孔子對(duì)儒家“為己之學(xué)”的奠基

匡 釗

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社，北京 100026）

當(dāng)孔子以時(shí)代命運(yùn)反思者的身份登上歷史舞臺(tái)的時(shí)候，他所要面對(duì)的正是“周文疲憊”、“禮壞樂崩”的劇變，而孔子本人卻并不是一位推進(jìn)這種劇變的破壞者，相反，他更樂意以溫和改良者的面目出現(xiàn)，嘗試挽救時(shí)代的頹勢(shì)，并力圖保存那些曾被珍視的傳統(tǒng)價(jià)值。在孔子看來(lái)，周代禮樂制度的精神實(shí)質(zhì)更為重要，而這些精神實(shí)質(zhì)自古以來(lái)便恰以某種方式體現(xiàn)在禮樂制度的繼承者與改良者們的內(nèi)在品質(zhì)之中，尤其是對(duì)于身處末世，未曾得見“大道之行”與“三代之英”的后來(lái)者而言，他們之所以還有可能擁有那些理想中的人格品質(zhì)，則更是依賴于早先已經(jīng)奠定的優(yōu)良禮樂文化的熏陶。籠統(tǒng)而言，孔子在自己的反思中對(duì)于人的品質(zhì)給予高度關(guān)注，這或許在一方面導(dǎo)出了中國(guó)人對(duì)于歷史的一個(gè)可謂毀譽(yù)參半的判斷：制度問題歸根結(jié)底乃是人自身的問題，在另一方面卻向我們揭示出，人自身的問題，在哲學(xué)的層面上，才是最為重要的問題——不過(guò)對(duì)于這個(gè)問題，無(wú)論當(dāng)時(shí)還是現(xiàn)在，都無(wú)法從某種單純的普遍立場(chǎng)，將人視為無(wú)差別的知識(shí)對(duì)象來(lái)加以抽象的解答。

一、“德”與“位”的糾結(jié)

如果說(shuō)孔子表現(xiàn)出對(duì)于人的人格品質(zhì)的關(guān)注，那么無(wú)論人的形象還是對(duì)于其品質(zhì)的認(rèn)定，首先都是一個(gè)歷史問題，而孔子則站在自己的立場(chǎng)上對(duì)其加以新的解答。“德”的話題在西周初期呈現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，接續(xù)的乃是“事鬼”的殷人對(duì)于“帝”的崇拜。“帝”作為殷人崇拜的最高對(duì)象有時(shí)也稱“上帝”，不但能“令雨”、“令雷”，控制人間所見的一切，而且殷王對(duì)于自己統(tǒng)治合法性的追問最終也將間接地訴諸它。殷王統(tǒng)治的直接權(quán)威來(lái)自祖先，他不但是世俗政治和軍事的統(tǒng)帥，也是神圣祭祀體系的中心角色，王通過(guò)祭祀體系保持與曾經(jīng)掌握權(quán)力的祖先們的聯(lián)系，而那些祖先們離開人間之后早已“賓于帝庭”、“在帝左右”，成為現(xiàn)世的王與“帝”這種至上神溝通的中介，而現(xiàn)世的王通過(guò)逝去的祖先間接與“帝”進(jìn)行交流，也就是說(shuō)，雖然“上帝不享祀”，但殷王最終能通過(guò)祖先的神靈來(lái)取悅于它，并保證自己的世俗權(quán)力。對(duì)于“帝”究極的位格目前還沒有定論，但其對(duì)于殷王統(tǒng)治權(quán)威的保障力是清楚的，先王先公們聚集在“帝”身邊，他們?cè)诩漓牖顒?dòng)中與現(xiàn)世的王直接交流，傳達(dá)來(lái)自“帝”的意圖，共同保佑著現(xiàn)實(shí)世界里正在實(shí)行統(tǒng)治的殷王擁有并行使權(quán)力。

