走向文化自覺

2013年2月14日（壬辰年正月初五）下午，四處依然散發著濃郁的節日氣息。珞珈山下，卻是一片早春的靜謐。帶著《文藝新觀察》委派的采訪任務，筆者來到武漢大學資深教授馮天瑜先生的家中，就中國文化的當下狀態以及文學藝術諸問題，求教于先生。馮先生節前因病住院一月有余，正在家中靜養。對我的造訪，先生一如往日的謙和，與我聊天。問及雜志訪談欄目的編輯主旨，又翻閱了《文藝新觀察》2013年第一期訪談楊叔子先生的文章樣稿后，馮先生向我說起他在病床上剛剛完成的《中國文化生成史》一書的手稿，并把全書的電子文本拷貝給我，其中有很多論述與我請教的問題相關。在閱讀馮先生新作的過程中，筆者把馮先生許多精妙的見解以訪談的形式文本化，以饗讀者諸君。

聶運偉：馮先生，您在剛剛殺青的《中國文化生成史》的“跋”中提出一連串的問題：“中國人在怎樣的自然—經濟—社會條件綜合而成的生態環境中創造文化，以致形成這樣的而不是那樣的行為方式與思維方式？中國與紛繁多致的外域文化如何發生互動，不斷豐富自身，并給世界造成廣遠深邃的影響？中國文化為什么贏得古代輝煌，卻在近代落伍，又以磅礴之勢于當代復興，而復興間仍深藏憂患？中國文化當下步入一個節點，其發展優勢及包蘊危機競相呈現，應當如何規避風險，使中華航船破浪前行？”拜讀您的全書之后，我深切感受到您不僅僅是在純學術的層面上對中國文化的過去和未來進行知識學意義上的“提問”，而且是在中國文化百余年的憂患意識中進行著思想史層面的“追問”。相比較您1990年的《中華文化史》、2006年的《“封建”考論》，我個人以為這種憂患意識在《中國文化生成史》中更為峻急，仿佛李鴻章“處數千年未有之奇局”的警言、國歌中“中華民族到了最危險的時候”的呼號不停地敲擊著讀者的心扉。

馮天瑜：你說的憂患意識不僅是一種傷時憂民的情懷，更應該是一種清醒的文化追問。在中國近代，人們從社會的政治、經濟、文化出發，立足于文明轉型和挽救民族危亡的社會實踐，選擇了中華文化傳統里的變通哲學、憂患意識、經世取向、華夷之辨、革命觀念和民本思想，并與外來的西學各相關部分彼此激蕩交融，從而鍛造出在近世中國發揮巨大作用的社會變革論、社會救亡論、民族國家論……使中國文化傳統發生一次“鳳凰涅槃”式的飛躍。《中國文化生成史》懷著對于同我們的物質生活、精神生活息息相關的中國文化的深切好奇，穿越時間隧道，從歷史縱深處探索中國文化生成的機制。1990年成書的《中華文化史》初涉此題，以后二十余年又注目不輟，今次草擬新的文本，即以該書上編為基礎，試作展開：增強問題意識，拓寬視野，逼近當下前沿議題。

聶運偉：您在文化的“時間隧道”里穿行數十年，一定深得費孝通先生所言“文化自覺”的個中三味。《中國文化生成史》“導論”以“走向文化自覺”為名，是否包含一個潛在的意識，即我們還處在“走向”真正“文化自覺”的路上？

馮天瑜：誠如費孝通所說，“文化自覺是一個艱巨的過程”。人類的創作物文化，有一個逐步從“自在”到“自覺”的發展過程，其關鍵環節是文化主體——人的自省能力的提升。中國有注重自省的傳統，先哲強調“內自省”、“反躬自省”，這初指個人道德修養上的“內求”“反省”，又引申為對社會、文化的反思，以及關于國家大政的求索，著名事例，前有戰國時鄒忌反省別人對自己貌美的稱頌失實，以“諷齊王納諫”；后有漢武帝劉徹晚年采納桑弘羊勸諫，頒布《輪臺罪己詔》，批評自己的窮兵黷武、苛暴擅賦。但是，古代的文化自覺不能代替現代的文化自覺，更不能代替當代的文化自覺，這是因為，文化自覺賴以產生的對自己文化和外來文化及其相互關系的認識，都因時遷衍，不斷更新、提升與深化。我們正在親歷的當代文化自覺，需要借鑒前車，而其直接先導是現代文化自覺，它是在“現代性”這一坐標下展開的。

聶運偉：所以您用“‘現代性’拷問下的文化自覺”這樣的措辭彰顯著我們走向文化自覺過程的“艱巨”。

馮天瑜：在嚴峻的民族危機擠迫下（空間性壓力），在文化現代性的追問下（時間性壓力），國人展開關于中國文化的新一輪自省，從而開辟艱難、壯闊的文化自覺歷程。19世紀初中葉，中國人囿于鎖國狀態，從大眾到精英皆對自國在全球文明中所處位置懵然不知，陷入盲目性。以下百余年中國人走向文化自覺，經歷了打破這種盲目性的過程。近代中國人的文化自覺，是在拋棄自認優勝以后逐步贏得的。

由于近古以降社會發展遲緩并伴之閉關鎖國，中國朝野曾經陷于由文化自閉導致的文化虛驕與文化自卑的兩極病態之中。從“盛世”皇帝乾隆的自傲，到“衰世”皇帝道光的愚鈍，共同點皆在昧于世界大勢，沉溺于自認優勝的迷夢，不能為中國文化準確定位，以致舉措乖方。從這一意義言之，其時的中國尚處于自在狀態，未能贏得文化自覺，也就談不上理性地決定自己的文明進路。

