新世紀批評的主體性話語及其理想訴求反思

一

毫無諱言，在全球化時代，中國的主體性與西方的主體性不可能擁有涇渭分明的話語界限。置身其中，我們只能以個體的有限感知，體會我們動用主體性話語的迫切性，卻無法考證西方主體性歷史對中國主體性的確鑿影響。中西方主體性話語都參照著差不多相近的主體主義哲學這個共享的知識資源，不同之處只在于，西方主體性話語的產生，主要依賴于其根植的主體主義哲學；中國的主體性話語在淵源上遠距離受惠于該哲學，在功能上卻遠比西方主體性話語含混。因為西方主體性話語從建構之初，就設置了一個“同一性思維”作為其支點，笛卡爾的“我思”、康德的“先驗理性”、黑格爾的“絕對理念”等等，直到后現代主義的“強力意志”（尼采）、“存在”（海德格爾）、“差異”（德里達）、“非同一”（阿多諾）、“瘋狂”（福柯）等，才被相繼解構；而中國主體性在一定程度上，“同一性”與“差異”（即個體性）被經常混用。當同一性使用率較高的時候，差異不是走向完全肉身化的欲望，就是把社會倫理底線作為顛覆的對象，差異性反而成了最沒有理論意義的概念。反過來，當差異占上風，同一性被決絕地置換成中心、權威、僵化一類假想敵，經受貶值的歷史宿命。這時候，西方的主體性在演變過程中經歷了多次話語對象的轉移，而中國的主體性卻只在話語的垂直關系上做文章。這種垂直關系簡單說，就是用人道話語解構政治極權話語，用欲望話語解構公共事務為核心的人文話語。其后果可想而知，當人文話語不堪忍受、走向崩潰的那一天，以瑣屑、破碎為圭臬的日常生活細節就會占領空間。瑣碎的生活不是沒有主體性，而是說瑣碎本身意味著主體性的瓦解。這與西方主體性走過的路是不完全一樣的。西方的主體性理論和主體性話語，雖然內部也許趨向于“主體的隱退”，但對外向來以強悍標識。即是說在后現代主義占上風之前，西方的主體性基本上擔任著話語輸出的角色，它代表著優越的精神來源。相對于西方主體性話語，東方就是一個貧血的、理性匱乏的和需要拯救的主體，在給東方施加精神壓力、制造身份危機的同時，西方主體性經歷了由建構走向解構的過程。

西方主體性話語作為權力話語一旦被塑形，要研究中國的主體性及其話語狀況，就意味首先得找到革命的對象。被革命的對象確定了，革命者的角色如何，仿佛推翻壓在它頭上的壓迫者就能立即呈現。于是，文化殖民化與非殖民化這一概念就出現了。因為你是被話語殖民的種族，你的身份究竟是什么不由你自己來申說，你的存在狀態完全掌控在他人手里，你被告知，你之所以焦慮、迷茫、恐懼，是因為你的血統是不純潔的、你的身份是不純粹的，甚至你是被他者想像和妖魔化的，最終也就是說，你要獲得你的真實身份，你首先必須反殖民化。顯而易見，身份主體正是在縮小話語范圍的角度，來論證中國主體性地位的。暫且不說古代、現代，乃至當代，中國有自己的主體性，哪怕的確不是西方界定的主體性。就是在九十年代“失語癥”氛圍中被論證為特別沒有主體性的時候，只能說中國的主體性話語，一種依照西方主體性理論的參照才成立的話語，受到了不同于西方社會的歷史性遭遇而變得脆弱、動搖、依附了，這也是它所謂主體性的真實歷史境況，卻不能就此說，從開始因為有西方主體性的存在，中國主體性就非得通過認識西方才能最終成為自己。受到巨大影響是一個方面，重要的是主體性作為一個民族的本根性，它的自圓其說你可以說具有諸種不符合現代性指標的特點，卻不能就此判斷它沒有主體性，或者主體性一直被殖民、被改寫。被殖民、被改寫乃至被想像，難道不是唯西方論的最好注腳嗎？

