從父母專婚到父母主婚

“我務將此極名譽、極完全、極燦爛、極莊嚴之一個至高無上、花團錦簇之婚姻自由權，攫而獻之于我同胞四萬萬自由結婚之主人翁！”

——陳王《論婚禮之弊》1904年

西式婚禮走進中國

晚清為中國社會的轉型期，傳統與現代的劇烈沖突，使這一時代呈現出方生方死、妍丑并集的紛雜景象。而作為人類繁衍方式的婚姻形制，也同樣處于新舊更替的過渡時態。無可否認，傳統婚制作為深入民間的習俗，仍然支配著絕大多數國人的行動與思維，孟子兩千年前說的話，“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之”，仍不失其有效性。但是，西潮東漸所泄露的一片春光，已實實在在地動搖了“父母—媒妁”的權威，“自由結婚”于是成為晚清婚姻論中最高亢的聲音，集中體現了先進之士的理想。

略為翻檢晚清的出版物，不難發現“自由結婚”一語出現的頻率相當高。論文不必說，單是《女子世界》與《復報》的“唱歌集”、“新唱歌集”欄目，即先后刊出過《自由結婚》與《自由結婚紀念歌》；甚至署名“震旦女士自由花”（張肇桐撰寫）的政治小說，亦題作《自由結婚》。對婚姻自由的渴望，從詞語的流行上已見一斑。因而，其時產生此類豪言—“我務將此極名譽、極完全、極燦爛、極莊嚴之一個至高無上、花團錦簇之婚姻自由權，攫而獻之于我同胞四萬萬自由結婚之主人翁！”—便無足驚怪，在相當的意義上，它倒更像是新婚姻觀誕生的宣言。1906年，柳亞子曾經以知情人的身份，對晚清婚姻革命衍生的歷史作過概要敘述：

太上自由戀愛無婚姻，其次自由結婚，其次則專制，此公羊家言太平、升平、據亂三世例也。我國今日其自據亂而進升平之世乎？壬癸以還，海內明達之士創自由擇婿者有人矣，創改良婚禮者有人矣，風起云蔚，爭欲洗濯舊俗，咸與維新。（《陸君、蘇女士文明結婚頌辭》，《磨劍室文錄》）

如柳氏所言，20世紀初確為議論風發、初見行動的轉折期，但月暈楚潤，其先機于上個世紀后半段已然發動。

述及婚姻自由觀念的發生，一向為國人憎惡的西方傳教士卻充當了接引者角色。這不過是晚清眾多吊詭現象中的平凡一例。在傳播基督教義的同時，教士們也自然而然地將西方婚俗搬演到中國。1874年《教會新報》卷六的一則文字，口吻逼肖地摹寫出教堂婚禮的細節：

教師先對新郎云：“爾愿娶某女為妻，遵照天主圣命，與其度日，無論其有無病癥，你多敬愛安慰，尊重保護，與伊終身相守乎？”

新郎云：“是吾情愿。”

這番問答再重演于新娘，惟牧師之詞稍作更易，為“愿與某人為妻”，“多順從敬愛，尊重服事”。在這一婚禮儀式中，最引人注意的是“自愿”的原則。雙方的父兄雖也參加婚禮，并在牧師發問“誰將此女給此男為妻”時，女方家長持新娘之手交與牧師，但其身份不過是主婚人，置于首位的仍是男女當事人的愿娶與愿嫁。