聶運偉：您還以魯迅小說《藥》為例，指出小說中革命者夏瑜（喻秋瑾）的犧牲并不為大眾所理解，貧民華老栓還試圖用“人血饅頭”救治病重兒子的情節，正是近代中國文化自覺艱難推進的藝術表現。

馮天瑜：從史實來看，近代以來文化自覺歷程的“艱巨”，突出表現為先驅者的孤獨，他們的覺醒之論往往無人問津，被長期擱置。

文化自覺的前導作品——林則徐的《四洲志》（1839年編譯，1841年刊行）、魏源的《海國圖志》（1841年編著，1842年刊印五十卷本，1847年刊印六十卷本，1862年刊印一百卷本）提供了開放的世界觀念和富于遠見的軍政謀略，無論就認識水平，還是時間前導性而言，在東亞都是領先的。然而，這兩種世界史地書兼時政書，在第一次鴉片戰爭至第二次鴉片戰爭之間（19世紀40年代初至60年代初）這一最應當發揮作用的時期卻遭到冷遇，朝野少有應響，誠如蔣廷黻（1895-1965）所言，“中國不思改革達20年之久”。這個“20年”，正是指的第一次鴉片戰爭至第二次鴉片戰爭（19世紀40年代初至60年代初）這一關鍵階段。遲至19世紀60年代中期以后，因洋務大吏曾國藩（1811-1872）、左宗棠（1812-1885）推介，《海國圖志》才流播士林。反觀日本，自1851年《海國圖志》首次輸入，立即引起亟欲開國變政的幕府人士注意，除繼續進口外，還于1854—1856年間大量翻印，出版選本即達21種。江戶末期的開國論者佐久間象山（1811-1864）讀《海國圖志》后，盛稱魏源為“海外同志”。日本幕末維新志士無不受《海國圖志》影響。明治維新間，朝野爭讀、熱議《海國圖志》，該書更成為日本皇室的御用書。《海國圖志》在中國和日本的不同遭遇，反映了近代轉型的關鍵時刻，兩國的文化自覺程度形成明顯差距，這正埋下此后中日近代化進程遲與速的伏筆。

除林、魏二位之外，馮桂芬、黃遵憲等人也有類似遭際。馮氏的《校邠廬抗議》、黃氏的《日本國志》都有相當先進的思想，所提出的頗具前導性的倡議，都被束之高閣，錯過了最佳采納、實行的時機。如馮氏的《校邠廬抗議》著于1861年，長期被冷落，20年以后全本方刊印，這已在馮氏辭世后10年。黃遵憲（1848—1905）的《日本國志》，完整介紹日本明治維新學習西方、富國強兵的過程，昭顯中國面對的新興勁敵的歷史和現狀。是書1879年開始撰寫，1882年完成初稿，1887年定稿，1895年方得刊印，其時已在中日甲午戰爭之后。黃遵憲的朋友袁昶（1846—1900）在馬關條約簽訂后不久，責備黃遵憲：《日本國志》若早些刊行流布，可以省去戰敗輸銀二萬萬兩。梁啟超為黃書作后序，也有類似責難。黃遵憲對人們的責難，隱忍而不解釋，以至多年來的流行評議是：《日本國志》延遲行世確系因為黃氏出書過于慎重，以至耽誤了國人認識日本。近年中國社會科學院近代史所李長莉研究員訪學臺灣中央研究院，得見相關原始材料，發現《日本國志》的延遲刊印達8年之久，責任不在黃遵憲的“成書十年久謙讓不流通”（梁啟超語），而在清廷當道的阻滯。（見李長莉：《黃遵憲日本國志延遲行世原因解析》，《近代史研究》2006年，第2期）李長莉君的此一發現甚有價值，有助于我們認識甲午戰爭前夜清廷的麻木。

黃遵憲是在出任駐日本公使館參贊期間著手撰著《日本國志》的，該書為“使官奉職而作”，理當由朝廷刊印，故黃遵憲完稿后于1888年將抄本呈交總署（清政府辦理洋務及外交事務的總理各國事務衙門），其時總署的總領大臣是慶親王奕劻，實際主事的是北洋大臣李鴻章。黃遵憲的稿本和呈文遞到李鴻章那里，李氏認為黃遵憲的《日本國志》主張中國效法日本明治維新的看法過于激進，如允其刊印，易犯朝廷之忌，故李氏在《稟批》中說了一些客套性的贊語之后，又對黃遵憲的主張加以批評，且不予推薦該書刊印。黃遵憲在總署碰壁后，于1889年春求助于兩廣總督張之洞。張氏對《日本國志》給予較積極的評價，但也沒有肯定其戰略價值，加之遠在廣州，并未用力促成刊印。這樣，《日本國志》的出版便磋砣下來，直至1894年，黃遵憲將《日本國志》寄給時在巴黎任出使大臣的薛福成，薛福成對該書高度贊揚，稱曰“此奇作也！數百年鮮有為者”。然薛氏不久返國病故。《日本國志》終于拖到1895年中國慘敗于日本、并簽訂割地賠款的《馬關條約》之后方由民間印行。曾任總署章京的袁昶向黃遵憲透露，《日本國志》1888年呈至總署后，官員們置之不理，“此書稿，送在總署，久束高閣，除余外，無人翻閱”。一部詳解勁敵日本、反照自國革新之路的杰作，就這樣被打入冷宮，致使耽誤軍國大政。

聶運偉：讀到您對新發現的史料的考證和綜合分析，會使每一個讀者更深切地認同中國傳統史學中所言的良史標準：表征盛衰，殷鑒興廢。但沒有睿智的反思和清醒的批判精神，恐怕很難真正體悟到這八個字的真意，也就無法企及您所期待的真正的文化自覺。

