實踐轉向與生態(tài)美學

馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》（1845年春）不僅宣告哲學和美學的“實踐轉向”：由“解釋世界”轉向了“改變世界”[1]，而且在實踐的基礎上關注人與自然環(huán)境的關系。馬克思說：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。”[2]實質(zhì)上，馬克思在這里也指明了實踐轉向蘊含著生態(tài)美學的實踐基礎。這就形成了馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”與生態(tài)美學產(chǎn)生的契機。20世紀90年代西方當代理論進一步出現(xiàn)了“后現(xiàn)代實踐轉向”。所謂實踐轉向就是一種“實踐進路”，而“實踐進路宣揚一種獨特的社會本體論：社會是圍繞著共有的實踐理解而被集中組織起來的一個具身化的、與物質(zhì)交織在一起的實踐領域。”（《當代理論的實踐轉向》）[3]實踐轉向關注的焦點在于“轉向實踐”，其中一個重要方面就是：由實踐理論轉向實踐分析。這種“實踐分析”的趨向，就是“少關注理論的范疇，多關注對特殊實踐現(xiàn)象的分析”。[4]這種“實踐轉向”對于當代生態(tài)美學的產(chǎn)生和發(fā)展具有極其重大的意義。

實踐轉向由實體本體論轉向關系本體論

實踐轉向對生態(tài)美學的影響相當巨大，因為它所轉向的實踐本體論或社會本體論是一種超越實體本體論的關系本體論。

從西方哲學和美學的發(fā)展大趨勢來看，從古希臘羅馬的自然本體論哲學和美學到16世紀的“認識論轉向”，形成了認識論哲學和美學的主潮；到19世紀中期則產(chǎn)生了“實踐轉向”或“社會本體論轉向”，形成了社會本體論哲學和美學，其中又經(jīng)過了“精神本體論——語言本體論——文化本體論”這樣的發(fā)展階段。在實踐轉向產(chǎn)生之前，自然本體論哲學和美學與認識論哲學和美學都被稱為“形而上學”，之所以如此，就是因為它們都是以某種一成不變的、獨立不依的實體，如數(shù)、水、火、“四根（水、火、土、氣）”、理念、“四因（質(zhì)料、形式、創(chuàng)造、目的）”、感性、理性、意志、直覺、生命、無意識等作為世界存在的本原和存在方式或者認識的根源。只是到了19世紀中期馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”產(chǎn)生以后，社會本體論哲學和美學則打破了實體本體論，走向了關系本體論。馬克思主義的以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐（物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語生產(chǎn)）是在主體與客體以及主體與主體之間的相互作用的關系之中來論述社會存在的本原和存在方式；至于現(xiàn)代主義的精神本體論哲學和美學，也主要是把各種精神的活動，如意志活動、直覺活動、生命活動、無意識活動等，作為社會存在的本原和存在方式，因而也是一種關系本體論；到了后現(xiàn)代主義的語言本體論和文化本體論，無疑也是把語言和文化中的種種關系作為社會存在的本原和存在方式，于是才有了《當代理論的實踐轉向》中所謂的“實踐轉向”，即“后現(xiàn)代實踐轉向”。因此，實踐轉向的指向就是顛覆和拒斥“形而上學”，走向社會本體論的“關系本體論”，并且把這種關系本體論作為認識論的前提和首要原理。在這種關系本體論中，馬克思主義的實踐本體論應該是一種最全面、最科學、最辯證的社會本體論，因為它是以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐的關系本體論，因此，它可以避免精神本體論的唯心主義實質(zhì)，它可以超越語言本體論的以偏概全的片面性，它同樣可以防止文化本體論的泛化傾向和不確定性弊端，不僅揭示出了社會生活和社會存在的實踐本質(zhì)，而且昭示了哲學和美學的關系特征。這樣，美學就名正言順地成為了以藝術為中心研究人對現(xiàn)實的審美關系的科學；在人對現(xiàn)實的審美關系中又可以順理成章地劃分出三種審美關系：人與自然的審美關系，人與他人的審美關系，人與自身的審美關系；這樣三種審美關系就水到渠成地形成了三個美學的分支：生態(tài)美學，研究人與自然的審美關系；身體美學，研究人與自身的審美關系；交往美學，研究人與他人的審美關系。因此，實踐轉向實質(zhì)上凸顯出了生態(tài)美學這樣一些美學分支學科，卻并不是以生態(tài)美學來代替或者超越實踐美學這樣的普通美學學科。那樣是不可能研究好生態(tài)美學的，因為那樣實際上就抽掉了或者掏空了美學研究的哲學基礎，尤其是社會本體論或者實踐關系本體論基礎；那么，那樣的所謂“生態(tài)美學”就只能是無本之木，無源之水，既不可能發(fā)展壯大，甚至還可能枯竭夭折。