上述圖景在原本弱小的諸侯周，靠文武之烈克商而取代殷王成為天下的主人時(shí)，發(fā)生了重大變化。對(duì)于剛?cè)〉媒y(tǒng)治權(quán)力的周王室來(lái)說(shuō)，為何能獲得并占有這種無(wú)上的權(quán)威顯然成為一個(gè)巨大的問題。周人對(duì)這個(gè)問題的回答，便訴諸“德”這個(gè)觀念來(lái)解釋“天命”的轉(zhuǎn)移。在周人看來(lái)，“事鬼”顯然沒有能夠阻止殷王喪失權(quán)力，那么通過(guò)祖先獲得“帝”之庇佑的那一套理論自然也不足以說(shuō)明問題。周人首先將殷人更為地域化、部族化的“帝”，改造為更普遍的觀念：“天”。周王室統(tǒng)治權(quán)力的合法性在他們自己看來(lái)直接源自“天之所命”。天的觀念在殷代就有，其本與卜辭中“上帝”的寫法有關(guān)，從這個(gè)角度看，“商人心目中的天和上帝是相近的”[1]，但周人卻以“天”取代了“帝”的權(quán)威。但周人眼中的“天”在什么樣的意義上迥異于殷人所知的“帝”呢？關(guān)鍵在于，與祖先或者血緣沒有任何聯(lián)系的更高的權(quán)威者“天”，依據(jù)某種標(biāo)準(zhǔn)直接授予周王統(tǒng)治的權(quán)威。如周初康王時(shí)青銅器“大盂鼎”銘文所稱：“丕顯文王，受有大命”。天作為獨(dú)立于任何人——甚至無(wú)論殷王還是周天子——之上的決定人間社會(huì)歷史命運(yùn)的力量，從原則上本來(lái)既無(wú)親于殷人，同樣也無(wú)親于周人，所有正如當(dāng)年天曾命殷王享有天下一樣，現(xiàn)在的局面只是天改變其成命，命周王享有天下。這就能夠很好地解釋殷人為什么會(huì)喪失政權(quán)，同時(shí)也解釋了周人為什么掌握政權(quán)：天拋棄了前者而對(duì)后者青眼有加——“天命靡常”。如果天對(duì)于人間統(tǒng)治者的選擇不是一成不變的，那么周人只有掌握這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)才能不被天所再次拋棄。此時(shí)周人創(chuàng)造性地?cái)嘌裕烀D(zhuǎn)移的標(biāo)準(zhǔn)，乃在于周之圣王具有足以配天之“德”：“文王之德之純”（《詩(shī)經(jīng)·周頌·清廟之什·維天之命》），而“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。如果人力既不可直接抗拒或者控制天之所命——如無(wú)比狂妄的殷王武乙在“射天”或者紂叫囂“我生不有命在天”時(shí)所表現(xiàn)出的那樣，也不可通過(guò)祖先神靈的代理來(lái)取悅于天，那么圣王只能以自己之“德”去配合與順應(yīng)它，因其“德”而有其統(tǒng)治之“位”——所謂“大德必得其位”（《中庸》）。

“德”于是成為周人追問權(quán)力合法性的核心，而殷周之際的最大轉(zhuǎn)變則在于，周王將對(duì)于“帝”或者“天”的崇拜更多轉(zhuǎn)移到對(duì)于自身所具備之“德”的自覺。殷人之所以會(huì)被天所拋棄，直接的原因就是他們喪失了本來(lái)應(yīng)有之“德”；而周人會(huì)得到天的垂顧，也是由于他們獲得了足以配做天下的主人的“德”——“有德者居之”。