以西方婚制為參照系，信奉基督的晚清教徒無疑具有中西比較的優先權。所謂“中國男女婚娶，均遵父母之命，全憑媒妁之言，依星卜之士，擇選好日，以成夫婦禮”的責難，正是對應著對西俗的嘉許：“男女一到成人之日，乃自擇配，或以同處而居，或以相近來往，女觀男之行為，男試女之德性。繼而兩意相合，方稟明父母；或無父母，以尊親世長為主婚。”“因一出專制，一取自由，其結果亦自兩樣，婚后有夫妻反目與感情融洽之別。”這種議論雖然淺顯，對傳統婚姻方式的反省卻于此肇端。并且，在晚清婚姻變革的呼聲中，西方始終作為批判的武器與追摹的理想，被不斷引證，而賦予經典的意義。特別是出國游學者日眾，親見親聞，更生刺激。對舊式婚姻倍增反感之時，其筆下的泰西風俗也不免多有美化：結婚前，則“居恒選擇，必于同學之生，相交之友，才智品德，蠢靈妍丑，較量適當；熟習數年，愛情翕合，坦然約契，交換指環；結縭之夕，偕赴會堂，長老作證，親知歡悅；同車并轡，握手歸家，參姑嫜于堂前，開舞蹈之大會：夫如是其風流而快意也。此連理之木，共命之禽，所以生于西方，而不產于中國也”；成家后，“入其室，喁喁如也；睹其人，怡怡如也。若當夫良辰佳日休息之期，則或者車馬同載，轟隱而來，或者攜手同行，迤邐而去，莫不載色載笑，悠然自得。于此尤足征其風俗之至則，倫常之樂事”，與中國社會的“入其室，有慨其嘆者；睹其人，有啜其泣者”的痛苦不堪大不同。

所謂“中國男女婚娶，均遵父母之命，全憑媒妁之言，依星卜之士，擇選好日，以成夫婦禮”的責難，正是對應著對西俗的 嘉許。

與傳統婚姻決裂

表面看來，中西婚俗均有家長主持一節；不過，權力的運用顯然有時間的差別，由此規定了其權限。中國的“父母之命”行之于訂婚前，故對子女的婚姻擁有決定權，且不容違抗；西方的尊長主婚則實行于訂婚或結婚時，因此帶有認可的性質，成婚與否應取決于戀愛雙方。德國傳教士花之安（Ernst Faber）于是特別強調：“凡西國合婚，務必男女意無齟齬，方為夫婦。若有一不允，即父母亦不能相強。”突出父母無權干涉子女婚姻的另一面，便是張揚子女的婚姻自主權。

熟讀西學書籍的宋恕，對此意自能心領神會。其1892年撰著《六字課齋卑議》時，即于《婚嫁章》特意申明：“男女許自相擇偶，己倆屬意者，家長不得阻撓另訂。”為保證婚姻的自主自愿，宋氏又設想出當事人履行親訂婚約的手續：

及年訂婚，婚書須本男女親填甘結；如本男女不能作字，許家長或親戚代填，令本男女畫押。無兩邊甘結，及有甘結而無押之婚書，倘涉訟呈官，以廢紙論，該家長以誣指訂婚論。

太平天國頒發的李大明、柴大妹結婚合揮，南京瞻園太平天國歷史館陳列。

太平天國時期，新郎新娘在婚禮舉行前必須一同前去辦理婚姻登記手續，向當地政府領取專門的“票簽”，即“合揮”——我國歷史上最早的結婚證書。“合”意為合并的意思，“合揮”一式兩份，中央蓋政府龍鳳大印。左半份是存根，由政府留存；右半份交給新郎新娘保管。“合揮”上記錄有夫妻雙方姓名、年齡、籍貫等基本信息。“揮”是粵語方言，憑證的意思。“合揮”又稱“龍鳳合揮”，是太平天國法定結婚證書，如果不持合揮而被發現攜帶女眷，即以強奸論處極刑，軍紀十分森嚴。

這張“合揮”給我們提供的信息是：這是李大明和柴大妹的結婚證書；新郎李大明24歲，安徽省廬州郡舒城縣人；新娘柴大妹17歲，浙江省紹興郡會稽縣人；他們的結婚證書的編號為永字第叁拾陸號，是由綺天豫隊議政司核準頒發的。