在西方，德里達、福柯、拉康等人的理論，與賽義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴等人的理論所著力批判的對象具有相似的特點。即是說，前者對主體主義哲學的批判，其批判對象是他們的前輩理論家，是那種建構西方邏各斯中心主義的主體主義者。被解構后的主體主義者及其理論其實有相當一部分被德里達們繼承了下來，因為在知識考古學、權力話語的掃蕩之后，人們的主體性并沒有如期召回，人們得到的倒是終極意義的解體、上帝死亡和作者已死、人已死的訃聞，彌漫的虛無主義甚囂塵上，即便像本質、實存、實體等等這些最基礎的概念都無法重新煥發理論的活力。面對一大堆語言的遺留物，主體性不只是式微了，而且也被取消了，唯獨可獲準登場的就只能是物了。而東方主義、后殖民主義及女性主義，他們的貢獻在于，在西方主體性世界內部揭示了西方中心主義眼中的東方，或者不妨說是提供了研究差異性主體性的方法論。可是，東方如何被遮蔽的，那種使東方成為東方的解釋本身不可能是發現東方主體性的全部理由。中國主體性話語狀態受到西方主體性話語影響，并不必然表明中國就這一種主體性。恰恰相反，中國的主體性及其話語與反不反殖民化沒有必然聯系，充其量反殖民化只是觀照其歷史遭遇的一個維面、一種關聯性命題。事實證明，“天人合一”、“和而不同”、“文以載道”、“致用”，乃至“反映論”、“認識論”、“再現論”、“審美意識形態”、“身體欲望”等等，很大程度上可能與中國的社會變遷、政治變更、個體生存空間的寬松與否有關。很難說，這一系列衍變，究竟有多少成分是沖著殖民主義話語，或者西方中心主義話語而去的。也許，賽義德之于福柯、斯皮瓦斯之于德里達、霍米·巴巴之于拉康，他們把后殖民主義作為中心議題，并且從主體性的角度進行文化霸權的解構，的確導致了中國主體性話語的自我反思。但這種自我反思，反映在文學創作及批評上，概括地說，是加快了本土化民族話語的干預力度，在主體性話語本來應該更有建樹的現代性進度上并沒有做出什么驚人的成績。一定意義上，反而是對賽義德等人解構文化霸權的反寫，或者誤用。

在中國，可以歸并到社會學話語的底層文學話語，在新世紀“本土化”浪潮中的倒戈就很能說明問題。斯皮瓦克的“屬下”、第三世界女性的“邊緣性”，賽義德《東方學》對“弱者”的同情，以及霍米·巴巴《獻身理論》中對“他者”是被征引、被引用、被框定、被曝光、被打包的對象的質疑——屬下、邊緣、他者作為歷史實存的“弱者”受到關注，目的是為這一批被遮蔽主體正名，從而以革新理論話語的方式，改善世界范圍內主體性殖民與被殖民的等級制命運。新世紀初年，中國掀起的“底層文學”以集體的書寫，發現并發掘了現代性話語籠罩下的弱者、失語者、無助者和被遺忘者的生存現實。可是，如此底層話語還未等到新世紀第一個十年結束，來自道德領域的質疑迫使底層話語改弦易張一再表明，底層話語背后的主體性并沒有建構起牢固的批判基礎。比如“話說給誰”與“誰來說話”的責難，本來是個偽問題，但就是這個偽問題，導致同樣的底層話語卻變而成為“中國經驗”，即本土化中國話語的輸出者了。“中國經驗”一經被同情者、無助者、原來的失語者與被遺忘者輸出，其中經過打扮而成的民間主體詩意人生、民俗文化的原始初民形象，就這樣取得了民族話語的合法性地位。中國的主體性批評話語，也理所當然地把放棄現代性當作了保持文化差異性的理論根據。這一點而言，恰好不是深受西方特別是賽義德以來主體性話語的影響，反而在遭受中國語境改寫的時候，沒有作出必要的反抗。