在這個(gè)階段，此種“德”尚不是后來(lái)先秦哲學(xué)主流中所謂的“德性”（virtue）之“德”，如果說(shuō)它們同樣都屬于某種人格品質(zhì)，那么周初所謂“德”，更多是政治性的而非倫理性的，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)大概是一種不可學(xué)習(xí)或者模仿的品質(zhì)。周人之所以能取代殷人保有天命，乃是因?yàn)槲奈溥@些圣王具備殷王已經(jīng)喪失的某種特殊的素質(zhì)，而這種“德”乃是內(nèi)在于圣人的專屬之物。李澤厚在“說(shuō)巫史傳統(tǒng)”時(shí)，有一個(gè)判斷：“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫術(shù)禮儀’規(guī)范等含義，逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終才變?yōu)閭€(gè)體心性道德含義。”[2]（P294）也就是說(shuō)，“原始巫君所擁有與神明交通的內(nèi)在神秘力量的‘德’，變而為要求后世天子所具有的內(nèi)在的道德、品質(zhì)、操守”[2]（P296）。這里所說(shuō)的“德”由一種君王“內(nèi)在的神秘力量”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞€(gè)體心性道德”還要經(jīng)歷漫長(zhǎng)的歷程，而李氏的論說(shuō)所揭示的，乃是周初所言之“德”的“卡里斯瑪”（charisma）性質(zhì)。對(duì)于存在于先民中間的這種神秘力量，大體應(yīng)如下判斷：“一些最能干的人壟斷了對(duì)世界現(xiàn)象與神秘力量的解釋，并把它們轉(zhuǎn)化為一種秘密的知識(shí)和技術(shù)，而這些知識(shí)和技術(shù)是可以普遍適用的，如祈雨、禳災(zāi)、治病、避禍及溝通人與鬼神等等，當(dāng)這種權(quán)力進(jìn)一步集中，就形成了文化的‘卡里斯瑪’（Charisma）即思想的權(quán)威。”[3]這些卡里斯瑪式的權(quán)威最初均被想象為個(gè)別具有特殊神秘能力的個(gè)人，隨著這些個(gè)人被充分神化，他們的名字或者姓氏也具有了類似的權(quán)能，作為氏族的圖騰具有將族人團(tuán)結(jié)在左右的權(quán)威。這種卡里斯瑪力量的擴(kuò)散，也被研究者認(rèn)為存在于中國(guó)上古的姓氏制度之內(nèi)，從這種帶有明顯氏族化標(biāo)識(shí)的東西開始，最終發(fā)展成周人的社會(huì)組織與文化形態(tài)。另一個(gè)詞“馬那”也常被用來(lái)指稱這種凝聚族人或者民眾的力量，有論者在述及以上過(guò)程時(shí)稱：“寓于‘姓’、‘氏’深處的卡里斯瑪和馬那被西周確立的‘德禮體系’吸納，同時(shí)它們也被‘德的話語(yǔ)’重新表述過(guò)了。”[4]（P208）這里的“德的話語(yǔ)”無(wú)疑就是圍繞神秘權(quán)威建立起來(lái)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，而“馬那”（mana）這個(gè)詞來(lái)自較早的人類學(xué)家對(duì)于無(wú)文字民族的觀察，意思是指魔力，或者說(shuō)圖騰制度中所包含的神秘力量。這種力量體現(xiàn)在氏族首領(lǐng)個(gè)人身上，但其影響遍及全部族人。法國(guó)人類學(xué)家毛斯曾經(jīng)比較詳細(xì)地討論過(guò)“mana”觀念在某些較為“原始”的民族中的地位與作用，它被研究者們視作一種資質(zhì)或者實(shí)體，涉及超自然的力量，也是巫術(shù)活動(dòng)的中心[5]。在周初“德”的觀念之下，超自然的力量成為政治權(quán)威轉(zhuǎn)換的根據(jù)，后者從歷史角度來(lái)看，完全可被視為卡里斯瑪式的品質(zhì)蛻變的產(chǎn)物，而“德”此后的進(jìn)一步轉(zhuǎn)變，則是由政治性的權(quán)威標(biāo)志，轉(zhuǎn)化為倫理性的人格品質(zhì)。上述轉(zhuǎn)化過(guò)程中最后的環(huán)節(jié)或許要直到春秋時(shí)代才逐步清晰起來(lái)，而可能延續(xù)到戰(zhàn)國(guó)末年，德性在先秦諸子中間才最終完全被理解為倫理性的，出自每個(gè)特定個(gè)人自身的努力，乃是不懈修養(yǎng)和追求的結(jié)果。