如若家長不問本人意愿代寫婚書，則將施以重罰，平民杖責一百，官紳等革去職俸及榮譽頭銜，并“毀書離婚”。如此決絕的表態，以及在嚴守契約的儀式設計中所蘊涵的立法意識，確實相當超前。盡管當年并無操作的可能性，但以法律手段維護婚姻自主這一思路，即使放置于此后眾聲喧嘩的議論中，仍屬空谷足音，彌足珍貴。

不僅識見深刻，宋恕也以其思慮周密冠絕一時。就在后來者仍集注于結婚自由一端反復申論之際，宋氏卻早已揭出婚姻自由的另一半是離婚自由的真諦。從古以來，因自由戀愛而私相結合者雖為禮教不容，畢竟不乏其例，小說、戲曲的同情也更多偏向此輩。但言及離婚，則依漢儒之說，“夫有惡行，妻不得去者，地無去天之義也”，通常男子單方面擁有以“七出”休妻的權力，被棄的女性也視出離夫家為絕大恥辱，從而落入自怨自艾、遭人輕賤的魔障，棄婦詩遂成為中國文學中的特異品種。因此，當宋恕在19世紀末秉承男女平等的宗旨，構擬出對稱的“三出”“五去”之法時，其革命意義顯而易見。

宋恕認為，不使離婚，只會造成夫婦的痛苦，而古代的“七出”條款又“未皆協于情理之公”。于是，從男性一方著想，便廢棄舊章，提出了“三出禮”：“舅姑不合，出；夫不合，出；前妻男女不合，出：皆由夫作主。”種種不合，歸結一處，只是感情的不洽，而無關乎個人品德，凡“七出”中的不順父母、無子、淫僻、嫉妒、惡疾、多口舌、竊盜均不予考慮。并且，此法的實行也與古時的羞辱出門不同，而以禮相待，以示尊重：“欲出妻者，備禮致詞，送回母家，請其改適，不許下貶語。”于女性一方，也相對設置了“五去禮”：“其三與‘三出’同，其二則一為妻妾不和，一為父母無子，歸養：皆由妻妾作主。”就條目而言，女子請去的理由尚多于男子，則其自主權更大。當然，這也意味著在宋恕心中，女子仍為弱者，理應獲得更多的保護。而出、去的定位明顯是以男性為中心，故構想中有妻妾的歸養而無丈夫的入贅。即便如此，宋氏之說，意在賦予女性以平等的離婚權利，這一點已毋庸置疑。男子既可出妻，女子便可去夫，“五去禮”乃純然出于女性的主動。雙方的離婚權也同樣以法律為保障，阻撓“出、去之禮”的父母，所獲懲罰又重于包辦婚姻，“除分別革、杖外，均發懲罪所十年”。至于離異女子的再婚問題，體貼入微的宋恕亦曾慮及，此則有待于破除旌表貞節、不得改嫁的習俗，使“適者不以為恥，娶者不以為賤”，離婚女性自然“易于改適”。

其后，宋恕之友譚嗣同于戊戌前的著作《仁學》，以混合了墨家、佛教與西學的平等觀，猛烈抨擊“三綱五常”。他對于婚姻自主的肯定也兼顧擇婚與離婚，既主張婚姻應出于“兩情相愿”，反對“強合漠不相關之人，縶之終身，以為夫婦”，也由衷贊賞古代婦女“有下堂求去者，尚不失自主之權”。而其用力處在沖決包括“夫為妻綱”在內的“倫常之羅網”，對禮教的否定更為徹底。