馮天瑜：檢討文化的生成機制，既是過去時的回望，也是現在時與未來時的觀照，它或許可以使今人更加器重結構與局勢持續而強勁的影響力，從地理時間、社會時間、個體時間諸向度的整合上，找到切實的視角，洞悉中華文化從哪里來，將去何方，從而贏得新一輪的文化自覺，既不陶醉于中華一貫優勝的迷夢，也切忌自溺于百不如人的自戕自賤，認識自國的優劣長短，恰如其分地擺正在世界的位置，把握文化復興波瀾起伏的前行方向。

聶運偉：馮先生，湖北圖書館百年館慶時，您特地撰寫了《精神的家園：獻給湖北圖書館》一文，我也讀過許多采訪您的文章，您是那么深情地懷念從小學到中學在湖北圖書館度過的快樂的閱讀時光。在吳成國寫的《“表征盛衰，殷鑒興廢”的文化史家——馮天瑜先生訪談錄》（載《中國文化研究》2010夏之卷）中，您說：“圖書館的書籍首先讓我感興趣的是令人搖情動魄、行諸舞詠、心馳神往的中外文學名著。例如將《水滸傳》、《三國演義》、《說岳全傳》、《說唐》等中國古典名著小說爛熟于心。梁山好漢的綽號和武功特長講來毫不費力；對曹操得天時、孫權得地利，劉備得人和，也津津樂道，我最初的‘歷史觀念’大概由此獲得。初中二年級，俄羅斯、法蘭西、英吉利文學特有的魅力如磁石般吸引了我的注意力，它們展現的是一個又一個廣闊、深邃而又新奇的世界，帶來無限遐想”。據我所知，您當年除喜愛閱讀文學作品外，還鐘愛丹青，特別是人物畫。

馮天瑜：自少時以來，我即有隨手用十分鐘描摹人物的習慣，那當然都是業余水平的涂鴉。近三十年，參加各種學術會議，于研討間隙，曾給不少學界友朋速寫，但多被“模特”索取，加之那時復印設備難覓，原本一去，自己手里無所存留。大約在1995年，有人送我一本寫生簿，外出時帶上，于是1995年以后幾年間的數十幅人物速寫得以保留在該簿上。其中有的摹寫對象已成古人，如哲學史家張岱年（1909-2004）、小說家姚雪垠（1910-1999）、文學史家程千帆（1913-2000）、歷史地理學家石泉（1918-2005）……睹物追思，諸先生的音容笑貌宛如眼前，他們的耳提面命，仍鮮明如昨，一種“咫尺天涯”、“瞬間永恒”的感慨油然而生。之于仍活躍在學界前沿的時賢，其影像、其留言，雋永清新，閱覽間不忍釋手，心中默念：“但愿人長久，千里共嬋娟”。

聶運偉：《中國社會科學報》連載過您的這些學界人物速寫圖繪，一時傳為美談。辛亥首義百年紀念前夕，您把這種愛好發展為手繪辛亥人物系列瓷畫，成為武漢辛亥首義百年紀念活動中極具視覺沖擊力的一道風景線。湖北美術學院院長徐勇民教授高度評價說：“先生于庚寅初春手繪之辛亥人物瓷畫，孫中山、黃興、宋教仁、黎元洪、秋瑾、蔡鍔、鄒容、林覺民、吳兆麟、彭劉楊三烈士之形象，一味放筆，率性寫出，又由書畫家李壽昆補景題字，堪稱璧合，令人嘆止。歷史舊照常因歲月蒙塵，難以端詳，然先生以豐厚學識、史才，兼融藝術深見，依所繪人物身份氣質再度創作，辛亥后裔眷屬觀之驚其先輩神情活現。敷釉色之于陶土見于爐焰，殊為不易。遍覽陶瓷藝術，繪系列辛亥人物唯先生一人，品其畫格，莫過乎‘真情現史’四字”。我還聽說您將在《中國文化生成史》中采用大量歷史圖片，這在高深的學術著作出版中，似乎并不多見。

馮天瑜：如今已入“讀圖時代”，圖片提供的文化信息量有時是文字難以企及的，對于追求哲思與物象考析相結合的文化史著而言，更是如此，即將面世的《中國文化生成史》就嘗試“圖文互照”，采用各類圖片數百幅。這是一個嘗試，助成此事的劉建林君誠樸勤奮，于照片攝制、搜集用力甚勤，配圖兩月間我們的愉快合作，難以忘懷。

聶運偉：閱讀您的著作，我有一個感受，就是您的著作既給人深邃的歷史穿透感，又讓歷史和現實在閱讀中產生一種強烈的共鳴。文革期間，讀巴爾扎克和托爾斯泰的小說，也有這種感受。

馮天瑜：恩格斯說巴爾扎克的小說提供的法國社會的生活“場景”、“細節”比一切歷史學家、經濟學家、統計學家還要多，列寧也說托爾斯泰的小說是俄國社會長達半個世紀的社會變革的“鏡子”，這些見解無非說明，文學和歷史一樣，只要是一流的文學作品，它所描述的生活，必然既是現實的又是歷史的，誠如英國史學家柯林武德在《自傳》中所說，“真正的歷史問題從實際問題中產生……最終產生的問題都是‘現實’生活中的問題，而他們在尋求解決方法時所參考的就是歷史”。

聶運偉：文學和歷史的融合在您的敘述中還經常轉化為一種詩意的流淌，讓人流連忘返，如您以橋梁架設為例分析中國文化中人文因素的創造性偉力的一整段文字，就如同一篇優美的散文：