孔子在上述過(guò)程中扮演了重要的角色，他對(duì)人的自主性的肯定，使得卡里斯瑪式的“德”轉(zhuǎn)變?yōu)榭膳囵B(yǎng)與熏陶的倫理之德性——諸如孔子所謂“求仁得仁”這樣的取決于人自身努力追求的人格品質(zhì)，并脫離純粹的政治語(yǔ)境而日常生活化。這種轉(zhuǎn)變總體而言如“姜亮夫認(rèn)為，早期文獻(xiàn)中的‘明德’源于原始社會(huì)的光明崇拜，它最初是帝王獨(dú)具的品質(zhì)，乃帝王配天的德行……春秋時(shí)期演變?yōu)橘F族階級(jí)的道德品行，諸子時(shí)代的‘明德’已逐漸普世化，成為倫理道德的最高標(biāo)準(zhǔn)了”[4]（P236）。 也就是說(shuō)，“在思想史過(guò)程中，‘德’不斷地結(jié)合、融合著社會(huì)政治規(guī)范和倫理道德因素，在不斷地包納著更合理、更人道的價(jià)值觀念（主要是宗法制度下的價(jià)值觀念），同時(shí)逐漸地從制度層面抽離，沿著精神觀念的向度而內(nèi)向發(fā)展，并且最終收斂為倫理、道德和心性”[4]（P321）。上述演變的最終結(jié)果是產(chǎn)生了我們所熟悉的先秦諸子所談?wù)摰膫惱硇缘摹暗隆薄呀?jīng)褪去了卡里斯瑪式神秘的外衣，并能夠從意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)進(jìn)入到哲學(xué)話語(yǔ)之中。

如果說(shuō)在西周初年的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“德”僅僅關(guān)乎極少數(shù)的圣王，那么伴隨其神秘權(quán)能的外衣逐步褪去，到了春秋時(shí)期，德性作為一種人的可獲得性的理想品質(zhì)，已經(jīng)能為所有“庶人”之外的貴族階層所分享。在孔子所發(fā)現(xiàn)的那個(gè)“普遍的人間”里，被稱為德性的品質(zhì)，已經(jīng)不再是最高統(tǒng)治者的專屬之物，所有貴族階層的上下級(jí)成員，甚至統(tǒng)治階層最末端的成員，都被設(shè)想為可能并應(yīng)該具有不同分量的德性——哪怕他僅僅如同顏回那樣是這個(gè)階層中間無(wú)權(quán)無(wú)位的貧寒之士。德性是否同樣會(huì)體現(xiàn)在完全沒有任何身份或者說(shuō)宗法依托的普通庶民身上，在孔子乃至其后學(xué)的言論著作中難以找到他們明確的態(tài)度。《論語(yǔ)》即便是談到長(zhǎng)沮、桀溺這樣自耕于田的“隱者”之德性，問題的關(guān)鍵仍然在于他們“仕”與“不仕”，換言之，仍然是把他們作為貴族統(tǒng)治階層的成員來(lái)看待。對(duì)“民”的治理在先秦哲學(xué)語(yǔ)境中是一個(gè)非常重要的問題，而哲人們?cè)谡劶斑@個(gè)問題時(shí)的姿態(tài)，往往是站在一個(gè)高于“民”的精英立場(chǎng)之上。從《論語(yǔ)》里的語(yǔ)氣推測(cè)，孔子與其眾弟子，均屬于漂浮在庶民之上的那個(gè)階層，而從《禮記·曲禮》中“禮不下庶人”的判斷來(lái)看，這種社會(huì)階層之間的區(qū)分，可能始終為早期儒家所接受。不過(guò)這種區(qū)分并不影響我們的研究與討論，實(shí)際上無(wú)論東西方，被視為擁有一定權(quán)利德性的人的范圍，都是從一個(gè)較小的圈子開始逐步擴(kuò)大的，以少數(shù)貴族成員作為樣板，然后將其所代表的人格標(biāo)準(zhǔn)在做出種種微調(diào)之后使之漸漸適用于社會(huì)的全體成員，適用于本來(lái)被排除在這個(gè)可以談得上具備權(quán)能的階層之外的那些庶民、婦女甚至賤民身上。中國(guó)本土上述情況的發(fā)生，或許是集中在稍后的戰(zhàn)國(guó)與秦末漢初，但對(duì)于我們的研究而言，暫不考慮那些被排斥的階層與社會(huì)成員，并不會(huì)影響我們從那些被認(rèn)為有德性的人那里得到的相關(guān)判斷。