實踐轉向將使美學由形而上學轉向審美關系，轉向人與自然的審美關系，從而生態(tài)美學被凸顯出來，成為新實踐美學的一個重要分支。

其實，生態(tài)問題自從人類社會存在以來就已經(jīng)出現(xiàn)了，不過，在原始社會、奴隸社會、封建社會中，生態(tài)問題，即人與自然的矛盾還不十分突出，在農(nóng)業(yè)社會的自然經(jīng)濟條件下，人與自然的關系基本上是協(xié)調(diào)的，人類的社會經(jīng)濟基本上是遵循著自然規(guī)律的自然循環(huán)過程，所以還沒有形成一門學科來專門研究生態(tài)問題。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展和人類實踐活動范圍的擴大，特別是資本主義的生產(chǎn)關系的形成，從14-16世紀的文藝復興到17世紀的工業(yè)革命，再到18世紀啟蒙運動的資產(chǎn)階級革命及其全球化歷程，生態(tài)問題日益凸顯出來，人與自然的矛盾不斷積累，到19世紀中期馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”以異化勞動的形式提出了生態(tài)問題，同時也提出了生態(tài)哲學和生態(tài)美學的實踐意向。資本主義的發(fā)展過程實際上就是一個工業(yè)化、現(xiàn)代化、全球化的進程，經(jīng)歷了文藝復興時代到19世紀中期的啟蒙現(xiàn)代性——19世紀中期到20世紀中期的現(xiàn)代主義的審美現(xiàn)代性——20世紀90年代以后的后現(xiàn)代主義的文化現(xiàn)代性；其中實踐轉向的大趨勢越來越明顯，從“現(xiàn)代實踐轉向”走向“后現(xiàn)代實踐轉向”。在這種實踐轉向和社會實踐的情勢下，1866年德國生物學家海克爾最先明確地提出生態(tài)學，從自然科學的角度，研究人與自然的存在關系及其規(guī)律。隨著資本主義進入帝國主義階段，工業(yè)高度發(fā)達，資本主義的唯利是圖本性和帝國主義的壟斷特質(zhì)，不僅釀成了兩次世界大戰(zhàn)的慘烈災難，而且造成了人類生存環(huán)境的嚴重失衡，生態(tài)危機日益嚴重，尤其是第三世界國家和人民遭受極大威脅，整個地球面臨著資源危機、人口危機、環(huán)境危機、精神危機。在這種形勢下，后現(xiàn)代主義思潮興起，挪威哲學家阿倫·奈斯于1973年提出深層生態(tài)學，把自然科學與人文科學的探索融為一體，給生態(tài)學提供了生態(tài)哲學及其社會本體論的基礎，最終在20世紀90年代形成了所謂“后現(xiàn)代實踐轉向”。這種后現(xiàn)代主義生態(tài)哲學理論及其“后現(xiàn)代實踐轉向”與馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”，在20世紀后冷戰(zhàn)時期同步發(fā)展，為生態(tài)美學的凸顯和出場，準備了哲學思想的背景，表現(xiàn)了“實踐轉向”改變資本主義高度異化的人與自然關系的強烈意向。這種后現(xiàn)代實踐轉向要求突破二元對立的形而上學的思維方式，主張人與自然辯證統(tǒng)一的系統(tǒng)性和整體性，要求突破啟蒙現(xiàn)代性的“人類中心主義”，張揚人與自然、人與社會（他人）、人與自身的和諧一致，宣揚“敬畏自然”，倡導“生態(tài)倫理”，反對漠視自然，重視自然存在的獨立價值，尊重自然環(huán)境的存在權利，與自然友好相處，善待一切物種，維持人與自然的可持續(xù)發(fā)展。在這種世界形勢下，“后現(xiàn)代實踐轉向”呼喚所謂“文化現(xiàn)代性”以揚棄和超越“啟蒙現(xiàn)代性”和“審美現(xiàn)代性”；因此，生態(tài)美學就呼之欲出，在20-21世紀之交，西方出現(xiàn)了“生態(tài)批評”、“環(huán)境批評”、“環(huán)境美學”，中國的學者則打出了“生態(tài)美學”的旗號。在中國當代美學發(fā)展中，有學者把生態(tài)美學作為超越實踐美學的一種新的美學形態(tài)，在實踐美學與后實踐美學的論爭中正式提了出來。

