而獲取，它關注的是行為，而年輕人在這方面始終缺乏經驗。“實現”概念的提出不僅明確地定位了“最高的善”，同時還為人們實現和獲得“最高的善”提供了一個切實可行的辦法。通過以上分析，可以將亞里士多德的“最高善”概括為：第一，“因其自身之故”而欲求的目的；第二，一種積極的運用狀態的活動而非處于潛質狀態的能力。

（三）關于“善”思想的實踐內涵的研究

最高善是“因自身之故”而欲求的目的，其他的目的都依附于這個終極目的而存在，而這個終極目的則必然是獨立的、絕對的。因此，最高善也就必定是某種完善且自足的目的，其他任何目的都無法與之比擬。同時，因為最高善又必須是人的積極的運用狀態的活動，因此，最高善就是通過活動欲求的那個完善且自足的目的。這個倫理學意義上的完善且自足的目的實際上是其宇宙目的論思想的邏輯結果。目的論中的“神”在亞里士多德看來是亙古不變的，其本性就是思想的本性。他認為：“思想由于分有了思想的對象，思想思維著它自身，所以，思想和思想的對象同一。因此，神就是思想。”[6]88而對于人而言也具有這些理性神的特點，亞里士多德將人的靈魂分為三個層次：營養靈魂、感覺靈魂以及理性靈魂。營養靈魂是靈魂的生命存在內容，感覺靈魂不涉及質料，只是接受對象的形式。亞里士多德的靈魂觀與柏拉圖不同，他將靈魂與身體看作是一體的，人對知識的獲取處于一個潛在的狀態，但最終依靠的是并非是回憶，而是人的實現活動。對于理性靈魂，亞里士多德將之劃分為積極理性和消極理性兩類，積極理性是理性靈魂中的形式，消極理性是理性靈魂中的質料。大概是受到古希臘宗教“靈魂輪回說”的影響，亞里士多德認為，積極理性具有獨立存在性，不隨肉體死亡而消亡，而由于消極理性只是質料，只能作為接受理性對象的作用而存在，它必須依附于積極理性。對于人而言，“理性”乃是人所獨有的性質與能力，因此“人的活動乃在于他的靈魂的合乎邏各斯（理性）的活動與實踐”[5]20。亞里士多德一開始就將我們討論的“善”限定在已經存在或者是可以預知的存在范圍，并因其始終對人的理性靈魂完滿自足報之以積極樂觀心態而使得“最高善”能夠得以實現。

亞里士多德根據人類靈魂的性質將人的生活劃分成三種：享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活，對人的生活種類的劃分是亞里士多德經驗主義的體現。在亞里士多德看來沉思的生活才是“最高善”，沉思是人對知識的沉醉狀態，它撇開了一切感性的外在干擾，依靠著人所獨有的特質——“理性”純粹地對思想進行思考，這種狀態便是“神”的內在特征，接近于“神”的生活是最為幸福的生活。同時，沉思還是最為自足的、最“因自身之故”而欲求的目的。因為任何人在欲求其他目的時，都需要他人的幫助才能夠達致那個目的，比如榮譽，它需要別人的授予，比如公正，它需要他人的接受，而沉思并不要求有兩個主體的相互配合。再則，之所以將沉思定位為最“因自身之故”而欲求的目的，是因為“它除了所沉思的問題外不產生任何東西。而在時間的活動中，我們或多或少總要從行動中尋求得到某種東西”[5]306。因此，沉思的生活才是“最高善”。而這個“善”實際上就是亞里士多德的“幸福”。幸福這個概念具有終結性，同時在亞里士多德看來它是自在自為，獨立存在的，正如麥金太爾所言：“作為幸福目的的某物，總是由于該物自身的緣故而被選擇，而決不僅把它當作是達到某物的工具。”[1]98

從人的靈魂角度出發對亞里士多德的“最高善”進行分析，我們始終縈繞在其關于“最高善”是人的靈魂合乎邏各斯的活動的觀點中，亞里士多德的“最高善”實際上是對人的理性靈魂抱有十足信心的體現。但另一方面，盡管亞里士多德引導著人們應該過最接近于神性的沉思的生活，但他也認識到這種對亙古不變的事物進行思考的活動并非任何個體都能夠做到，這里又體現出亞里士多德對人的理性靈魂的一種猶豫。畢竟存在于亞里士多德的記憶和現實中的情況令他不得不進行反思，故此，亞里士多德又將人的生活分為理論沉思的活動、制作活動以及實踐活動。理論沉思的活動正是前面所談到的最接近于神性的活動，制作活動的目的在于活動之外的產品，并非因其自身之故而欲求的目的。實踐活動是亞里士多德為大多數人提供的第二等“善”生活，只有實踐活動的敘事將“因自身之故”而欲求的目的與非“因自身之故”而欲求的目的結合于一起，表達出了一般個體所能企及的范圍。“……實踐理性是積極的，它把可實踐的善作為目的，發布命令并最終引向指向這目的的行為。實踐的研究一方面投射出理論理性的光，一方面又把這光直接地投射到人類事務上面”[5]。他在將“最高善”限定在活動范圍之內的同時也型構了一套關于多數人的幸福倫理價值體系。