橋梁不僅具有便利交通的實用價值，而且也是景觀的有機構成，中國橋文化的一大特色便是對橋梁美學意蘊的關注與深度開掘。

自古以來，中國人愛橋、頌橋，賦予橋梁靈動的美感。有將其喻為彩虹的——“玉帶垂虹”（古建專家陳從周），“架石飛梁盡一虹”（宋人杜德源），李白更有“兩水夾明鏡，雙橋落彩虹”的名句。

有將其喻為蛟龍的——杜甫贈李白詩云：“水深波浪闊，天使蛟龍得。”將橋比擬為舞躍于水深浪闊之中的蛟龍，可謂妙想。

橋架水上，水映月色，故在詩人筆下，橋、月每每聯姻，“二十四橋明月夜，玉人何處教吹簫。”（唐人杜牧）何等情致！

橋是聯系的紐帶，故為會友處，更是天各一方的情人相聚處，“鵲橋之會”傳誦千古。

橋既然是聚散離合的節點，人們常常因橋懷舊、勾起思故之緒。唐人劉禹錫《楊柳枝》詞云：“清江一曲柳千條，二十年前舊板橋；曾與情人橋上別，恨無消息到今朝。”明人葛一龍詩曰：“橋上飛花橋下水，斷腸人是過橋人。”橋畔送別，灞橋折柳，成為惜別的特定場景。宋人柳永詞云：“參差煙樹灞陵橋，風物盡前朝，衰楊古柳，幾經攀折，憔悴楚宮腰。”南宋陸游追思唐婉，有“傷心橋下春波綠，曾是驚鴻照影來。”

橋梁寄寓了或壯麗或悱惻的詩情畫意，說明橋梁的美學價值不在實用價值之下。人們的美感訴求，不僅寄托在杭州西湖的“殘雪斷橋”、北京頤和園的玉帶橋等園林橋上，同時對各種交通橋也有美學要求。法國巴黎塞納河上競展典雅的多座橋梁被列國游人稱頌，正報告著此種消息。

橋梁，銜接江河阻隔，給人類帶來交通之便；也與山川融為一體，提供娛目賞心之美，橋梁“能使山河增瑞色，永偕日月賽光華”。

馮天瑜：（一笑）我在少年時也曾做過作家夢。

聶運偉：在《中國文化生成史》中，隨處可見古今中外的文學藝術家的精妙議論，不僅給人一種閱讀的生動感受，而且自然而然地開闊了閱讀者的視野。比如，您在談及人類歷史幽深奧秘時引用了奧地利作家斯蒂芬·茨威格在《人類的群星閃耀時——十四篇歷史特寫》一書中的比喻說法：“歷史是真正的詩人和戲劇家，任何一個作家都別想超過它。”可換個角度想，歷史不也正是一部宏大而依序展開的戲劇嗎？讀史與觀戲，想必是有相通之處的。

馮天瑜：我曾經說過，我早年從文學名著獲得的對中西文化的體悟，頗有益于后來對歷史問題的理解，尤其有益于中西文化比較的展開。中國文化生成史，是中華民族在中國及世界范圍創造文化的歷史。如果將中國文化的生成過程比喻為波瀾壯闊、起伏跌宕的多幕戲劇，“中國”（涉及外域）便是演出舞臺，“中華民族”（涉及外人）是演出主體，“文化”是演出內容。我們觀照中國文化的生成壯劇，應當了解舞臺、主體和內容。

聶運偉：您說過，歐洲啟蒙主義時代對中國文化的了解，在很大程度是也得益于中國古代戲劇在歐洲大陸的傳播。

馮天瑜：可以這樣說。中國戲劇在歐洲傳播，給歐洲思想家提供了新的精神食糧。伏爾泰明白指出：“歐洲的貴族及商人凡在東方有所發現，總是只知求得財寶，但哲學家們則在那里尋求得一個新的道德世界。”他依據元曲《趙氏孤兒》改編成《中國孤兒》，形象地說明：“統治中國的王朝雖然會滅亡，但中國古老的文明的美德是不朽的。因此，在中國大地上，真正的被征服者，并不是中國人民，而是成吉思汗和韃靼族。”這種觀念，也正是當時法國“百科全書”派的“中國觀”。

《中國孤兒》在法蘭西劇院公演，由著名演員萊卡（Lekain）扮演成吉思汗，M·克萊朗（M·Clairon）小姐扮演女主角伊達梅。他們穿著西方制作的東方服裝——成吉思汗著金條閃爍的長袍，披鬣毛熠熠的獅皮，掛土耳其大刀，戴翎毛紅頂的頭盔，無比威武；伊達梅穿白裙青綠上衣，襯以金黃網絡，肩披波蘭式金黃外套。在紀念伏爾泰誕生200周年時，這出戲又重新搬上巴黎舞臺，觀眾驚奇贊嘆不已。

17、18世紀中國戲劇在歐洲流傳，使更多的西方人接觸到中國古老的文化，了解中國民族傳統的美德。同時，歐洲藝術家從中國古典戲劇中吸收表演手法及舞臺要素，豐富其藝術創作。而歐洲的啟蒙大師們則從中國文化寶庫中取得各種各樣的思想武器，以批判當時歐洲社會中的陳腐制度。這從一個側面表現了悠久而燦爛的中國古代文化所具有的世界意義。