把這種現象簡單解釋為是全球化視野下，中國主體性話語建構途中必然的趨向，不僅簡單化，而且不符合實際。因為從笛卡爾到賽義德，顯然并非西方唯一的主體性理論軌跡。被稱為西方“主體的退隱”的還有另一更復雜、更反復的歷史。這一線索比之前者，對中國主體性的影響更甚、也更隱蔽。這就是在“作者已死”、“文本已死”、“人已死”，以及“到語言為止”的西方當代哲學思潮中，中國主體性話語怎樣通過文學創作及其理論批評，恰當、合適地修正“我”的心路歷程問題。避重就輕的中國主體性批評，在艱難的主體性話語建構道路上，選擇了無為的詩意化個人性存在和語言這兩個不痛不癢的課題。人與外部的相關性問題被懸置，語言游戲帶來的無聊饒舌及圍繞審美人性旋轉的美學話題，就此充當了理論批評研究“去政治化”的首選素材。

在諸多“死”字當先的西方當代哲學思潮中，哲學家、理論家們著力探討的是現代主體性的沉浮起落，即是被德國學者彼得·畢爾格稱作“主體的退隱”[1]的歷史。不過，中國當代作家或許對“主體的退隱”不以為然，他們向來有一個固執而堅決的主張：從來不參與理論問題，除了必要時刻拋出自己的文學主張以外。在他們那里，“去政治化”、文學從屬于作家，這意味著有怎樣的文學就有怎樣的生活——言外之意，我只忠實于我的心靈。所以，在西方現代主體性的視野中反觀中國當代作家的主體，恐怕難免吃力不討好。

二

我認為畢爾格研究的啟示意義在于，他雖然不放過哲學家的哲學著作，這是探索現代主體性歷史最直接的一種方法，但同時，他的主要精力用來描述和鉤沉叫做“本真性”主體性的衍變脈絡。他把哲學家的“自傳”視作是現代主體性發生學的最有價值文本。自傳主體性的一個分支自然牽扯出了一大批與自傳作者密切相關的女性。這些非女權主義立場的女性，或者因不能忍受男性主體性規劃并逃脫的日常生活女性，她們對我的規劃與男性我的規劃，即男性我在哲學與自傳之間，因矛盾而最終不得不與女性我基于生存實際消弭于主體退隱的現實，使人不油然想起中國從新時期到新世紀的文學主體性曲線圖。

從笛卡爾的“知識的主體”、帕斯卡爾的“經驗的主體”，再到昂尼埃特的“不過最終我在”、迪德凡和雷羅耶的“打發時日”，在這個漫長的現代主體性歷史中，自我規劃經歷了確信時期，但最后只能遭遇退隱的折磨。文本之外的“打發時日”，如果具有隱喻意義的話，即把女性在肉體上的苦難諸如肺結核、貧血視作女性的退隱，畢爾格把這種不同于自帕斯卡爾以來建構主體性場域的“恐懼的我”，解釋為對退隱的渴望。之所以不同，畢爾格的解釋是，因為它與設立自我的這個“我”的反極沒有任何關系。“在它之前既沒有一個同一的自我，也沒有一個達成自我的我，它更多地只是對消逝的單純經驗。”[2]

