置身于議論場的閱讀策略

“議論場”的視域：議論的發(fā)起者；議論的接受者或批評者；議論的內(nèi)容和語境。這些要素構(gòu)成了議論場，它與議論的解釋和評價密切相關(guān)。議論場決定了論證模式，論證模式?jīng)Q定了議論言語的特征，可以稱之為“議論句鏈”。并且，議論場還將決定議論文閱讀的方式。筆者還提出了一個“評論模式”。本文運(yùn)用這些觀點(diǎn)和方法，對《師說》進(jìn)行深度解讀。

一、議論句鏈

道理的表達(dá)或顯示，并不必然是言語性的，天道自在，天何言哉？又比如心領(lǐng)神會，“世尊在靈山會上，拈花示眾，是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑”（宋·釋普濟(jì)《五燈會元·七佛·釋迦牟尼佛》）。還有諸如廣告之類的所謂“視覺論證”。然而，議論是講道理，道理的表達(dá)采取言語方式，誰講道理給誰聽，構(gòu)成議論場的基本框架，講道理的人運(yùn)用議論言語闡述自己的意見希望他人接受。因此把握議論文時，首先務(wù)必扣準(zhǔn)議論言語的脈搏。

議論言語的建構(gòu)取決于論證模式。“圖爾敏的論證模式包括主張、根據(jù)、保證、支援、可能的反證和模態(tài)限定詞。主張是論證的起點(diǎn)，主張的類型決定根據(jù)。從根據(jù)到主張需要保證，保證一定程度上支持從根據(jù)到主張的步驟。當(dāng)保證的可靠性和相關(guān)性遭到挑戰(zhàn)時，我們需要為保證尋求不同類別的支援。考慮到例外，需要可能的反證。最終的陳述不可避免地需要模態(tài)限定詞。”（楊寧芳《圖爾敏論證模式》）遂有論證的程序性的一般模型：

把這個模型簡化，就如通常所說的“論據(jù)→論證→論點(diǎn)”。而圖爾敏模型卻把論證的過程做了非線性、非形式邏輯的展開。

遵循論證的如此展開，議論言語顯示出獨(dú)特的魅力，筆者稱之為“議論句鏈”，這是指用一個鏈接緊密的句組表征一個相對完整的論證的言語形式。這不是一個語法概念，雖然與句群有相似之處，但句鏈著眼于一個句組在表達(dá)論證過程中的鏈接功能，而不拘泥于語法分析。句鏈的長短取決于論證，可以等于或小于、大于自然段，一個論證的相對完整，是切分句鏈的依據(jù)。句鏈?zhǔn)且环N形象的說法，強(qiáng)調(diào)的是若干語句如鏈條一樣環(huán)環(huán)相扣，“鏈”能顯示出句鏈的兩個特點(diǎn)：環(huán)環(huán)和相扣。環(huán)環(huán)，是環(huán)與環(huán)的鏈續(xù)，即一個句子鏈著一個句子，句與句之間應(yīng)有語義的增值和演進(jìn)，可借以窺見論證的過程。相扣，是環(huán)與環(huán)的鏈接，示意議論之嚴(yán)謹(jǐn)。議論句鏈?zhǔn)亲h論說理區(qū)別于其他道理表達(dá)方式的基本元素，是進(jìn)入議論場的必由之路。

下面用《師說》第一段加以說明。全段共七句，試作議論句鏈分析。

①古之學(xué)者必有師。

“師”字緊扣話題，開宗明義。這是一個斷語，表述一種觀點(diǎn)。這種斷語是無法證明的。因?yàn)橄胍C明該觀點(diǎn)，只有一種辦法：列舉“古之學(xué)者”若干人皆“有師”。比如“孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃”。不過，誰也無法窮盡所有“古之學(xué)者”，就只能簡單枚舉，但此法甚不可靠，只需舉一反例就可駁難。若問“第一個學(xué)者的老師是誰”，恐怕很難回答。其實(shí)，這種斷語基于“相信”，是無須證明的。學(xué)者陳嘉映說：“先有看法后來論證，這在古人認(rèn)為當(dāng)然。然而，近代以來關(guān)于真知的界說卻傾向于反其道行之，采用推論模式：從自明之事開始，經(jīng)過推理，達(dá)到真知。”這樣無法也無須證明的斷語就是“自明之事”，作者干脆直接下一斷語，語氣堅(jiān)定得叫人不敢生疑，由此展開論證。讀者見之須格外小心，另外需要留意，辟頭一個“古”字做什么？