實際上，恰恰是馬克思主義哲學的“現(xiàn)代實踐轉向”蘊涵和規(guī)定了實踐美學的生態(tài)維度，實踐美學應該有自己的生態(tài)美學。在這個意義上，生態(tài)美學只能是實踐美學的一個重要分支，它將以藝術為中心研究人對自然的審美關系。舊實踐美學由于時機的關系，沒有來得及彰顯生態(tài)美學這一維度和分支，到了今天，時機成熟了，實踐美學發(fā)展到新的階段，新實踐美學當然應該在馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”的基礎上，充分發(fā)掘馬克思主義實踐觀點關于人與自然的審美關系的思想資源，建構起新實踐美學的生態(tài)美學。然而，就像世界上的美學必然隨著各自不同的哲學基礎而有不同形態(tài)，生態(tài)美學也應該作為哲學美學的一個重要分支，有著不同的形態(tài)：新實踐美學的生態(tài)美學、后現(xiàn)代主義的生態(tài)美學、唯心主義的生態(tài)美學、唯物主義的生態(tài)美學。新實踐美學的生態(tài)美學是馬克思主義的、辯證唯物主義的生態(tài)美學。

生態(tài)美學繼續(xù)關注自然的人化

實踐轉向凸顯出實踐分析，生態(tài)美學也隨之被凸顯出來。生態(tài)美學的實踐分析關注社會實踐以及審美實踐和藝術實踐中的人對自然的審美關系。在社會實踐中，人與自然的關系必然發(fā)生變化。這種變化首先就是，自然由“自在的自然”轉化為“為人的自然”，也就是由與人關系不密切的，甚至威脅到人的生存的自然，轉化為與人關系密切的，那個確證人的本質(zhì)力量的自然，也就是“人化的自然”；這個轉化的實踐過程就是“自然的人化”，這個過程的結果就是“人化的自然”。人類歷史的大量事實已經(jīng)證明了，只有在“自然的人化”的實踐過程中自然界才可能逐漸改變與人的關系，由人對自然的實用關系，經(jīng)過人對自然的認識關系和倫理關系轉化為人對自然的審美關系。這是因為人首先要依賴和利用自然界才可能生存，而為了比較好地利用自然界，就必須逐步認識自然界，掌握自然界的規(guī)律性，而利用自然界的規(guī)律性來為人的生存和發(fā)展服務；只有在社會實踐中人對自然的關系達到了自然規(guī)律性與人的目的性相統(tǒng)一，自然界本身成為了合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的“人化的自然”；這時人對自然的審美關系才會水到渠成地生成出來。我們從人類早期的神話傳說中就可以證實這個真理：人對自然的審美關系是在自然的人化過程中逐漸生成的。比如，中國的神話傳說“后羿射日”、“嫦娥奔月”、“精衛(wèi)填海”、“夸父逐日”，“大禹治水”、“愚公移山”等等，歐洲的神話傳說“普羅米修斯盜火”、“赫拉克勒斯的十二件奇跡”、《圣經(jīng)》中的“諾亞方舟”等等，都告訴我們，太陽、大海、月亮、流水、火光、高山、巨蟒、獅子、麋鹿、野豬、牛圈、怪鳥、瘋牛、野馬、悍婦、大地、蘋果、惡狗、洪水等等自然對象和自然現(xiàn)象原本是威脅人類生存的“自在的自然”，只是經(jīng)過了人類的社會實踐的征戰(zhàn)（射日、奔月、填海、治水、移山、盜火、扼殺毒蛇、制服猛獅、生擒牡鹿、活捉野豬、清掃牛圈、趕走怪鳥、捕捉瘋牛、趕跑馬群、活捉亞馬宗女王、戰(zhàn)勝大地之子安泰、獲取金蘋果、制服地獄惡狗，躲避洪水）和征服，逐漸成為了為人服務的、確證人的本質(zhì)力量的“人化的自然”，才得以與人發(fā)生審美關系，成為人們的觀照對象。因此，生態(tài)美學的實踐分析將繼續(xù)關注自然的人化，不過，現(xiàn)在的自然界已經(jīng)不再是純粹的“自在的自然”和原始的自然，而是被人們過度開發(fā)利用的自然界，因而人類如果想可持續(xù)地發(fā)展人對自然的審美關系，就必須由無節(jié)制的征服自然轉向合規(guī)律地順應自然，否則不僅不能繼續(xù)保持人對自然的審美關系，還必然會遭到自然界的無情報復。

資本主義全球化和工業(yè)化的歷史進程已經(jīng)昭示我們，人類的社會實踐必定是一個“自然的人化”的過程，但是，這個過程必須是合乎自然發(fā)展規(guī)律的，否則人類的社會發(fā)展目的不僅不能實現(xiàn)，而且還會使得自然界成為人類生存的不利環(huán)境，甚至成為敵對勢力。啟蒙現(xiàn)代性向審美現(xiàn)代性的過渡，審美現(xiàn)代性對啟蒙現(xiàn)代性的反思批判的重要方面之一就是，在社會實踐中自然向人類社會生成過程中人與自然的關系如何確定，即人類社會與自然界的界限如何劃定，人的認識和實踐的界限究竟應該在哪里？用德國古典哲學和美學的奠基人康德所提出的問題就是：我們（人）能夠認識什么，我們能夠做什么，我們能夠希望什么；歸結為一個問題就是：人是什么？