通過日常生活女性的主體性反應，追究男性現代主體性自我規劃一旦落實到現實時的尷尬境遇，是畢爾格最為精彩的發現。他認為男性主體性之所以最后變成了連自己都無法認可的“單純經驗”，當他得出以上結論時，他實際上把超現實主義者布雷東的小說《娜佳》中，角色娜佳的主體性與寫自傳的現實女性主體性做了互文性解讀。這些女性要么是薩特的情人，要么是巴塔耶或者布雷東自己的情人，她們由最初投合男性我的規劃到逃離男性規劃的感受盡管不盡相同，但都透露出男性純理性主體性規劃遭遇自身現實時的境遇，那就是在他們那里，經過哲學規劃的主體性僅僅是一種寫作行為，這種主體性并不為現實的受挫買單。這里面已經包含了男性主體性走向窮途的跡象。無論布雷東還是巴塔耶，這些超現實主義者原初所規劃的主體性，即對待現代主義的態度只有以魔術方法或者隱匿現實人物行動的方式來勉強維持。布雷東聽信精神錯亂者對第一次世界大戰的幻象來想象性地規劃自我的主體性，就是說，在布雷東那里，用以介入現實的主體性已經開始了超現實主義式的逃逸，就像《娜佳》中的我與角色的邂逅那樣，她只配為寫作者制造瞬間的靈感而已。這種靈感性主體意識只是布雷東故意玩弄“困擾”的一種多義性游戲，讓自己退居語言背后、消解掉自己的我——“在你之后，我美麗的語言”。無須申說，語言至上的虛擬性主體已經占據了思想批判性主體的席位。布雷東與娜佳（現實中的情人）的關系，就像巴塔耶與實際情人克蕾特·佩尼奧的關系一樣。幾年后，巴塔耶所寫《內心經歷》雖然記述他與情人的經歷，但她的名字在書中并沒有出現。這種現象在西方現代主體性歷史中并不是孤立的，結合其他被列舉的自傳中的女性，這些女性的主體性努力，不是長時間遭到教會的誤解、排斥，就是被身邊的男性歪曲、戲謔，或者拿來戲劇化。當然，從最早期的蒙田算起，到晚期羅蘭·巴特的“回歸”，西方現代主體性由確信走向退隱，其實走了好幾個世紀。主體性境遇差不多就是西方文學從古典浪漫主義、現實主義到現代主義、后現代主義的全過程，作家由把握世界的自信、虛無、恐懼、退隱乃至死亡，也給人們理解文學的理想精神，提供了不同的審視內容。不妨說，由主體性的不同狀態而透露出來的文學信念，就是人道化的關懷轉而為啟蒙者伏爾泰式“作為我的自我實現”—— 一種個體本位的自我發現，擺脫自我中心主義的程度決定著個體內部的包容強度。如此矛盾、脆弱，甚至不堪一擊的男性主體性，難道有足夠的理論魄力書寫東方形象嗎？難道是擔綱我們構想的話語輸出的主體嗎？

畢爾格對之的解釋是，自浪漫主義以來，藝術家，如福樓拜、波德萊爾和超現實主義者，代表的都是“男性歇斯底里者”類型，他們將女性的存在理解為一種有性別的生物之存在。畢爾格追索了法國從蒙田到羅蘭-巴特這段時期內主體的變遷，即從笛卡爾的《方法論》到海德格爾的《存在與時間》，主體都不假思索地被視作討論的立足點，中國批評家尤其想通過《零度寫作》或《S/Z》時期的巴特，以反證即解構主義方式建構新的主體性的時候，巴特卻悄然從否定主體的理論，一種他自己稱之為“導演一出幻想”的階段抽身，進入了“是內心想借我言說”的樸素。畢爾格這樣形容后期的巴特，說巴特的方法就是將母親當作活著的人，從而使我松開緊摟自身的雙臂。這既指《明亮的房間》的真誠，也指巴特給現代主體性喪失后其他主體的啟示：巴特追求的激情表達是非矯揉造作的那種，因為只有這樣，寫作者才能擺脫自己——擺脫自己的自我中心主義。“擺脫”的恐怕不單是西方語境中塑造的中心主義，是否還包括他前期瘋狂解構的那種因理論慣性而產生的貌似強大卻子虛烏有的對象？或者因對他所謂“愉悅的文本”的情有獨鐘，用享樂主義理論來對抗西方傳統思想性文學觀念？無論怎么說，《文本的愉悅》（1973）都算得上是巴特的一個分水嶺。不過，有一點可以肯定，為了彰顯享樂主義理論，巴特給那些壓制性哲學的命名僅限于個體身心自由的范疇。因為正如巴特所說，在古老的思想傳統中，享樂主義幾乎受到每一種哲學的壓制，唯有文學史上的那些邊緣人物，如薩德、傅立葉等人才公然為之辯護。而人們貶低、詆毀愉悅，為的是抬高真理、死亡、進步、斗爭和幸福的崇高價值[3]。這完全符合巴特在《明亮的房間》期的轉變，擺脫自我中心主義與回歸民間基礎的“享樂主義”具有同質性意義，里面并不含有對研究者挖掘的西方主體性中的“權力主體”、“身份主體”等的仇視，充其量只是對哲學松綁后自在主體性的召喚，不能說這不是對活人及愛的主體的重返。