孔子與儒家的思想，始終保持清晰的政治性訴求，是否能夠出仕，從來(lái)都是他們要考慮的核心問題之一，而此問題最初的背景，自然與春秋以上的貴族制度有關(guān)。在周代的禮樂制度中，“德”的觀念首先與特定的“位”有關(guān)。這種相關(guān)性在周初的時(shí)候，僅僅表現(xiàn)為圣王的“德必稱位”（《荀子·富國(guó)》），但在春秋時(shí)期，到了孔子面對(duì)的那個(gè)時(shí)代，“德必稱位”的判斷，大約早就已經(jīng)和統(tǒng)治階層的全體成員有關(guān)了。在當(dāng)時(shí)的政治架構(gòu)下，各個(gè)品級(jí)不同的權(quán)力行使者，應(yīng)均為貴族階層中不同等級(jí)的人，而對(duì)于所有這些掌握權(quán)力、身居官位的人而言，他們應(yīng)如同以往的圣王那樣，同時(shí)具有相應(yīng)的與自己在體制中的官職地位相匹配的個(gè)人品質(zhì)。這些品質(zhì)如果不再局限于卡里斯瑪式的權(quán)能，則很容易被設(shè)想為貴族統(tǒng)治者們身上所表現(xiàn)出的某些倫理品質(zhì)，而后者則體現(xiàn)在他們待人接物之間的趣味與風(fēng)格和對(duì)于禮樂活動(dòng)的操演與感受之中。亞里士多德曾有一個(gè)倫理德性來(lái)自于習(xí)俗的觀察：“倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來(lái)，因此把‘習(xí)慣’（ethos）一詞的拼寫方法略加改動(dòng)，就有了‘倫理’（ethike）這個(gè)名稱。”[6]我們可以推測(cè)，中國(guó)的貴族階層對(duì)于習(xí)俗的主觀感受，最終也促成了對(duì)于德性化的人格品質(zhì)的理解。貴族們的倫理生活，恰與他們的政治生活為一體，如此從后人的視角，便會(huì)產(chǎn)生“政治道德化”的觀察，而這只不過(guò)意味著，德性問題在這種生活中占據(jù)無(wú)可爭(zhēng)辯的核心地位。

更為精確地說(shuō)，春秋以上無(wú)論“德”的觀念還是與之相應(yīng)的“位”的觀念，均同時(shí)包含著兩個(gè)方面的內(nèi)容，前者同時(shí)包含外在的“行為”模式與內(nèi)在的人格“品質(zhì)”兩個(gè)方面①，后者同時(shí)包含了貴族身份與官銜職屬兩個(gè)方面。“德”的兩方面內(nèi)容間的關(guān)系具有較強(qiáng)的對(duì)應(yīng)性，也就是說(shuō)，所有在外交、軍事、祭祀等禮樂活動(dòng)中表現(xiàn)出得體行為的人，必定具備相應(yīng)的品質(zhì)德性，反之，所有具備應(yīng)有的美好品質(zhì)的人，也必定能在必要的場(chǎng)合表現(xiàn)出適當(dāng)?shù)男袨椤！拔弧彼膬煞矫鎯?nèi)容之間關(guān)系就稍微復(fù)雜一些，在現(xiàn)實(shí)生活中其前一方面相對(duì)于后一方面具有優(yōu)先性，某人能夠充任一定的官職，實(shí)際上首先是因?yàn)樗緛?lái)就屬于一定的貴族階層。問題在于，單純的貴族身份并不必然保證其人具備相應(yīng)的應(yīng)有品質(zhì)。從原則上講，某人的貴族身份為他是否能充任官職提供了基本的可能性，而實(shí)際上他是否應(yīng)該擔(dān)負(fù)相應(yīng)的責(zé)任，則取決于他是否已經(jīng)具備一定的德性品質(zhì)——某人之“德”首先應(yīng)與其貴族身份相稱，其次再與其所應(yīng)擔(dān)任的官銜職屬相稱。此種理想在實(shí)際操作中當(dāng)然常常難以實(shí)現(xiàn)，“德”與“位”在現(xiàn)實(shí)政治格局中難免有各種各樣的不相稱——貴族子弟僅僅憑借其身份而獲得權(quán)力地位，根本與其是否有“德”無(wú)關(guān)。在理想狀態(tài)中，“德”與“位”之間應(yīng)該存在嚴(yán)格的相互對(duì)稱——前者與后者所包含的兩個(gè)方面之間均同時(shí)對(duì)應(yīng)，或者說(shuō)在不考慮身份與官職之間的落差的情況下，周人理想中“德”與“位”的對(duì)應(yīng)是雙向的：一方面具備特定德性品質(zhì)的人能夠占據(jù)權(quán)力體制中的特定職位；另一方面所有在系統(tǒng)中占據(jù)職位的人，在人格上都應(yīng)該具備與之相稱的德性。雖然現(xiàn)實(shí)中存在各種各樣的困擾，但上述理想原則，在周人那里卻可能已經(jīng)形成了一種有關(guān)健康政治的評(píng)價(jià)傳統(tǒng)，人們據(jù)此以辨別“好”的政治與“壞”的政治。周人的政治評(píng)價(jià)傳統(tǒng)，被孔子與儒家繼承下來(lái)，“德”與“位”的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，同樣成為后者理想政治中不可或缺的因素，如此在實(shí)際操作的層面上，如何能夠使以上兩者恰切地相稱，無(wú)論對(duì)于較早的周人還是對(duì)于孔子及其后學(xué)，都是一個(gè)不得不小心加以考慮的問題。