與中國戲傳入歐洲的同時，中國小說也被介紹到歐洲。種種史料表明，18世紀歐洲各國杰出作家，如法國的伏爾泰，德國的歌德、席勒，英國的艾迪生（J·Addison）、高爾德斯密士（O·Goldsmith）等人都是中國小說的讀者。席勒曾在一封信中說：“對于一個作家而言……埋頭于風行一時的中國小說，可以說是一種恰當的消遣。”歌德從1781年讀《今古奇觀》起，至1827年為止，讀完了《玉嬌梨》、《花箋記》、《好逑傳》等中國作品。并對《好逑傳》贊不絕口，而當歌德的助手、德國詩人艾克曼問他《好逑傳》是不是中國小說中最好的一部作品時，他立即不加思索地答道：“絕對不是，中國人有成千上萬的這類作品，而且在我們的遠祖還生活在野森林里的時代，就有這類作品了。”據說歌德晚年準備根據該書寫一篇長詩，可惜因去世而未竟。

聶運偉：馮先生，2009年，好萊塢災難大片《2012》在全球同步上映，影片虛構2012年12月21日，地震、洪水、臺風、火山噴發等無數災難同時襲擊了我們這個美麗的藍色星球，人類文明面臨毀滅。其中特效制造出的白宮塌陷、美國海岸線傾覆、海水淹沒喜馬拉雅山脈等場景都堪稱經典。因為《2012》中出現了許多中國元素，特別是最終拯救人類的諾亞方舟是由中國人制造的，于是媒體間盛傳一種說法：是中國政府在汶川抗震救災中表現出來的強大的組織能力以及中國文化內涵的偉大精神鼓舞了全世界，最終使人類獲得拯救。面對這種說法，也有很多清醒且尖銳的觀點。如在2009年11月17日北京電視臺《天下天天談》播出的“好萊塢 中國面孔華麗轉身？”節目中，就有參與節目的嘉賓指出：不能從中西文化優劣的角度對一部電影做過度闡釋。《2012》中之所以出現諸多中國元素，而且是正面的，其主要原因是好萊塢已經把中國內地這個飛速發展的電影市場看作是未來最有潛力的市場，所以才會如此煞費苦心地用這些中國元素來迎合內地市場。由一部好萊塢大片引發各種各樣的評論意見，本屬正常。問題在于，在好萊塢百余年的歷程中，中國人的形象常常是負面的，也可以說是被刻意歪曲的。從1913年開始，一直到1980年代初，在長達七十年的時間里，好萊塢先后拍攝了多達14部以傅滿洲為題材的電影。這個名叫傅滿洲的中國人，是由英國小說家薩克斯·羅默編造出的形象，1875年在《福爾摩斯遭遇傅滿洲博士》一書中首次問世。他的個子瘦瘦高高，不但留著辮子、穿著長袍馬褂，更有兩條纖細的胡須，一副陰險奸詐的面孔，讓人極度反感。由于好萊塢的推波助瀾，傅滿洲的形象風靡歐美，被西方媒體稱作是“世界上最邪惡的角色”，也成為20世紀西方黃禍論的化身，極大影響了西方人對中國人的想象和認知。 由此而論，好萊塢在電影《2012》中對中國形象的認同性表現，固然有商業化的策略因素，但其中所蘊含的文化學意味是否還是值得我們深入探討？

馮天瑜：文藝作品是文化的表征和符號，從一個民族、一個時代的文藝作品中研究一個民族、一個時代的文化變遷，是文化學研究常用的方法。你所說的在好萊塢電影《2012》中中國形象的改變，應該不單純是一個藝術形象的塑造和接受的問題，而是在全球化背景下，西方文化對中國文化更全面、更深入認知和評價的問題。這里，既有當下中國快速崛起的現實原因，也有中國古代文化原本具有的世界性影響的歷史原因。應該說，在中西文化源遠流長的交流史上，西方學者從來就沒有低估而是高度評價中國古代文化智慧。如：歐洲啟蒙主義思想家伏爾泰對中國傳統史學理性主義的贊譽；萊布尼茨對二進制算術的研究，也受到中國古代《易經》的重大啟示，他說：二進制算術是《易經》“偉大的創造者所掌握而在幾千年之后由我發現的”；在文學領域，17、18世紀的意大利和法國出現了一種前所未有的新劇種——Théàtre Chinois（中國戲）。所謂“中國戲”，多以中國事物為題材及背景，使用中國劇的服裝、道具，甚至有時還夾雜著中歐混合語對白。“中國戲”首先出現在喜劇中，接著在風靡一時的歌劇中也出現。據統計，在1753-1779年間，至少有10部用意大利文及法文寫成的“中國戲”劇本。

聶運偉：歐洲啟蒙主義時代對中國古代戲劇的好評是否從一個側面印證了您一直堅持的觀點：中國古代文化具有“世界意義”？

馮天瑜：在《中國文化生成史》中，我認為中國農耕文明在16世紀以前引領群倫，并從農業、農學居世界前列、工業技術先進、醫藥、地震及天文觀測、科學發現、數學成就、中技西傳、“四大發明”的歷史性貢獻等方面作了詳細的論證。中華民族在以往數千年的歷史中貢獻過震驚世界的文化，又沒有在近代的挫折中甘于沉淪，頑強地探索復興之路。中國文化擁有豐厚傳統和文化智慧——道法自然、柔弱勝剛強、無為而無不為的道家，仁義禮智信、民貴君輕、講求修齊治平的儒家，兼愛、非攻（保衛和平）、崇尚科技、樂于踐行的墨家，立法執法嚴峻、勇于變革的法家，農耕文明豐贍的典章制度與游牧文明雄健外拓的精神之交融互攝、儒釋道三教共弘傳統、豐富的民間文化資源等等。這些遺產既具備現代轉化的潛質，又與全人類共奉的普世價值聲息相通。中古以降，中國文化汲納佛家的慈悲、基督的博愛；近百余年來，本著海納百川、厚德載物的精神，中國智慧與西方等外來諸智慧相互砥礪、彼此交融，正在開出以科學與民主為標志的現代文明之花。