三、對亞里士多德“善”思想的再回溯與反思

古希臘民族的先哲們以各自獨特的話語和邏輯提出并探討了關涉于政治共同體與個體的基礎性問題——“善”。通過對亞里士多德的“善”的分析，我們看到的“善”不是隱含在城邦社會等級的職責中的“善”，也不是僅對個體而言的“善”，更非與知識交織于一起的“美德”或作為無法企及的存在于彼岸的概念，它體現的是人的終極價值訴求和由此作用的政治體的政治理論及其政治實踐。亞里士多德的“善”思想在于對蘇格拉底和柏拉圖面對智者學派的相對主義時的不徹底的延續，盡管他們尋找到了相對主義的緣由——信仰缺失，但同時由他們提供的解決路徑又顯得那么高不可攀。在亞里士多德看來“城邦是善好生活的完美框架，以這種組織聯合起來是人類的自然本能”[7]12。城邦生活關乎于所有的獨立個體，只有將個體納入到“善”世界中，才能夠真正解決智者學派的顛覆問題。從古希臘民族對“善”的原初意義解讀開始直到亞里士多德的“善”思想，我們都能夠色彩鮮明地感受到他們對于人世問題的政治關懷。這種政治關懷凸顯出了倫理、國家的內在一致性，國家是倫理的發展與表達，同時在更大意義上，這種政治關懷也為如何解決伴隨著社會生活的變遷而產生的一系列問題開辟了新路徑。不論我們是從具體的生活經驗上溯到形而上學的路徑分析“善”，還是從形而上學的視域闡發“善”，綿延流傳的“理性神”始終縈繞在我們的視野中，并以此為出發點邏輯性地對前人之“善”進行批判和重塑。亞里士多德憑借著對現實世界的熱忱與信心型構出一個此岸的“善”世界，而這個作為“最高善”的“沉思的生活”不僅為個體的道德困境提供出路，同時也為一個追溯倫理內核的政治體提供走出社會道德困境的出路。事實上，亞里士多德的“善”的立足點正在于對個體精神人格的塑造，并將由此奠基的超越倫理學范疇的影響作用于更大范圍的城邦政治體中。

歷史具有一種重復相似性，公元前5世紀時期古希臘城邦所面對的境況，在當代中西方社會同樣存在，麥金泰爾在面對西方社會的道德困境之后發出了這樣的感慨，只有我們回到以亞里士多德為代表的德性倫理的傳統，才能走出現代道德哲學的困境。

經歷了“三千年未有之大變局”的中國知識分子，面對著無序的政治社會境況，欲尋找救國之公器，他們將中國經歷大變局之責歸于傳統文化，甚至將傳統文化當作是中國走向民主憲政的絆腳石。究其緣由，乃是在面對西方文明強烈沖擊時內在精神的式微。一方面，傳統道德的規范被肢解得支離破碎，而新的倫常又未有根植于民。在新的社會轉型期，面對著類似于“彭宇案”和“小悅悅事件”的社會道德問題，型構出一套現代性的倫理道德和擺脫現代性倫理道德困境成為了當代人的使命，對亞里士多德“善”思想的回溯與反思正是為當代社會問題尋求一條出路。

任何一個民族的發展都源于本民族的傳統，同時，任何一個民族對其他民族的價值移植都建立在追溯其他民族的合理內核之中。在雅斯貝爾斯所言的“軸心時代”中，每個民族都涌現出了以各自民族所特有的智識與邏輯來思索政治共同體與個人的根本性問題的先賢，他們憑借著對政治共同體的擔當感提出了一系列人類應當正視與思索的命題。在現在的社會轉型期，“振葉以尋根，觀瀾以索源”的目的不僅僅在于喚醒對歷史存在的記憶，更重要的是在新時期之下能夠“返本開新”。參考文獻：

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（責任編輯彭建國）