②師者所以傳道受業(yè)解惑也。

這也是一個斷語，將為師的職能、作用規(guī)定為三個方面，是一個功用定義。作者并未論述“為什么”老師的職能該如此，也沒有告訴老師要“怎么樣”履行三大職能。“師”字與上句構(gòu)成頂真格，可見語義聯(lián)系之緊密，其實(shí)二句可連為一句，是說為師之職能自古而然。文章開頭用頂真格連下兩個斷語，作用一定十分重要。且看下文。

③人非生而知之者，孰能無惑？④惑而不從師，其為惑也，終不解矣。

因?yàn)橐灿庙斦娓瘢詢删湟膊环量醋饕痪洌盎蟆弊窒囗敚Z義上承師的三大職能之一：解惑。③是反問句，還原成判斷句并化簡：人皆有惑。有惑怎么辦？解唄！怎么解？答案在②里。連起來是一個三段論：師者解惑；人皆有惑終須解；故，人皆有惑須從師。不從師會怎的？其為惑也，終不解矣。③與④一正一反，說得透徹。這里蘊(yùn)含著一個推理，結(jié)論被省略了，而結(jié)論恰恰是很重要的。“人皆有惑須從師”由推理所得，是闡釋之后的結(jié)論。

⑤生乎吾前，其聞道也固先乎吾，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也亦先乎吾，吾從而師之。⑥吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？⑦是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。

⑤⑥用的是科學(xué)歸納法：有“道”是“師”之的原因，甭管年齡大小。⑦“是故”是最醒目的結(jié)論性標(biāo)志。作者確實(shí)特別重視這里的問題。⑦在⑥結(jié)論的基礎(chǔ)上，幾乎是在說：道即師也，師即道也。這三句并未接續(xù)③④，而是扣住“師”與“道”的關(guān)系遙承②，只論及了師的另一大職能：傳道。

縱觀第一段可得：

第一段七個句子構(gòu)成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖h論句鏈，表達(dá)了三個觀點(diǎn)，它們分明代表著作者對古人從師之道的基本看法，或者說這正是作者心目中的從師模式。三個觀點(diǎn)合起來，說的是：古人有師道。句鏈的脈絡(luò)清楚，但文中尚有“一多一少”須引起注意。②為師三大職能中“傳道”、“解惑”分別被③④和⑤⑥⑦論及了，唯獨(dú)少了“受業(yè)”，句鏈缺了一環(huán)。⑤⑥只涉及“無長無少”，⑦卻憑空多出“無貴無賤”。如果把這一多一少看作是作者的疏忽，那就太小看大師了。“受業(yè)”雖然后文有“句讀”、“術(shù)業(yè)”照應(yīng)，但顯然不是作者論述的重點(diǎn)。而“無貴無賤”則不同了，作者后文在評說士大夫之族時，不惜筆墨，引述謬論，“位卑、官盛”就不僅僅是一種照應(yīng)，作者的強(qiáng)烈憤慨之情已經(jīng)先于筆端了，在第一段有此“一多”，何足怪哉？重要的是這一多一少，作者寧可犧牲本段論述的自足性、縝密性，為的是要傳達(dá)這樣的信息：為師三大職能不是等量齊觀的，道為貴，惑次之，業(yè)在這里不深及。因此首段從三大職能中解析出“道”和“惑”，為下文張本，這便是大師的風(fēng)范。