聶運偉：近年來，隨著“后現代”理論的流行，“中國智慧療治現代病”這一論題不時出現在海內外。對此，您如何評價？

馮天瑜：這是一個具有前瞻性的論題，但又是一個特別需要以歷史主義加以駕馭的論題。在涉及此一題旨時，必須正視一個事實：中國傳統文化固然包含深刻的生態智慧，值得今人借鑒，但中國古代歷史上，并未創建過人與自然、人與人全面和諧共處的黃金時代。同時，我們必須對一些思想家、科學家有關中國文化的重要發問進行深刻的文化反思。如“馬克斯·韋伯的疑問”：工業革命未在中國產生的原因？“李約瑟難題”：古代中國曾是一個“政治和技術都最發達的中心”，“為什么后來的現代科學和技術革命不發生在中國而發生在西方”？還有“錢學森的世紀之問”：“沒有自己獨特的創新的東西，老是‘冒’不出杰出人才。這是很大的問題”。

我的基本觀點是：其一，以周正的態度認識文化的古今轉換與中外對接，看待東亞智慧與西方智慧各自的優長與缺失，把握其同中之異與異中之同，努力謀求二者在各種不同層面的互補互動，達成整合與涵化，方有可能創造健全的新文明，實現中國文化復興。而進行文化反省，贏得文化自覺、樹立文化自信，皆有賴于對中國文化歷史進程的真切認識，這正是我們研討中國文化生成史的出發點與落腳點。其二，從現代文化諸層面觀察，當下中國還未能進入先進行列。西方國家現代化進程已歷三個世紀，文化三層面（物質—制度—觀念）的矛盾還困擾著人們（如2012年1月舉行的達沃斯世界經濟論壇，討論20世紀的資本主義不再適合21世紀的問題），而晚近展開現代化的中國，文化的物質—制度—觀念三層面協調發展問題的妥善解決，更是尚待時日。體—用、道—器的錯位、捍格，隨處可見，社會矛盾復雜而尖銳，國際環境也相當嚴峻，可持續發展的“中國模式”并沒有成型，我們對于前景宜持謹慎有節的估量。

聶運偉：那么，隨著當下中國的快速發展，加之傳統文化曾經擁有的輝煌，我們如何看待海內外開始流傳的下述觀點呢？即：隨著中國現代化建設的長足進展，“未來將是‘中國時代’”（美國知名投資家吉姆·羅杰斯語）、“‘中國時代’將提前到來”（韓國李泰勛語）、“三十年河東，三十年河西。21世紀將是東方文化占主導地位的世紀”（季羨林語）之類言論，不斷沖擊我們的耳膜。有人更如此概括：19世紀是“英國世紀”、20世紀是“美國世紀”、21世紀將是“中國世紀”。美國俄亥俄州立大學菲舍爾商學院教授奧戴德·申卡爾的《中國的世紀》一書為此論的代表作。

馮天瑜：此類來自國內外的判斷，大約基于三個事實：一者，中國的人口和國土面積決定了這是一個超大體量國家，又具有淵深宏博的文化傳統，一旦崛起到一定程度，必將引領世界；二者，近30多年的發展勢頭迅猛，21世紀頭10年，GDP漸次超過法、英、德、日，時下已經“坐二望一”，循此慣性，GDP達到全球之冠似在指日之間（多以為中國GDP超過美國大約在2030年前）；三者，世界歷史進入一個拐點：西方主宰全球的500年行將結束。東方（尤其是東亞）必將重回世界中心舞臺。

“21世紀為中國世紀”說，當然是一個令國人欣然的估量，但訴諸理性審度，又頗為可疑。此說的不恰當在于，混淆了“大國”與“強國”的界限。以廣土眾民、經濟總量名列前茅而論，中國當然是世界大國，然而卻不能說是名列前茅的世界強國。世界強國必須科學技術領先，占據國際經濟鏈的上游，政治穩定高效，軍事實力強大，文化具有世界感召力。時下中國與這些指標皆有明顯距離。建設世界強國是中國文化復興的愿景，尚不是現實存在。需要提及的還有國際環境嚴峻（C形包圍圈形成、地緣政治風險上升），作為復興中的大國，中國與老牌大國之間正處于“崛起與遏制”的相持階段（這一階段將長期延續）。從第二次世界大戰結束后近七十年的國際格局看，美國一直處于國力第一的超級大國地位，不容他人窺其神器。雖然先后出現蘇聯對美國全球霸主地位的挑戰、日本對美國世界經濟主宰地位的挑戰，但這兩個“老二”皆在與美國較量中于1980年代末和1990年代末先后敗下陣去。蘇聯1990年解體，是最明顯的實例；日本1989年前后GDP達到美國GDP的80%，財大氣粗，頗有把美國“買”下來的勢頭，并聲言“日本可以說不”，但語唾未干，日本經濟泡沫化，連續兩個“失去的十年”，2010年GDP僅為美國的35%左右，重新回到美國“小兄弟”位置。21世紀初，中國迅速上升到“老二”位置上，由于人口、國土面積、發展潛力均巨大，中國這個“老二”特別為美國看重，受到美國軍、政、經、文諸方面愈益增強的壓制。加之中國與周邊國家的矛盾趨于尖銳化，國際關系不容樂觀。面對此種制約發展的外部環境，中國尚待形成“有理、有利、有節”的國際戰略，而不應輕言“坐二望一”的前景。

需要切記，中國的基本國情是：當下及未來一個長時期是發展中國家，處于社會主義初級階段，即不發達階段。僅以農業勞動生產率這一衡量現代化水平的重要標志而言，2010年美國、加拿大、澳大利亞等國約為中國的60倍。處在這樣的較低端的基點上，中國遠未完成“追趕”任務，應當扎實做好各項脫困工作，紓解危機，使中國社會走上長期正常發展的坦途，而絕不要自我膨脹，迷惑于“21世紀是中國世紀”說的幻覺之中！