二、“有教無(wú)類”與師生關(guān)系

在周人傳統(tǒng)上所設(shè)想的那種健康良好的政治生活里，為了達(dá)到“德”與“位”的嚴(yán)格對(duì)稱，則能否獲得一定的德性，便成為某貴族子弟是否應(yīng)該得到一定的官職地位的先決條件，而對(duì)于德性的培養(yǎng)，自然應(yīng)該從他們的青少年時(shí)代開始，為其成年后的出仕做好準(zhǔn)備——為了在各種政治場(chǎng)合的從容應(yīng)對(duì)，貴族子弟肯定需要接受長(zhǎng)時(shí)間的先期訓(xùn)練。對(duì)于未來(lái)注定要在權(quán)力系統(tǒng)中占據(jù)一定地位的青少年的訓(xùn)練與培養(yǎng)，或者說(shuō)對(duì)于他們德性的養(yǎng)成，無(wú)疑應(yīng)該是周代貴族階層會(huì)加以關(guān)注的方面——無(wú)論《周禮》中對(duì)于“師氏”、“保氏”的記載是否完全可靠，都不可想象貴族統(tǒng)治階層會(huì)放棄對(duì)于自己子弟的培養(yǎng)。在這種背景下，在貴族階層中間逐漸形成一個(gè)專門的教育者團(tuán)體不是不可能的，或許這就是以教育者形象出現(xiàn)的“儒者”最初的起源。

這種周人的教育傳統(tǒng)被孔子基本上完整地繼承下來(lái)，而在后者那里，他所面對(duì)的教育環(huán)境與意欲達(dá)成的教育目標(biāo)則更為復(fù)雜。

春秋時(shí)代貴族階層內(nèi)部分化可能已經(jīng)非常嚴(yán)重，根據(jù)宗法與服制的要求，除了嫡系繼承人能持續(xù)占據(jù)祖先的地位，其他旁系子弟，隨著世系延續(xù)與血緣關(guān)系的疏遠(yuǎn)，逐漸從貴族統(tǒng)治階層的上層下降，沉淀為人數(shù)相當(dāng)龐大的貴族底層。這個(gè)底層貴族團(tuán)體可能還包括了來(lái)自異國(guó)的流亡者，因種種原因喪失權(quán)力的家庭等不同身份的前統(tǒng)治階層成員，對(duì)于他們的子弟來(lái)說(shuō)，以往的教育傳統(tǒng)可能在很大程度上被延續(xù)了下來(lái)，但這些底層的受教育者，已經(jīng)無(wú)法在原有的權(quán)力系統(tǒng)中獲得位置。但伴隨“禮壞樂崩”的進(jìn)程，在周天子與諸侯宮廷之外，新興的以卿大夫等為中心的國(guó)家行政系統(tǒng)出現(xiàn)在了封建制度的內(nèi)部，并且伴隨這些“世卿”乃至“陪臣”的權(quán)力的擴(kuò)大，他們下面新出現(xiàn)的權(quán)力系統(tǒng)中又產(chǎn)生了新的用人機(jī)會(huì)。在諸侯國(guó)之內(nèi)，如果說(shuō)本來(lái)所謂“官”，大體都是面對(duì)君主的由“宗子”占據(jù)的世襲職位，那么隨著權(quán)力中心的下移與統(tǒng)治系統(tǒng)的擴(kuò)大，在新形成的權(quán)力中心四周，出現(xiàn)了新的執(zhí)政職位。而后一種職位，可能并不世襲，而更接近后世“官員”的標(biāo)準(zhǔn)，并主要是向那些本來(lái)得不到出仕機(jī)會(huì)的下級(jí)底層貴族開放。