二、議論場

一個實(shí)際的錯綜復(fù)雜現(xiàn)象是，論辯有時采取獨(dú)白方式進(jìn)行，難以識別出討論的各個要素。即便如此，為立場作辯護(hù)的獨(dú)白應(yīng)當(dāng)被看作是單向?qū)υ挕＿@種獨(dú)白是如此之普遍，以至于人們甚至沒有意識到，論辯性話語總是假定了一個討論或?qū)υ捛榫埃M管這種假定可能是隱性的。論辯總是以說服潛在批評者為目的，而不管它們實(shí)際上是否出現(xiàn)。無論是獨(dú)白還是雙方對話，或者是多方討論，議論者無論是顯現(xiàn)的還是潛在的，議論總是有一個諸多要素構(gòu)成的“對話情景”。

論證是被用于說服或證明，即改變某個人的信念、態(tài)度或行為傾向，因此，重要的是注意它是社會的：誰在論證，對誰表達(dá)論證，論證提出的語境，都是與論證的解釋和評價相關(guān)的變量。人的觀點(diǎn)一旦表達(dá)，就一定是公開的、人際的、社會的，是在某一情景或語境中向某一人群表達(dá)意見或主張。因此，筆者指出“議論場”的視域，前文已經(jīng)提及，誰講道理給誰聽，構(gòu)成議論場的基本框架：議論的發(fā)起者；議論的接受者或批評者；議論的內(nèi)容和語境。這些要素構(gòu)成了議論場，它與議論的解釋和評價密切相關(guān)。前述議論句鏈的種種特征，無不是因?yàn)樽h論場構(gòu)筑的論證模式使然，也就是說，議論場決定了論證模式，論證模式?jīng)Q定了議論言語必須是議論句鏈那種形式。并且，下面即可看到，議論場還將決定議論文閱讀的方式。

閱讀議論文需要還原議論場。

韓愈為什么要寫《師說》？末段交代了寫作目的：作《師說》以貽之。為何？因?yàn)槔铙础安痪杏跁r”、“能行古道”。議論的發(fā)起者是韓愈；議論的接受者是李蟠，還有潛在的接受者——眾人和士大夫之族；議論的內(nèi)容和語境是：師道之不傳、師道之不復(fù)已經(jīng)成為時俗，以及韓愈倡導(dǎo)“古文運(yùn)動”。在這樣的議論場中，作者是要批判時俗，弘揚(yáng)古道。那么“古道”又是什么呢？文章開頭不是著一“古”字么？古人有師道，具體說就是第一段所提出的三個觀點(diǎn)。原來作者精心設(shè)置第一段的用意在于確立一個評論標(biāo)準(zhǔn)。作者要用這個標(biāo)準(zhǔn)來評論時俗，那么“時俗”又是什么呢？且看第二段。

第二段有三組對比特別引人注目，分析對比法的要義是抓住對比點(diǎn)：

通過對比，優(yōu)劣分明，正誤自判。但是我們不能只津津樂道于三組對比如何如何，便用“針砭時弊”一語輕輕帶過。拿第一段的三個觀點(diǎn)作標(biāo)準(zhǔn)，觀照一下三組對比，就不難發(fā)現(xiàn)：

古道時俗

古之學(xué)者必有師——今之眾人恥學(xué)于師（師）

人皆有惑須從師——其身惑之不解不從師（惑）

道之所存，師之所存——士大夫之族笑之：道相似（道）

天衣無縫，巧奪天工！作者第一段里崇尚的“古道”在今之“時俗”里已蕩然無存。“嗟乎！師道之不傳也久矣！欲人之無惑也難矣！”“嗚呼！師道之不復(fù)，可知矣。”難怪作者要前后照應(yīng)連用“嗟乎”、“嗚呼”這樣觸目驚心的哀嘆來表達(dá)其痛心疾首之情。古道不再，世風(fēng)日下，該怎么辦呢？