在哲學構建的主體性話語中，我們從男性話語的自我消解，和女性自傳性主體話語的無奈中，都不難看出，西方主體性話語雖歷經實驗，最終不得不回歸真誠主體的位置。這種真誠不只是寫作主體的呼喚，也是生活主體對他人的基本態度。換言之，就是要主動承擔生活的責難、意識形態的滌蕩，去掉語言雕琢的浮華，呈現人的本來面目。這個被呈現的人，它可以是差異中的主體性，也可以是同一性思維設置中的個體。總之，一切都需要從主體性的最初規劃做起。當然，不是走重復路，再回到笛卡爾的“知識的主體”，也不是帕斯卡爾的“經驗的主體”，此回歸更接近眾多非女權主義生活女性在自傳中反復書寫的“矛盾的主體”、“艱難的主體”。唯其矛盾、唯其艱難，它的發聲就不會是失語，這才是近階段時代給主體性的真實面目。

三

新時期以來中國的文學，就主體性層面而言，雖不能說與西方現代主體性是一一對應的關系，至少也是亦步亦趨的狀態。重要的區別在于，西方現代主體是越走越艱難，從笛卡爾的知識主體到巴特的返璞歸真，表面上的確呈現了主體的退隱，其實質實在是反復找尋建構主體性的可能性。后期的巴特尤其能說明這一點，力圖通過重啟激情這個古老的表述方式，來面對“活著的人”，在“他者”的關系中重新確立我的規劃。這實際上返回到路易十四時代女性的人生設計上去了，比如像那個說“我深情地想，故我愛您（自己的女兒）”的德-塞維亞夫人，或者十七世紀的以“毀滅自己”來成全愛的居榮夫人[4]。

新時期中后期的中國文學，可以看作是笛卡爾時代的主體性時代，充滿著規劃和反思，無論是之前的傷痕文學，還是反思文學，確信知識性主體的能量，并堅信批判的目的性是共性；而到了九十年代的解構宏大敘事，當諸多“小我”或“無我”紛紛登場時，確信就沒有了，在“熱也好冷也好活著就好”的茍且文化氛圍中，中國的現代主體性其實并沒有經過多少“虛無”磨礪，即帕斯卡爾的“消遣”性主體，就進入了物欲、肉欲的追逐與狂歡演練。這里非但沒有主體性探索，反而以反寫主體性的方式更加強化了物自主邏輯的顛撲不破。在羅伯特·格里耶及中國“先鋒派”的倉皇上演中，我們見得最多的是莫名其妙的“逃逸”，和不明就里的“迷茫”。同是吃“文革”這一口飯，新歷史主義對主體性的態度與“先鋒派文學”對主體性的態度難道有本質的不同嗎？前者是“過去是革命把人變成鬼，現在是反革命把鬼變成了人”（曠新年語），并且衡量變成了的人，除非“性”與“欲”再無別的；后者要解構的也許是一些元話語，比如被庸俗化了馬克思主義人道主義、“客觀再現”的現實主義。但是他們信奉的那些存在主義和虛無主義，既非薩特又非海德格爾，至少沒有完全經過中國當代現實——“文革”后占主導地位的經濟主義話語消化。甚至是無端地挪用特定時期的“苦難”、“遭遇”，把歷史性苦難抽離語境后，只會出現輕佻的反諷意趣。這一點，曹文軒用“設造迷宮”、“借用偵探推理小說的手法”[5]等觀點深刻地指出了“先鋒派小說”之所以在讀者看來是“神秘主義”的原因。