孔子及其弟子主要就屬于原本被排斥在少數(shù)世襲統(tǒng)治者圈子之外的貴族底層，他們繼承了原有的貴族教育傳統(tǒng)，團(tuán)結(jié)為新的被稱為“儒家”的團(tuán)體，并且因?yàn)樽约核邮艿挠?xùn)練，而獲得服務(wù)于新興統(tǒng)治者的機(jī)會(huì)，比如孔子弟子冉有服務(wù)于季氏就是這種類型的新官員出仕的例子。于是在孔子的時(shí)代，貴族子弟的教育問題可以被分解為兩個(gè)方面：其一，對(duì)于因血統(tǒng)而天然將占據(jù)一定地位的人而言，如何訓(xùn)練他們獲得能與之相配的德性品質(zhì)；其二，對(duì)于諸如孔子學(xué)生這樣的并不因自身血統(tǒng)而自然進(jìn)入權(quán)力系統(tǒng)的人而言，他們?nèi)绻Ｍ@得任用的機(jī)會(huì)，又應(yīng)當(dāng)接受什么樣的訓(xùn)練。這些接受教養(yǎng)的貴族子弟，并不限于少數(shù)高層，同時(shí)包括了底層的貴族子弟，可能正是在這種意義上，孔子“有教無(wú)類”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的主張，才并非無(wú)的放矢：適當(dāng)?shù)慕甜B(yǎng)已經(jīng)擴(kuò)大到了無(wú)分高下的全體貴族子弟，即使像顏回那樣處在貴族階層最底端的貧寒之士，也應(yīng)當(dāng)接受教育，并可能因?yàn)槭艿搅己玫挠?xùn)練而獲得稀有的高尚品質(zhì)，而具有從“世卿”乃至“陪臣”們建立起來(lái)的新型權(quán)力體制中獲得官職的潛力。

上述個(gè)人教養(yǎng)的問題最終指向?qū)τ谔囟ǖ娜说挠?xùn)練與培養(yǎng)，即便是出于某種傳統(tǒng)的誤解，在政治層面，或者說(shuō)在服務(wù)君主或者國(guó)家的層面上，接受教育首先是為了獲得德性品質(zhì)，而獲得德性品質(zhì)則是為了能夠擔(dān)任官職。尤其是對(duì)于孔子諸弟子這種身份的人來(lái)說(shuō)，他們的個(gè)人品質(zhì)，因?yàn)楂@得良好訓(xùn)練而具備的德性能力，在當(dāng)權(quán)者據(jù)以選擇臣下的時(shí)候，可能被認(rèn)為是否具備出仕資格的關(guān)鍵指標(biāo)。被動(dòng)地講，個(gè)人能獲得特定品質(zhì)，與接受一定的塑造人格的訓(xùn)練或者說(shuō)教育教養(yǎng)活動(dòng)有關(guān)，主動(dòng)地講，這便取決于是個(gè)人努力的“進(jìn)學(xué)”與“修己”。這種主動(dòng)的學(xué)習(xí)放在政治層面上看，被認(rèn)為是某人可能行使行政權(quán)力的前提——子曰：“修己以安人……修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問》），而這也是孔子的很多弟子接受教育并追隨孔子學(xué)習(xí)的題中應(yīng)有之意，也是儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語(yǔ)·子張》）傳統(tǒng)的來(lái)源。如果說(shuō)孔子通過(guò)自己的努力，使得脫胎于周人貴族子弟培養(yǎng)傳統(tǒng)的“教”與“學(xué)”的一體兩面，第一次在中國(guó)歷史上變得形象清晰起來(lái)，如果說(shuō)本來(lái)周人訓(xùn)練貴族子弟的目標(biāo)在于“德”與“位”的相稱，那么問題一旦向?qū)τ趥€(gè)人品質(zhì)德性的塑造收縮，后者便在孔子這里成為一個(gè)專門的問題，變得可以與“位”脫節(jié)，開始從原本的政治性背景中獨(dú)立出來(lái)，最終形成了孔子所關(guān)注的“為己之學(xué)”的問題域（problematique）②。