眾所周知，西方資本主義生產(chǎn)關系在中世紀封建社會內(nèi)部孕育發(fā)展，到14—16世紀文藝復興時期就基本上發(fā)育成型，經(jīng)過17世紀封建王朝的復辟和英國資產(chǎn)階級革命以及工業(yè)革命，18世紀的啟蒙主義運動和法國大革命以及美國獨立戰(zhàn)爭，資本主義經(jīng)濟政治制度迅速擴展到全世界，形成了所謂“啟蒙現(xiàn)代性”文化類型。西方資產(chǎn)階級躊躇滿志，為自己建構了啟蒙現(xiàn)代性的“三大神話”：理性主義神話、科學技術神話、社會進步神話。西方啟蒙現(xiàn)代性的三大神話，不僅決定了啟蒙現(xiàn)代性的本質(zhì)特征，而且確立了西方思想發(fā)展的所謂“元敘事”模式，還制約著西方近代哲學的理性主義、經(jīng)驗主義、歷史主義的潮流發(fā)展。這種審美現(xiàn)代性的本質(zhì)特征就是：弘揚理性，張揚個性，高揚主體；這種審美現(xiàn)代性的元敘事模式則是：基礎主義（本質(zhì)主義）、普遍主義和追尋確定性；西方近代哲學中大陸理性主義和英國經(jīng)驗主義的兩大思潮相對立，而最后融匯為康德奠基、黑格爾集大成的德國古典哲學的歷史主義。但是，現(xiàn)實生活和社會發(fā)展的現(xiàn)狀，很快就讓人感到了失望：理性主義神話王國不過是資產(chǎn)階級的剝削和壓迫合理化和合法化的一統(tǒng)天下，科學技術神話也只不過是資本原始積累過程的理想化和世俗化，社會進步神話就更加是資產(chǎn)階級樂觀主義和冒險精神的詩意化和浪漫化；就人與自然的關系而言，理性主義神話就是人類中心主義和征服自然的贊美詩，科學技術神話就是人定勝天、扭轉乾坤的口號標語，社會進步神話就是物競天擇、弱肉強食的活報劇。這一切被生性敏感、目光銳利的法國啟蒙主義思想家盧梭最早看透了，于是他大聲呼喊：“回到自然！”康德也看到了“三大神話”實質(zhì)上就是人類僭越自然而忘乎所以，于是他警示人們不要忘記了：在我之上燦爛星空，道德律令在我心中！德國詩人美學家席勒則看出了這“三大神話”中所隱藏著的人性分裂，自然淪喪，社會異化，于是他祈求人們：回到希臘的天空下，做一個人性完整的人！他們都希望人類社會和人本身都是感性和理性相統(tǒng)一，科學和藝術相統(tǒng)一，現(xiàn)實和理想相統(tǒng)一的，自然和社會相統(tǒng)一的。這就是反思批判啟蒙現(xiàn)代性的“審美現(xiàn)代性”文化類型。這種審美現(xiàn)代性的特質(zhì)在于：反理性，反個性，反主體；這種審美現(xiàn)代性的極端元敘事模式就是：對立基礎主義，絕對普遍主義、追尋深度確定的意義；它使西方現(xiàn)代哲學又分成人本主義和科學主義兩大思潮，最終匯成語言本體論哲學，包括存在主義、解釋學、結構主義等流派。從人與自然的關系的角度來看，審美現(xiàn)代性是啟蒙現(xiàn)代性的反題。審美現(xiàn)代性所追求的“回到自然”主要是回到自然界和人的自然本性，反對理性化的自然、個體化的自然、主體化的自然，并非要回到人類產(chǎn)生之前的“自在的自然”，而是要回到人與自然相統(tǒng)一的審美烏托邦。這在盧梭和德國早期浪漫派的文學藝術作品和思想理論著作中表現(xiàn)得十分明確。盧梭追求人和社會的“自由、平等、博愛”，把它視為人的自然本性，要求人們回到作為客觀環(huán)境的大自然，建構起以社會契約為基礎的自由、平等、博愛的審美烏托邦社會，反對奢侈、功利、異化的科學和藝術。德國早期浪漫派更加明確地鼓吹回到中世紀基督教世界的“自然”，以農(nóng)業(yè)文明和宗教信仰來對抗工業(yè)文明和異化現(xiàn)實。因此，審美現(xiàn)代性仍然處在“人化的自然”的審美烏托邦之中，以感性的自然反對理性的自然，以審美的自然反對功利的自然，以農(nóng)業(yè)的自然反對工業(yè)的自然，以神秘的自然反對世俗的自然，以客體的自然反對主體的自然，因而他們的自然是精神性的、空想的，在德國古典哲學和美學中就表現(xiàn)為康德的自然本體不可知論和美是主觀的合目的性的形式，結果成為黑格爾的絕對精神外化為自然界和美是理念的感性顯現(xiàn)。直到馬克思的“現(xiàn)代實踐轉向”才把人與自然的關系放置于人的以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐基礎上，揚棄和超越了審美現(xiàn)代性。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》（1845年春）中，一方面指明了“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，另一方面又指出“環(huán)境的改變和人的活動或自我的改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”。[5]馬克思早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就以共產(chǎn)主義來替代審美烏托邦，從根本上論證了人類生產(chǎn)的“按照美的規(guī)律來構造”的審美性質(zhì)，而從資本主義社會的異化勞動的事實出發(fā)展望了“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[6]這樣，研究人與自然（環(huán)境）的審美關系的生態(tài)美學，當然首先應該關注在實踐中的 “自然的人化”，即在實踐中的人與自然的關系的轉變，但同時也不能忽視在實踐中的人的自我的改變，也就是“人的人化”或“人的自然化”，即人的回歸自然而成為真正的人。因此，馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”是既關注“自然的人化”，也關注“人的自然化”的，全面的“實踐轉向”，它已經(jīng)預示著“后現(xiàn)代實踐轉向”的“文化現(xiàn)代性”的某些意向，或者說對“后現(xiàn)代實踐轉向”有著明顯的啟示，并與之同步發(fā)展，到了后工業(yè)社會時代就彰顯出來，成為生態(tài)美學凸顯出來的契機。