人們正是在“神秘主義”的審美慣性下，把致力于中國民間民俗自在文化形態的文學性書寫，當做“中國經驗”來接受并闡發的。

這里，最有價值的還是前面提到的“底層敘事”。因為那個時候的底層文學直接面對了城與鄉的變動現實。“在路上”的農民也罷，“城市外鄉人”也罷，農民這個現在仍然代表著弱勢群體的文學符號，在底層文學的反復書寫中，將現代主體性問題一下子推到了閱讀的前臺。我是誰，我怎么辦，以及我往哪里去的問題，作為這個時代最尖銳社會問題之一，經過作家主體的觀照，還是趨向于清晰了，盡管文學也許永遠不會解決這些重大現實問題。這時候，作為整體性社會結構也許并沒有松動多少，但“底層者”這一潛在主體，在作家主體性眼光的注視下，構成了當下時代實存的主體，它的失語，或者喑啞，其實也就以另一方式呈現了當代中國的主體性面貌。

按照赫勒對“日常生活”的界定，我們的日常生活文學可能只是處在“自在的對象化”[6]層面，也就是說，日常生活文學其實是依照某種意識形態，或文化產業化呼聲，復原積淀在民間的神話、原型符號和故事形態是它們的頭等大事。這種復原，個體的主體性處境怎樣并不重要，重要的是寄存在被復原對象中的個體，它們作為活物能夠執行并突出文化的面貌。而這一點正是文學敘述與新“國學熱”一拍即合的地方，它們的契合奔向了一個共同的功利性目的——文化產業的終端。可想而知，當我們以理想主義呼喚文學時，不僅要轉化“文革”及前“文革”時代的苦難、尊嚴、平等、良知等在當下語境的所指，還要從日常生活文學中破除那種堪稱意識形態的書寫趣味和風向，最后才可能抵達那些失語、喑啞人群的心靈。

就像“重提”現實主義的文學文化語境一樣，文學的理想主義，或文學的理想指向，今天之所以又成為了人們的由衷呼喚，眼見的現實是，文學喪失了理想的維度，文學寫作者完全的、不完全卻是自覺地沉陷在了一大堆剪不斷理還亂的瑣屑生活細節中去了。理想作為主義不能在細節中顯出，反而成了細節在寫人——這是語言在說人不是人在說語言的另一種變異。現實主義本來是中國現代至當代文學經久不息的精神傳統，何須重新審視？是因為“純文學”的理論描述及其創作實踐，一再地渲染乃至“回歸”所謂文學本身，并且這種名義上“到家了”的文學，似乎純凈水一般，寫村莊就只是村莊里的男女老少爺們的吃喝拉撒睡，再外加一點男女情事的陰差陽錯、愛恨情仇；寫都市，差不多沒有不寫三陪女、發廊女、民工與老板勞資糾紛的，至多也是在這些準城市生活的村鎮化布景上移植一些現代科技、消費文化的符號。類似這般信息化的寫法、觀察世界的視野，“真實的”、“再現的”人生百態，也不外乎圍繞著“人性論”展開的一點弗洛伊德意義上的個體心理活動。現實主義作為以批判性為志業的關于人為什么遭受巨大的異化，和何以不斷遭遇精神捆綁，其背后盤根錯節的政治的、經濟的、媒體制造的內幕，就此被一陣緊似一陣的“本土化”、“中國化”經驗遮沒了。同樣，理想主義完全被語言游戲的、中國經驗的人生哲學，尤其被恬淡適可、自洽圓滿的“文學性”所稀釋，“到家了”的文學就仿佛是不斷地發掘民俗的、民間的自在狀態文化就行了。