真正實現婚姻自由必須具備諸多社會條件，起碼男女能夠自由交往，才有相互認識、了解與產生愛情的可能。交際自由因而成為婚姻自由的前提，為論者盡先關注。

先相親，后結婚

只是真正實現婚姻自由必須具備諸多社會條件，起碼男女能夠自由交往，才有相互認識、了解與產生愛情的可能。交際自由因而成為婚姻自由的前提，為論者盡先關注。譚嗣同便對中國“錮婦女使之不出也”、“嚴男女之際使不相見也”的陋習痛加斥責，以為“世之防淫”，“適以召人于淫”，防范愈嚴，“一旦瞥見，其心必大動不可止”，“今懸為厲禁，引為深恥，沿為忌諱，是明誨人此中之有至甘焉”，正所謂“遏之適以流之”。與此相反，西方“通之適以塞之”的作法無疑更可取：“西人男女相親，了不忌諱，其接生至以男醫為之，故淫俗卒少于中國。”譚氏因此要求社交公開，以之為革除陋俗的根本舉措：“則將導之使相見，縱之使相習，油然相得，澹然相忘，猶朋友之相與往還，不覺有男女之異，復何有于淫？淫然后及今可止也。”譚嗣同以佛家“不斷猶斷也”之法解西俗，雖別具心得，終不及美國傳教士林樂知（Young J. Allen）用無罪推定法說得親切。后者論析“己所欲者，必施諸人”為西教之“恕道”，認定應本此精神，改變中國“禁錮婦女”的風習，“縱令女子與男子游”。并引西人“坊淫之道，即在讀書”的成說，斷言：“天下有教人之不為盜者，豈有恐其為盜，而先監禁之者乎？”自由交際的真意不在止淫，而在尊重天賦人權，男女平等之義即涵蘊其中。

譚嗣同的說法旨在破禮教設定“男女之大防”的用心與借口，屬于釜底抽薪；林樂知的傳道則為正面立論。合二為一，《論婚禮之弊》的作者不難后來居上。其言“天下防淫之法，當以自由結婚為最上乘”，自是因感情和睦，不易變心，對譚說可作一了斷。而列“男女不相見”為中國婚俗六大弊端之首，更將男女之間的自由交往提高到與國家文明程度相關聯，則可視為林說的再加發揮：

夫男女交涉之間，一國之教育系焉。故見其國之男女互相親愛，如見大賓，一若相忘于牝牡之外者，必其國之教育美備者也；見其國男女互相虐弄，階級秩然，一若淫謔之外無事業者，必其國之教育蕪敗者也。

晚清論者探討婚姻問題，往往關涉教育，而其落腳點實在國家思想。此文作者也不例外，其論述未經交流、遽結終身招致的不良后果，也比前人局限于家庭一隅眼光遠大：“夫人情意不洽則氣脈不融，氣脈不融則種裔不良，種裔不良則國脈之盛衰系之矣。”男女能否自由交際于是關乎國家命運。此語在留日女學生燕斌1907年發表的《中國婚俗五大弊說》中再度出現，照搬的原因不外乎其說理由充足，光明正大，在一個救亡圖存、國家民族利益至上的時代，最容易打動人心。

盡管20世紀初的知識者已經為自由交往、自由戀愛大聲疾呼，并用自訂婚制的方式規定，“至求婚之期，任男女游行各社會，相與交接，以為約婚之準備”，然而，在一個久經閉錮的社會里，“男女授受不親”的千年壁障并不能頃刻打破。觀諸1911年出版的《二十世紀女界文明燈彈詞》，游學東瀛的女學生羨慕彼邦士女云集的盛會，仿行其事，舉辦“中國第一創舉”的茶會，為男女交游提供公開的場合，尚須懷抱“情愿犧牲數十人名譽”的絕大決心，便可知世風的不易轉移—何況，茶會的主辦人其實早為“防弊最宜規則”作了精心準備。處此現實情境中，作為變通的辦法，留日學生王建善發明的“通信訂婚法”不啻為過渡時代的良策。

“通信訂婚法”

1905年，王建善在《女子世界》雜志刊登了一則《敬告女同志》的廣告，主意在說明“通信訂婚法”。此法經過修訂，又載于《時報》，引起極大關注，甚至日本東京與金澤的報紙也發表過評論。1906年2月，北京《順天時報》的編者又將其演作白話，希望一般大眾也能了解這個“簡便可行”的“文明妙法”，以促進婚姻改良。按照王建善的表白，通信訂婚乃是折衷于專制婚姻與自由結婚，去其弊而取其利的最佳選擇：