生態(tài)美學追求自然人化與人的自然化相統(tǒng)一

如上所述，實踐轉向的最科學、合邏輯的理解應該是全面的，包含著“自然的人化”和“人的自然化”這樣兩個方面；二者不可能相互代替，也不是相互對立的，而是社會實踐的不可或缺的兩個要素。只是由于社會實踐及其發(fā)展的不同階段而有所彰顯和有所遮蔽，所以，在西方資本主義社會中，直到后現(xiàn)代的后工業(yè)社會中，由于生態(tài)環(huán)境問題的突出，生態(tài)美學應運而生，“人的自然化”問題才迫在眉睫，被提到生態(tài)美學的議事日程上來。因此，生態(tài)美學的實踐分析還將由“自然的人化”的實踐分析轉向“人的自然化”的實踐分析，追求實踐中的自然人化與人的自然化相統(tǒng)一，達到天人合一的生態(tài)審美境界。

后現(xiàn)代主義是一種晚期資本主義時代或者后工業(yè)社會的文化型式，它突出人類文化問題，以反思批判啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性，因而可以稱之為“文化現(xiàn)代性” 是一種“重寫現(xiàn)代性”的文化型式。它勃興于20世紀60年代，與馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”同步至發(fā)展，也主張轉向實踐，可以稱為“后現(xiàn)代實踐轉向。它宣揚徹底拒斥形而上學，顛覆二元對立的思維方式和“邏各斯中心主義”；它的本質(zhì)特征是：徹底消解理性，消解人類主體或人類中心，追求意義的延異流動即不確定性；它反對元敘事或者“宏大敘事”，即從根本上反對本質(zhì)主義、基礎主義，鼓吹反普遍主義的多元化；它主要包括：德里達的解構主義（后結構主義）哲學和美學，福柯的后結構主義或新歷史主義哲學和美學，拉康的后精神分析哲學和美學，利奧塔的、德勒茲的、布迪厄的后現(xiàn)代主義哲學和美學等，杰姆遜的新馬克思義主義在一定程度上也被視為后現(xiàn)代的馬克思主義；20世紀90年代前后，后殖民主義、女性主義、新歷史主義等也合流于后現(xiàn)代主義的重寫現(xiàn)代性的語言游戲和文化研究之中，使得“后現(xiàn)代實踐轉向”成為一種發(fā)展大趨勢。正是在這樣的“后現(xiàn)代實踐轉向”中，生態(tài)美學凸顯出來，成為世界當代美學研究中的一個不容忽視的分支。