我們操持著這些個文化產業的思維，文學不但無力問鼎名副其實的現實主義精神，恐怕也很難以文學的特有方式叩問“本土化”中個體的縱深人性問題。單純一點說，樹立文學的理想信念，重新審視一批經住了時間考驗的傳統文學經驗，重鑄文學的當下批判意識，以及研究現有文學思潮中最有探索性的敘事方法，自然是相當不錯的理論見地。然而，令人擔憂的是，在文學書寫的類型化格外凸顯的當下語境，這些說給創作者的話究竟能在創作者那里激起多大漣漪？按照慣例，理想主義的理論映射到文學實踐中，要么像三十年前的《喬廠長上任記》誕生時那樣，涌現一批完全無視文化土壤的鐵腕人物，或者像“分享艱難”的審美志趣風頭正健時那樣，滿篇猶豫之徒；要么，理論歸理論、創作歸創作，文學依然如故。

我深信，在我們置身的當下語境，羅列一些理想的字眼容易，但要使創作實踐從根本上改善現在這個狀況，首先要解決的不是文學自身籠統的批判性問題，而是培養思想型作家，或者如何讓思想型作家突出的問題。這包括變更愛這個永恒的主題在消費主義場域的所指內涵，也包括使消費化、娛樂化、文化化體系崩潰的話語的具體生成，也就意味著文學怎樣進入已經丟棄了的“政治”視野。轉了一圈，問題似乎又回到了原點。之所以文學理論把“思想性”始終作為衡量文學的一個標尺，或者作為“慣例”固定在不同版本的文學理論著作中，無非因為唯有它，才能確保文學敘述能動地而不是被動地參與歷史進程。古典浪漫主義時期，“表現的我”就是對教會的反動；批判現實主義時期，人道主義及馬克思“異化理論”就是對“反映論”的撥轉；超現實主義降臨的時候，波德萊爾的“審丑”難道不是對審美化意識形態的挑戰嗎？至于尼采之后，一系列堪稱死亡的哲學，在中國當代文學中并沒有反映出像那些死亡哲學本意上追索時代新主體——通過舊人之死感知新人誕生的努力，實現卡勒那個著名的“文學服務于意識形態，同時也是使意識形態崩潰的工具”的期許。在上帝一直缺位的價值空間，當代文學在“人之死”的氛圍中反復書寫著人缺位的文化事件，文化話語取代社會學話語（或問題話語）的同時，真正的現代主體性早已退回到了“傳統”這個安全的審美港灣，充塞于文學版面的不是鄉土的古老面影，就是都市青春期“不識少年愁滋味”的喊叫。執拗的主體性批評話語的確顯得有些落落寡歡了。

主體性話語作為現代性的有力推動者之一，它本身也是現代性的有機組成部分。當我們的眼光過于集中地凝聚到來自西方的權力主體、身份主體與他者主體時，主體性話語的自反性建構或許會從自身問題中溜走，這是引人深思的。另外，當過多的人把注意力，或者期望寄托在日常細節的功能時，個體性這個產生主體性話語的空間，不見得就能按照理論的規劃藍圖運行，達到開拓意義空間的目的。已經出現的、可能出現的情況是，個體生存空間中填充進了過多的民族自衛式內容。主體性話語從此分擔了超負荷的民族象征，以致于把主體性話語拉向了民族話語的書寫長旅，這是主體性話語的反面。

（牛學智，寧夏社會科學院，研究員）