第三段作者樹起了一面塵封已久的大旗——孔子，讓其獵獵迎風(fēng)。象孔子這樣的圣人尚且以賢不及己的郯子之徒為師，而且以“聞道”為擇師的依據(jù)，這與士大夫之族的荒誕行徑形成鮮明對照。孔子就是“古人有師道”這一標(biāo)準(zhǔn)模式的化身，也是下文“古道”的生動注腳。這就不難理解對一個年僅十七的李蟠，因?yàn)椤安痪杏跁r”、“能行古道”，韓老先生要“作《師說》以貽之”了。

三、評論模式

議論場的還原，顯示了古文運(yùn)動的大背景，清晰地展現(xiàn)了具體的話語情景：韓愈目睹世俗眾人和士大夫之族褻瀆師道，他要批判時俗，弘揚(yáng)古道。這一議論場決定了《師說》是一篇評論文章。筆者概括了一個“評論模式”：

確立標(biāo)準(zhǔn)

衡量對象

得出結(jié)論

任何評論概莫能外。國人喜好先進(jìn)評比，對照標(biāo)準(zhǔn)，參評者誰符合標(biāo)準(zhǔn)，即為先進(jìn)。難點(diǎn)在于“標(biāo)準(zhǔn)”。標(biāo)準(zhǔn)或顯或隱，比如，根據(jù)“眼睛是心靈的窗戶”這一標(biāo)準(zhǔn)，評論祥林嫂不同的眼神反映了精神狀態(tài)怎樣的變化，這是顯標(biāo)準(zhǔn)；“你穿這件衣服很漂亮”，可能評論者內(nèi)心的標(biāo)準(zhǔn)是“穿衣服得體就漂亮”，這是隱標(biāo)準(zhǔn)，無非是有時候評論者不自覺罷了。標(biāo)準(zhǔn)還有現(xiàn)成與創(chuàng)新之分，依據(jù)讀者已知的標(biāo)準(zhǔn)叫現(xiàn)成；評論者獨(dú)創(chuàng)一個標(biāo)準(zhǔn)即為創(chuàng)新，《師說》屬于后者。

第一段韓愈通過論證得出了三個基本觀點(diǎn)，構(gòu)成了古之師道，以此為標(biāo)準(zhǔn)，第二段批判時俗，也從三方面對應(yīng)地評論，如前所述，嚴(yán)絲合縫。第三段樹立孔子為古之師道的楷模，也與第一段所立標(biāo)準(zhǔn)相對應(yīng)：古之學(xué)者必有師——孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃；三人行，則必有我?guī)煟粨駧煹臉?biāo)準(zhǔn)——聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻。前文少了“受業(yè)”，這里提及“術(shù)業(yè)”，前文已經(jīng)談了“解惑”，這里不再重復(fù)，行文既嚴(yán)謹(jǐn)又不呆板。無論是批判時俗，還是樹立楷模，都按照標(biāo)準(zhǔn)加以評論，誤者自誤，正者自正，涇渭分明，深得評論之要領(lǐng)。

現(xiàn)在可以把全文連貫起來了：

第一段 古人有師道第二段：評論時俗——師道不傳（反面）

第三四段：評論孔李——能行古道（正面）

標(biāo)準(zhǔn) → 對象 → 結(jié)論

這是一個完美的評論模式。正反論述，呼吁人們：一定要恢復(fù)古人從師的風(fēng)尚。這與韓愈倡導(dǎo)“古文運(yùn)動”的思想是一脈相承的。

值得一提的是，創(chuàng)新標(biāo)準(zhǔn)的確立，是評論的最高境界。《師說》一文，世代傳誦，便是明證。韓愈師道標(biāo)準(zhǔn)的三個基本觀點(diǎn)，至今不曾過時，可謂千古絕唱。科學(xué)的創(chuàng)新，會使某一領(lǐng)域豁然開朗；學(xué)界有譯介一種國外理論，結(jié)合國內(nèi)情況，作一番演繹，國內(nèi)無，也是新。這些都合于評論模式。筆者本文提出議論場、議論句鏈和評論模式三點(diǎn)，也富有新意，或許會對議論文及其教學(xué)的研究帶來益處，倘果真如此，則不勝欣慰。

作者單位：浙江省私立諸暨高級中學(xué)（311800）