如果說“除了少數(shù)特例，18世紀被認為是一個人化自然的時代”，[7]那么，20世紀就應該是一個“人的自然化”的時代。這是因為，經(jīng)過文藝復興時代，尤其是經(jīng)過了英國工業(yè)革命，諸如蒸汽機、珍妮紡紗機、水力紡織機的發(fā)明，人類征服自然的能力大大加強，以新興資產(chǎn)階級為代表的市民充滿樂觀精神全力推進工業(yè)的發(fā)展，仿佛整個自然界都在人們的掌控之中，自然界確證著人類的本質(zhì)力量，自然界成為了屬人的自然界，人們逐步讓自然界為自己的生存和發(fā)展的目的服務，自然界被人化了，人類儼然成為了自然界的主人。但是，恰如恩格斯所警告的那樣，由于人類的過度征服自然，自然界也報復了人類：工業(yè)發(fā)展造成了城市環(huán)境的惡化，看看狄更斯、巴爾扎克、左拉等人的批判現(xiàn)實主義小說，我們就可以看到英國倫敦、法國巴黎等工業(yè)城市的空氣污濁，人口密集，特別是倫敦東頭的貧民區(qū)，骯臟污穢；英國、西班牙、葡萄牙等歐洲國家的資源枯竭，圈地運動的“羊吃人”，農(nóng)民大量破產(chǎn)成為產(chǎn)業(yè)后備軍，貧困疾病蔓延，資本的貪婪本性醞釀著掠奪殖民地和爭奪歐洲地盤的戰(zhàn)爭，劍拔弩張，烽火連天，生靈涂炭，直到20世紀爆發(fā)兩次世界大戰(zhàn)，自然界遭到極大破壞，人類的生存環(huán)境日益惡劣。人類的良心，有識之士，不得不反思人與自然的關系。盧梭、康德、席勒等啟蒙主義思想家是先知先覺者，他們的思想主要是給人類及其心意功能劃分界限，卻沒有實現(xiàn)真正的“實踐轉向”。這個實踐轉向是馬克思主義哲學和美學所完成的。只有這種“實踐轉向”才能夠從單純的“自然人化”轉向“人的自然化”，因為實踐活動是人與自然的雙向對象化的過程：實踐過程中，不僅自然人化，而且人也自然化，否則實踐活動是不可能進行，更不可能成功。因此，實踐轉向必然要讓人類清醒地認識自己的地位，也就是在實踐中人不僅要使自然人化，而且還應該使人自身自然化。

所謂“人的自然化”就是指，在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐中，人也作為自然界的一部分，充分掌握自然界的規(guī)律和一切物種的尺度，并形成關于自然界規(guī)律和一切物種尺度的系統(tǒng)知識，回到自然界之中的過程。這個過程實質(zhì)上也就是人成為真正的人的過程，所以也可以稱之為“人的人化”。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就明確地指出人是自然界的一部分：“無論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面說來就在于人（和動物一樣）靠無機界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊。從理論領域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領域來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來。在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性。它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分。”[8]根據(jù)這樣的實踐觀點，所謂“人的自然化”的含義至少應該有這么三層：其一，人必須把自己作為自然界的一部分，具有自然意識，不能把自己凌駕于大自然之上，以主宰者自居。其二，人必須把自然界及其規(guī)律以及所有物種的尺度內(nèi)化為自己的意識，形成關于自然界和所有物種的尺度的系統(tǒng)知識和審美關系，即自然科學知識系統(tǒng)和審美想象的藝術系統(tǒng)。其三，人必須意識到自然界是人的無機體，只有在與自然界的相互作用中人才可能存在和發(fā)展，因而才成為了真正的人。馬克思在19世紀中期就已經(jīng)揭示了社會實踐中自然的人化和人的自然化的辯證關系，并且在這種人與自然的相互作用的審美關系中揭開了人的生產(chǎn)勞動的審美性質(zhì)——“人也按照美的規(guī)律來構造”，也就是說，離開了自然的人化和人的自然化的辯證統(tǒng)一，人的社會實踐也就與動物的生產(chǎn)沒有什么區(qū)別了，而人與動物的生產(chǎn)的根本區(qū)別就在于這種雙向對象化的審美創(chuàng)造。可是，人們長期以來只看到了自然的人化，并且沉醉于這種征服自然的盲目驕傲之中；還是19世紀以來的生態(tài)環(huán)境的惡化和人類的生存危機驚醒了敏感的思想家、文學家、藝術家等等公共知識分子，他們先知先覺，警告著自我陶醉的人類，特別是那些作為既得利益獲得者的大資本家及其政治和軍事上的代表者——帝國主義國家機器及其頭頭腦腦們；盡管這些頑固分子并不接受他們的警誡，但是，兩次世界大戰(zhàn)在歐洲的慘烈后果還是把他們驚覺了。德國哲學家和美學家尼采出于良心的不安，深感人類對“自然人化”的盲目樂觀勢必會破壞人與自然的和諧一致和友好相處，就曾經(jīng)發(fā)出警示和感嘆：“我們這些人，我們什么時候才會自然化，與剛剛被發(fā)現(xiàn)的、剛獲得自由的純自然融為一體？”[9]正是在這樣的情況下，生態(tài)美學在后現(xiàn)代實踐轉向的過程中應運而生。生態(tài)美學的實踐轉向和實踐分析，使得人們由自然的人化轉向人的自然化，反思人在自然界中的恰當?shù)匚唬桓杏X到人必須在社會實踐中把自然人化與人自然化統(tǒng)一起來，使人與自然和諧相處，使人真正成為人。誠如德國社會學家沃爾夫·勒佩尼斯在法蘭西學院的講座《何謂歐洲知識分子——歐洲歷史中的知識分子和精神政治》之中所說的：“自然界可比擬為一個國家，這個國家組織得很好，每個個體各就其位、各循其生存之道：有一個由職位和職位占有者構成的合理的等級制度，旨在阻止和更正可能發(fā)生的過度破壞行為。在這個等級制度內(nèi)人類作為自然的最高‘使徒’享有特殊地位，其他物體均為其服務。同時，人類也應為其他物體而存在于自然中，并盡其所能保障各物體間的平衡。因此，人類既是自然的一個要素，也是自然的主人。人類就這樣成為地球的主人并以驚人的生產(chǎn)力改變地球的面貌，更重要的是人類以其生產(chǎn)活動使自然變得高尚。若沒有人類，自然將重歸荒蠻。”[10]因此，在實踐中的自然人化與人自然化是實踐轉向和實踐分析的宗旨，只有這樣，人與自然才可能在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐中真正達到雙向對象化的相互作用，并且真正完成人道主義與自然主義的完全統(tǒng)一，人與自然也都成為了完整的、統(tǒng)一的整體；人才成為了真正的人，完整的人，成為了自然界中的雙重身份的成員：人既是自然的一個要素，又是自然的一個主人。人類還應該是自然界的中心，不過他不是凌駕于自然界其他物種之上的統(tǒng)治者、主宰者、霸主，而是整個自然界的主人公。因此，生態(tài)美學應該還是以人為中心，但是要反對啟蒙現(xiàn)代性的人類中心主義。