聶運偉：我非常贊同您從文化生成史學角度對上述問題所做的深刻分析和結論，即：“21世紀是中國世紀”說是一個不通而且有害的論調。

馮天瑜：就世界文化史而言，自古即是多元并生的。20世紀形成全球現代化大趨勢，其間仍顯露出紛繁錯綜的多元走向，20世紀90年代以來，隨著蘇東社會主義陣營解體、“冷戰”結束，世界多極化格局更加清晰地呈現在世人面前，而這種文化的多元走向，決非諸極間一味對立（或曰“文明沖突”），而是既相矛盾又互為依存的，呈現多元互補的態勢，這正是中國先哲所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”的“一”與“多”矛盾統一狀態。而21世紀為“中國時代”、“中國世紀”的命題，則有文化一元論之嫌，與古代的“華夏中心論”和19世紀以來的“歐美中心主義”屬于同一思維模式。而世界文化是多元并存的，多元要素“和而不同”，在諸文明對話中各美其美、美美與共，這才是合理的發展前景。

自工業革命以來的兩個多世紀間，西方文化一度發揮主導作用。瞻望本世紀文化大勢，西方主導行將終結，這是一個歷史性拐點。然而，承接“西方主導”的，并非“中國主導”或“亞洲主導”。從全球文明發展態勢言之，“21世紀是太平洋世紀”說庶幾合于情勢。18世紀至20世紀是“大西洋世紀”或“北大西洋世紀”。剛剛逝去的三百年，人類新文明的主要發祥地在北大西洋諸國，那時的前列強國大都屬于“北大西洋”國家，太平洋國家日本躋身列強，聲言“脫亞入歐”，仿效的也是歐美模式（即北大西洋模式）。至20世紀末葉以降，世界態勢發生改變，新興經濟體（如中國、印度、巴西、俄羅斯、南非組成的“金磚五國”，墨西哥、印尼、韓國、土耳其、尼日利亞、哥倫比亞等組成的“新鉆11國”）長足發展，在全球經濟總量所占份額提升，對全球經濟進步的貢獻度達60%，文明重心已從北大西洋向其他地區彌散，尤其向太平洋沿岸傾斜，至2011年，GDP前列國家（如第1位美國、第2位中國、第3位日本、第9位俄國、第11位加拿大、第13位澳大利亞、第15位韓國、第17位印度尼西亞等），多為太平洋沿岸國家，故稱21世紀是“太平洋世紀”合于情勢。再放大視野，21世紀將是中國、美國、印度、俄國、日本、巴西及西歐列國競放光彩的世紀，中國是多極中重要的一極，不可能也并不企求做天下共主。

21世紀不宜稱“中國世紀”，也不必命名“亞洲世紀”。“亞洲”是一個西方概念，古希臘人把希臘以東的廣袤地帶（首先指波斯）稱“亞細亞”，亞洲在歷史上從來沒有形成過文明共同體，近現代也沒有共同體訴求，不能與歐洲相比。歐洲在中世紀因基督教等要素的聯接，曾形成松散的神圣羅馬帝國，現代則有“歐盟”、“歐共體”等包含實質統一內容的洲內國際聯盟。拉丁美洲諸國有相近的語言文字，由19個講西班牙語和葡萄牙語的國家組成的“伊比利亞美洲”也具有某些真實的統一文化內容。亞洲則不然，從國力言之的亞洲諸強國——中國、日本、印度、印尼、韓國、土耳其、伊朗、沙特、以色列等（此外，列為歐洲國家的俄羅斯有四分之三領土在亞洲），看不到彼此聯合的趨勢，所見的多是文明的分立和鄰國間的對峙。稱如此之“亞洲”將成為21世紀之主導，實在牽強。

總之，我們既不必陶醉于“中國世紀”說，也不宜空論“亞洲世紀”說，而應扎實地做好中國事情（包括處理好國際關系），擺正自已的全球位置。

聶運偉：在您所說的應該“扎實地做好”的“中國事情”里，有一個重要的文化觀念的突破，即對幾成定勢的中國文化是與海洋文化相對立的大陸型文化觀點的否定。

馮天瑜：梁啟超曾提出一個深沉的歷史性問題：為什么“哥倫布以后有無量數之哥倫布”，“而我則鄭和以后，竟無第二之鄭和”？秦、漢、唐、宋、元、明諸朝，中國的海洋事業并未落后于世界水平，幾度曾領先諸國，然而，到明中葉以后則漸入頹勢。這與明清兩朝采取閉關鎖國的國策有關。明清競相厲行海禁、遷界政策，大大妨礙了海運（尤其是民間海運）的發展。而此間西方海洋事業突飛猛進，中國海洋事業日甚一日地落伍了。15世紀初葉的鄭和下西洋，在航海史上如彗星現空，燦爛于一時，又轉瞬即逝，而且無以后繼，中國人終于失去加入15～16世紀之交的世界性地理大發現行列的機會，也即退出率先進入近代文明的機會，中國在近古以至近代漸次落伍的歷史也由此埋下伏筆。造成這種遺憾的原因，當然不能歸之鄭和這位曠代英杰，而只能從大陸—海岸民族的生活環境、生產方式、政治制度和觀念世界的特征中追尋。究其實質，鄭和下西洋是一次由永樂皇帝發動的以向“夷域”“宣布綸音”為目標的御用政治遠航。