西人言中國人婚配，如牛馬任人牽弄。此言殊酷，近人所以有自由結婚之說也。

然吾國教化幼稚，驟令男女會合，或反紊綱紀，識者又憂之。余以為宜由男女互通信，先各抒衷曲，質疑問難，徐議訂婚。既可免嫌疑，又不致妍媸誤配，誠一夫一妻偕老同穴之善法也。

他自豪地宣布：“創法請自我始。”因此公布通信地址，并稱：“信到，誓不示他人。”具體實行的步驟，為雙方先往復通信七次，以求相互了解，知面知心。與舊法相比，其長處在于：由第一次通信，說明結婚大意，是自己作主，將來不必怨父母、媒人。有第二次互寄照片，可免因面貌丑陋，生出惡感。經過第三次切磋，討論男女的權限、家室的處置及辦事的方針，日后家庭經濟有望振興。而第四次男女二人之間最親密的問難，則不致使婚后性情不諧。至于第五、六、七次的愿否結婚、婚禮辦法及作出最終決定的商議，均顯示結婚的鄭重與婚禮的文明，令外人無從恥笑。心思之細密，設想之周到，使其確有實行的可能。

游學東瀛的女學生羨慕彼邦士女云集的盛會，仿行其事，舉辦“中國第一創舉”的茶會，為男女交游提供公開的場合。

王氏的通信訂婚法既可行自由結婚之實，又可免放縱越禮之名，可謂兩全其美。但其使用范圍依然有限，能讀書識字、具備相當文化水準是最基本的條件。于是，婚姻問題仍然與教育系聯。師竹《論女學之關系》專門設立《女學對于婚姻之關系》一節，正是深知二者的不容分割，其倡言“欲改良婚姻，則請自興女學始”，也為洞見時弊的中肯之論：“近來熱心志士，于結婚一事，幾經研究，欲提倡而改良之。乃按之事實，卒未易行。非法之不善，實時之未至也。其在何時乎？非女學大興之后不可。”與其時論者多將夫妻反目歸咎于父母包辦不同，此文作者另辟蹊徑，視“男女程度不能立于平等之地”為“夫婦之間易生嫌怨”的病根。男女平等必始于教育平等，這在晚清“興女學”的討論中本是常見的思路，而將其移用來分析婚姻質量，仍為勝解。

實際上，單憑感覺，覓偶于學堂也是眾多男女志士心向往之的人生追求。掙脫家庭束縛、東渡留學的秋瑾，在影寫身世的彈詞《精衛石》中，借女主角之口吐露自家心事，所稱道者正在“學堂知己結婚姻”：“一來是品行學問心皆曉，二來是情性志愿盡知聞。愛情深切方為偶，不比那一面無親陌路人。平日間相親相愛多尊重，自然是宜室宜家兩無嗔。”年僅十七的朱品璋，入新學堂讀書不過一年，已深受其惠，寫信給未來的岳丈，請求準許其“年已及笄，成人在即”的未婚妻“及時游學，增進普通知識，洞悉世故人情，則異日內可以齊家，外可以治國”。此舉深得《覺民》雜志編者的贊賞，并呼吁奉“父母之命”而早聘的男女，“效法朱君使同受教育”，以免因“男女思想不等，志趣不同”，而于成親后不能安享家庭幸福。約會地點既從后花園移至新學堂，由同學而夫妻結合成的“新家族”自然別有樂趣，暢快言之，那便是：

前之夫婦，以媒妁之一言，而訂百年之契約；今則男女聯婚，學問生計，皆須立于平等之地位，床笫之間，幾成講學之地。

甚至有作者要求將“智力平均”寫入“約婚書”，說明二人“足以交相扶助”。如此夫妻共學的場面，于古人為難得的佳話，對晚清人卻是力求普及的理想。新、舊家庭也在此作出區劃。