生態(tài)美學追求天人合一的審美境界

生態(tài)美學既然是以藝術為中心研究人對自然的審美關系的科學，那么人類當然是美學的中心；而且生態(tài)美學在實踐轉向和實踐分析的前提下也必然要以人類為中心，因為實踐本身就是人類的感性的、現(xiàn)實的、對象化的、主體的活動。也就是要像馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中所說的那樣，把“對象、現(xiàn)實、感性”，“當做感性的人的活動，當做實踐去理解”，“從主體方面去理解”。[11]所以，生態(tài)美學的實踐分析，必須以人為中心來進行，當然要反對人類中心主義；換句話說就是，一方面要反對人類中心主義，另一方面也要反對自然中心主義，追求合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的審美境界。

人類的任何科學，不管是自然科學，還是社會科學，或者是人文科學，都是為了人，以人為中心建構起來的。人類之所以需要科學就是要了解自然界的一切，包括人類和人類社會，所以任何科學都是以人為中心形成的。比如說天文學中的地心說，自然就是以人為中心建構起來的，后來哥白尼的革命推翻了地心說，而建立了日心說；這個日心說還原了宇宙的本來的客觀面貌，但是它仍然是為了人了解宇宙天象而建構起來的，目的仍然是為人類服務的，它是為了人類了解和利用宇宙而建構起來的；從這個意義上來看自然科學也是必須以人類為中心的，而社會科學和人文科學本身就是以人類和人類社會為研究對象的，當然更加應該是為人類服務的，以人類為中心的。恩格斯在《自然辯證法》中指出：“天文學這以地球為中心的觀點是褊狹的，被排除是合理的。但是，我們的研究再深入下去，它就越來越有合理性。太陽等等服務于地球（黑格爾《自然哲學》第157頁）。（整個巨大的太陽只是為小的行星而存在。）對我們來說，除了以地球為中心的物理學、化學、生物學、氣象學等等，不可能有別的，而這些科學并不因為說它們只適用于地球的并且因而是相對的就損失了什么。如果人們把這一點看得很嚴重并且要求一種無中心的科學，那就會使一切科學停頓下來。對我們說來，只要知道，在相同的環(huán)境下，無論在什么地方，甚至在我們右邊或左邊比距離太陽還遠一千萬億倍的地方，都會有相同的事情發(fā)生，這就夠了。”[12]因此，盡管在自然界中客觀存在著的事實是，地球圍繞太陽旋轉，我們的天文學應該描述這個客觀的事實，然而，我們的天文學卻依然應該為人類生存的地球服務，為人類的生存和發(fā)展服務，也就是我們所謂的“以人類為中心”，指的是自然科學的宗旨，作為人文科學的美學及其分支生態(tài)美學當然更應該如此。比如說，生態(tài)美學倡導敬畏自然，尊重每一個物種生命。但是，如果有一種物種威脅到人的生存發(fā)展，我們還是不得不扼制這個物種的生存發(fā)展。某些動物保護組織，提倡保護動物當然是生態(tài)美學的題中應有之義，可是，如果因為要保護動物就必須改變?nèi)说娜馐沉晳T，那就是大謬不然了。