所以，在全球化的今天，從文化地理角度審視，決不能把中國文化限定為大陸型，而必須如實定位為陸海兼備型。中國不僅有960萬平方公里陸上領土，而且有從鴨綠江口到北侖河口的18000公里海岸線、360萬平方公里可管轄海域，海洋文化是中國文化的重要因素。中國作為一個三面深入亞歐內陸，一面朝向海洋的國度，其發展大勢，必須陸海并舉：一則沿著張謇、玄奘故跡，打破高山沙漠障壁，謀求陸上開放通道；二則弘揚鑒真、鄭和偉業，開辟海上通道，走向蔚藍大洋。應當看到，中國通向蔚藍大洋的海道并不順暢——不同于美國、巴西、秘魯、澳大利亞、印度、日本等國的直面大洋（美國還面對大西洋、太平洋兩個大洋，澳大利亞面對印度洋、太平洋兩個大洋），中國面對的是由一系列半島與島嶼圍繞的半封閉內海，必須穿過第一島鏈、第二島鏈（時任美國國務卿的杜勒斯在1952年從圍堵中國等社會主義國家的冷戰思維出發，提出西太平洋兩島鏈說，第一島鏈從日本列島、琉球群島、臺灣，南至菲律賓群島、大巽他群島，涵蓋中國黃海、東海、南海；第二島鏈從日本南方群島、美國關島，南至加羅林群島。試圖以這兩條島鏈封閉中國的對外聯系）方可進入太平洋；必須經由馬六甲海峽等咽喉地段方可進入印度洋。國際環境一旦有事，中國的對外開放路線（包括至關緊要的石油供應線）便有受阻的可能，這對一個開放型經濟體而言，是生命攸關的所在。而近現代世界歷史告訴人們，國際間、諸文明間既有友好交往的一面，也存在著沖突的兇險，因此，海權的捍衛、健全的周邊國際關系的維護具有戰略意義。

聶運偉：在您的文化視野里，亟待解決的現實問題很多，如：逾越“中等收入陷阱”、突破自然資源、經濟結構多重瓶頸、克服現代文明阻力——“權貴資本”，療治貪腐、分配不均兩大社會痼疾，這些問題集中表明現代中國社會—心理建設存在諸多問題，嚴重滯后，導致“信任困局”、“轉型困局”。在您看來，我們該如何進行現代中國社會—心理建設呢？

馮天瑜：孫中山很早就指出，僅“用輸入物質文明的方法不能改良中國”。孫中山于1917～1919年撰《建國方略》，規劃中國現代化藍圖，以“心理建設”開篇，次論實業計劃（物質建設），三論民權初步，把思想建設提到的首位，力倡“行之非艱，而知之惟艱”。孫氏高度重視精神文明建設的理念，在物質主義甚囂塵上的今日尤具啟迪意義。

現代中國存在“道—器分裂”、“體—用兩橛”問題，物質文明前行而精神文明的引領及跟進不足，導致某種程度的“靈肉割裂”（物質生活提升，精神生活下沉），陷入倫理缺失、人的心性失范困境。

人的心性培養固然因時而進，卻又具有頗為強勁的繼承性，傳統倫理的許多基本要素理當傳襲，在傳襲間改良，而不可絕然斬斷前緣。然而百年來中國社會現代轉型過程，相當長時段未能正確處置心理建設的繼承與發展問題，其要處有三：

（1）現代中國曾兩次整體抨擊與拋棄傳統倫理，一次是20世紀50～70年代的“政治性否定”，傳統倫理被作為“封資修”加以掃蕩；二次是20世紀70年代末以來的“經濟力排擠”，利益原則大舉進入個人生活與公共生活，今人與“禮義廉恥”“孝悌忠信”相當隔膜，終極關懷失卻傳統倫理的滋養。

（2）傳統倫理包含豐富的私德內容，公德則相對短缺，而現代中國已從“熟人社會”轉變為“陌生人社會”，由熟人社會養育出的傳統私德（仁義禮智信等）本可通過注入新的時代內容，發展為新的私德并增進公德。而以往的教訓是，簡單化地拋棄傳統私德，陌生人社會必須的公德建設失卻基礎，一些說教式的“大道理”則失之空泛，少有實際成效，從而陷入私德、公德雙雙缺失的窘境。

（3）前幾十年一度支撐精神世界的革命倫理及信仰系統，似與今之物化社會格格不入，加之某些“革命倫理”失之“假、大、空”，其對公眾的感召力日漸式微，甚至招至拋棄。

倫理資源的上述三重流失，導致精神財富短缺，社會價值觀趨向單一化，逐利喪義的物質主義盛行，伴之以社會心理的極端化、情緒化，出現某種程度的信仰危機，富人也慨嘆“窮得只剩下錢”。這正是中國面臨的一大“現代性難題”，其規模和復雜程度，都是歷史上罕見的。出路當然有，那便是：

發揮“一天人，同真善”的中國智慧的力量，給禮義廉恥、兼愛和平、講信修睦等倫常傳統賦予生命活力；

發揮革命倫理中富于感召力的成份（如克己奉公、獻身精神等）；

汲納外來倫理的普適性內容（如博愛、人道、公德等）。

充分利用上述三方面倫理資源，兼修內外，建構包蘊個人權利和社會責任雙重內涵的公民意識。如此，倫理重建、實現人的全面發展，大有希望。

總之，“長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海。”可以確信，有著強健的生命活力與悠久燦爛的文化傳統的中華民族，以“和而不同”精神汲納古今中外文明英華，一定可以重新贏得原創性動力，“延敷文德”，以自尊而尊人，自強而謙遜的英姿，駕馭巨舟，升起云帆，在無垠的文明海洋中破浪遠航。

聶運偉：謝謝馮先生。

（馮天瑜，武漢大學歷史學院，資深教授；

聶運偉，湖北大學文學院，教授）