經濟獨立，方可結婚

從肯定婚姻“宜以愛情結合，而不容夾入他種之觀念”出發，講究學歷即為尋求增進感情的途徑；而若考慮到婚后愛情的持久、家庭的穩固，教育程度又與經濟能力相關，包含在擇偶的先決條件中。自由與限制、責任相提并論，晚清新學家如嚴復、梁啟超等早有分說，并已成為先進者的共識。因而，自由婚姻仍非毫無制約，許多論者不約而同地列經濟自立為結婚必備的資格，原因在此。《婚制》的草擬人于《約婚之部》先談“資格”，明確規定：“非有自立之資格者，不得約婚。”所針對的正是“年未弱冠，學未畢業，即有紛紛議婚”的舊習，“一己之生計尚不能不依賴于其父母”，怎能承擔撫養子女的重任？“故必使確有職業，獨立不倚，又必于其歲入之余，足以畜養子女，夫然后可以言婚。”此時甚至傳出過管學大臣張百煦擬定嫁娶章程，限令未婚男女均“必先入學校肄業”的風說。“老大專制宇下，乃頒此文明之法律”，雖為《女子世界》主編丁祖蔭斷言必不可能，卻恰好映現出其念茲在茲的心愿。而指令所有未婚者必先受教育，在其時既無現實性，區別對待，履夷也要求：“凡青年男女，其能入學讀書者，雖在專門大學之學校，亦必俟其畢業，方許成婚。而尋常一般之人，其結婚之期，亦必限于各有職業之后。”這樣的擇婚標準，納入晚清志士的思路，也與國家前途密切相關：“或相取以學識，或相重以人品，或相尊以職務。如是則為男女者，益不得不勤其學，勵其行，奮發于其職務，則于國家之進步，不大有影響哉！”

父母主婚與婚姻自由

對結婚資格的限定也取法于西方，燕斌即以知情人口吻談論：“吾觀文明國民之結婚也，必有相當之學力，有相當之職業，有相投之意氣，然后請命于父母，或請命于學長，要求承諾為之主婚。”值得注意的是，自由戀愛、經濟自立萬事具備后，尚有父母主婚一道儀式，為時人所看重。而考察晚清的婚姻自由論，可以發現，不少論者對“父母專婚”與“父母主婚”均小心翼翼地加以界劃。燕斌的說法最簡捷：

不問子女之志愿相宜與否，惟憑父母之意見，而強合之，是謂專婚。與請命于父母，要求承諾為之主婚者，大異。蓋專婚則父母為絕對的主體；請命于父母，則以請命者為主

體矣。

這一厘定以婚姻自主權歸諸青年男女，較之但憑“父母之命”，已有實質的不同；而從形式上保留父母的尊嚴，則可滿足中國“長者為尊”的大眾心理。具此優越性，“父母主婚”于是成為晚清“婚姻自由”的基本取向，得到認可，也見諸行事。履夷在堅持“婚姻之事，必不能以全權委諸父母”之時，仍然確認：“必也先令子女得自由選擇，而復經父母之承認，然后決定，斯為最當矣。”這正是對“父母主婚”法的最好說明。甚至創行“通信訂婚法”的王建善也非自作主張，乃“事前馳書家庭，稟命于父兄，得父兄之許可，而后行之”。開始求偶已如此，一旦結婚，確定終身大事，其不能孤行己意亦在預料中。

盡管“主婚”說者否定了父母對于子女婚姻的決定權，但以中國人之重視儀文，形式的存留便意味者權力并非徹底消失。因此，“父母主婚”與“婚姻自由”仍非同質。倘若家長不肯同意子女的選擇，自由戀愛的男女將何以終局？這確是一個兩難的現實問題。贊同“父母主婚”的改良論者似乎也別無良策，而只能教人“苦求”一法：“凡為父母者，既不贊成自由，則于其當婚時，自必許多扭捏，甚至大哭大怒。然為子女者，總當號泣以諫之，切勿暫時小不忍以致終身大不孝也。”于是，期待父母的開明便成為唯一的出路。幸好，由“學堂知己”結成配偶為晚清“自由結婚”的主潮，肯于送子女接受新教育的父母也多半開通，這才給“父母主婚”法留下一線生機。