社會科學和人文科學尤其應該以人為中心，因為按照實踐轉向和實踐分析的觀點和方法，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。[13]實踐只能是人的類生活，人類就當然是社會生活的中心。馬克思在這方面給我們做出了典范。馬克思在自己思想成熟的時期，1857—1858年提出了一種“人類社會形態(tài)三階段說”，似乎是為了補充社會發(fā)展“五種形態(tài)說”（原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會）。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判（1857-1858年草稿）》中說：“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。”[14]如果說社會發(fā)展“五形態(tài)說”主要是從社會的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動來描述人類社會的變化發(fā)展，那么“人類社會形態(tài)三階段說”就是以人為中心并以人的發(fā)展程度作為尺度來描述社會變化發(fā)展過程。前資本主義社會是“人的依賴關系”的社會，資本主義社會則是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的形態(tài)，后資本主義社會或者共產(chǎn)主義社會就是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”的形態(tài)。按照《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的說法就是：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正的占有”。[15]我們認為，生態(tài)美學應該學習馬克思主義實踐轉向和實踐分析的這種以人為中心，以人的自由全面發(fā)展的程度作為劃分社會發(fā)展階段的基準。作為人文科學，生態(tài)美學必然應該以人為中心，成為“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正的占有”的人文科學。

當然，以人為中心并不是所謂的“人類中心主義”。所謂“人類中心主義”是一種把人類凌駕于自然界及其其他物種之上的思想體系或者意識形態(tài)，它無視自然界的存在及其規(guī)律，只是為了狹隘的人類的利益和目的或者打著人類的旗號而為了某些階級和集團的私利和淺見，而“征服自然”，掠奪自然，破壞自然，毀滅自然。這種人類中心主義是資產(chǎn)階級意識形態(tài)，興起于文藝復興時代，在18世紀歐洲啟蒙主義運動中達到高潮，但是，在18世紀末、19世紀逐漸受到批判和反思；生物進化論把自然界和自然科學歷史化，廢黜了人類在自然界中的特權、霸權、主宰權；尤其是馬克思主義實踐轉向和實踐分析對人類中心主義進行反思批判，一方面要求在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐中“改變世界”，另一方面又注意“人是自然界的一部分”，追求“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”，“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。因此，我們認為，生態(tài)美學，作為以藝術為中心研究人對自然的審美關系的人文科學，只能以人為中心，“通過人并且為了人”而研究人對自然的審美關系；而人與自然的審美關系的外觀形象性、情感感染性、超越功利性等本質(zhì)屬性決定了人對自然的審美關系是一種自由的關系；這種自由的關系是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的，功利性與超功利性相統(tǒng)一的，個體性與社會性相統(tǒng)一的和諧一致的關系[16]；因此，生態(tài)美學在人對自然的審美關系中研究人和自然，盡管以人為中心，卻不會違反自然規(guī)律和任何物種的尺度，也不會只顧人類或者某一個階級、階層、集團的利益，因而也不至于淪入人類中心主義的資產(chǎn)階級意識形態(tài)之中。

至于現(xiàn)在有學者提出的所謂的“自然中心主義”，既是一種審美烏托邦，也是一種不合邏輯的假想。從邏輯上講，在人類沒有從自然界分化出來之前，就只有自然界，也就沒有人與自然的關系和審美關系，所以，生態(tài)美學也就不可能生成出來，當然就沒有所謂的“中心”問題。從歷史的生成和現(xiàn)實的存在來看，正因為有了人類及其以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐，才有了人類的生成，這樣也才有了人與自然的關系，再經(jīng)過反復的社會實踐，當人類的社會實踐達到了一定的自由程度時，相應地就產(chǎn)生了人對自然的審美關系；在這種審美關系之中，人具有了審美能力而成為了審美主體，自然界的某些對象具有了美的屬性而成為了審美客體；這樣，自然的美就是一種對人而言的審美價值，是為人而美的，離開了人的存在，自然美也就無所謂存在與否了。正是在這個意義上，“自然的人化”是自然美的生成條件，“人化的自然”則是自然美的載體，自然美是審美對象；在人對自然的審美關系中，如果以自然為中心，其結果只能是鼓吹所謂“自然美”的自然生成，自在存在，自生自滅；這種所謂的“自然美”是不存在的，或者說是存在于某些人的審美烏托邦之中的。因此，俄蘇偉大的無產(chǎn)階級藝術家高爾基說：“在環(huán)繞著我們并且仇視著我們的自然界中是沒有美的。”[17]同樣，自然中心主義的生態(tài)美學也是不成立的。因此，生態(tài)美學應該是追求合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的審美境界的人文科學，是在自然人化與人自然化相統(tǒng)一的社會實踐中研究人與自然的審美關系的人文科學。

（張玉能，華中師范大學文學院，教授）