而從其時報端不時登載的婚姻通訊，更可以真切理會“自由結婚”在晚清的形式與意味。以1905年9月1日刊于《申報》的一則消息為例，劉駒賢與吳權訂于是日在上海張氏味莼園安塏第結婚，記者抄錄了全部禮儀的程式，為晚清新式婚禮提供了精彩的摹本。需要說明的是，典禮的主婚人為張園主人張鴻祿。儀式分為三節。先行結婚禮：“新郎由諸男客伴送，新娘由諸女客伴送。屆時至禮堂北面立定，主婚者西南面立，展讀證書，新郎、新娘、主婚人、紹介人各用印畢，主婚者為新郎、新娘對換一飾品（如戒指、時鐘之類），即對立行鞠躬禮。主婚人讀頌詞，新郎、新娘謝主婚人，次謝紹介人，均鞠躬退。此時賀客均拍手歡呼。”其次行見家族禮：“先謁尊長，叩頭；次平輩，次下輩，彼此鞠躬。尊長以次行禮畢，時均授新郎、新娘以金銀牌或他飾物，下輩則各獻花為賀。（先安一瓶于禮堂，備插所獻之花。）新郎、新娘亦有所獻報，于成婚后次日行之。”最后則為受賀禮：“男女客各依新郎、新娘以次排列，行一鞠躬禮。男女客代表人出，讀頌詞；讀畢，各執一花，插于新郎、新娘襟上，復位，又一鞠躬。新郎、新娘出位，讀答詞，謝眾客，行一鞠躬禮，客又皆拍手歡呼。”行禮畢，乃為宴飲：“飲時，可舉酒起立，隨意祝頌或歌舞，各竭其歡而散。”

“父母主婚”與“婚姻自由”仍非同質。倘若家長不肯同意子女的選擇，自由戀愛的男女將何以終局？這確是一個兩難的現實 問題。

記者特別注明，新郎“通泰東西文字”，則斯人必為留學生或新學堂出身無疑；其父系長沙府太守，亦屬官紳。新娘雖未多加介紹，但來自桐城吳氏的背景仍隱約透出世家身份。張園乃中國人所辦向公眾開放的私家花園，安塏第又為園中最有名的西式建筑。在這樣一處獨特的場所，為一對士紳家庭的“新人”舉行婚禮，儀式的中西合璧自是最合情理的安排。比之西方的教堂婚禮與中國的《儀禮·士婚禮》條文，其既無宗教色彩，也少繁瑣規矩，在模仿西洋結婚、受賀禮的同時，于見家族禮一節更凸顯傳統的人情味，尤以對尊長行叩頭禮為最，介紹人作為重要角色到場，亦顯示其不可替代性。子女的婚姻已先行得到家長的同意，也不言自明，這并不妨礙記者以“自由結婚”名篇。

不過，劉、吳的結合畢竟已具備現代婚姻的基本要素，在婚禮中各當事人逐一蓋章確認的結婚證書便是明白的證物。不妨抄下一讀：

結婚男子劉駒賢，字千里，年十九歲，直隸省天津府鹽山縣人。結婚女子吳權，字小馥，年十八歲，安徽省安慶府桐城縣人。因周舜卿、薛南溟君之紹介，遵守文明公例，兩愿結婚，訂為夫婦。謹擇光緒三十一年八月初三日，在上海味莼園安塏第，公請張叔和君主持行結婚禮，永諧和好，合立證書。光緒三十一年八月初三日。

以下依次為結婚男女、介紹人、主婚人署名。在場的父母已被排除在外，意味著承認子女的婚配純屬其個人事務。而表明自愿結偶的意志最為關鍵，婚姻自由的純粹性由此得到保證。不難看出，現代形態的婚姻觀念與體制已是呼之欲出。