在孔子的言談中，“學(xué)”可算是最為重要的字眼之一。據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì)，“學(xué)”字在《論語(yǔ)》全書中共出現(xiàn)64次[7]，除去沒有特殊意義的常用字之外，在重要的具有哲學(xué)觀念意味的“術(shù)語(yǔ)”性質(zhì)的字中間，算是出現(xiàn)頻率極高的一個(gè)。《論語(yǔ)》開篇便是“學(xué)而時(shí)習(xí)之”。“學(xué)”字作動(dòng)詞用，所指無(wú)疑是與“教”相對(duì)的主動(dòng)接受教養(yǎng)的活動(dòng)；而其作名詞用，我們則以其所指“教”與“學(xué)”的全部互動(dòng)過(guò)程。而孔子及其弟子在考慮到這一過(guò)程的時(shí)候，有時(shí)強(qiáng)調(diào)“施教”，有時(shí)又強(qiáng)調(diào)“進(jìn)學(xué)”——實(shí)際的教學(xué)過(guò)程肯定同時(shí)包括老師與學(xué)生兩方面，甚至這兩種身份可以同時(shí)出現(xiàn)：孔子本人既是偉大的教育者，也是“學(xué)無(wú)常師”的“好學(xué)”者。孔子所提倡的“學(xué)”所涉及的內(nèi)容，也不是單純獲得某些方面的知識(shí)那么簡(jiǎn)單，“孔子所謂的‘好學(xué)’指的是正確的人生態(tài)度的培養(yǎng)和高尚人格的塑造”[8]：

子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

此誠(chéng)如子夏的言語(yǔ)所表明的那樣：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信；雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）也就是說(shuō)，“學(xué)”，或者說(shuō)教學(xué)活動(dòng)的目的在于道德品質(zhì)的養(yǎng)成，即“成德”，而所謂“為己之學(xué)”，從實(shí)踐上看最終就相當(dāng)于所謂“修身”（cultivation of the self）。

從這種立場(chǎng)出發(fā)，孔子對(duì)于“為己之學(xué)”的表述與推崇或許可以得到更恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｗ釉唬骸肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語(yǔ)·憲問》）朱熹在《四書集注》中引用程子的解釋：“為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也。”所謂“得之于己”，也就是“君子求諸己”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的意思，在我們看來(lái)，無(wú)疑指的就是“成德于己”，或者說(shuō)通過(guò)努力使自己獲得一定的德性品質(zhì)，而所謂“見知于人”，指的則大概是由于自己的某些優(yōu)長(zhǎng)而得到當(dāng)權(quán)者的認(rèn)可，并進(jìn)一步獲得出仕的機(jī)會(huì)。后一目標(biāo)可能仍然是孔子某些弟子的最終目標(biāo)，但其在孔子看來(lái)卻并非是首先應(yīng)該考慮的、最終的東西。從孔子的對(duì)于“古今”的一貫褒貶態(tài)度可以推想，在他看來(lái)，前一方面內(nèi)容已經(jīng)變得更為重要，甚至已經(jīng)成為教學(xué)活動(dòng)真正的目標(biāo)所在——與較早的設(shè)計(jì)相反，傳統(tǒng)上教育的目標(biāo)實(shí)際上已經(jīng)被孔子至于次要地位，某人接受教育，隨之而來(lái)的獲得出仕的機(jī)會(huì)是次要的，歸根結(jié)底最重要的內(nèi)容則是為了自身人格品質(zhì)的充實(shí)。

孔子上述態(tài)度，集中表現(xiàn)在他對(duì)自己學(xué)生的評(píng)價(jià)里。在孔子的諸得意學(xué)生中，被他自己認(rèn)為是“好學(xué)”典范的，正是以“德行”見長(zhǎng)且從來(lái)沒有實(shí)際行政經(jīng)驗(yàn)的顏回，而并不是以“政事”見長(zhǎng)的冉有、子路：

哀公問：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也。”（《論語(yǔ)·雍也》）

更值得一提的是，對(duì)于德性與人格品質(zhì)的修養(yǎng)，在孔子看來(lái)還表現(xiàn)出一種特殊的、無(wú)可替代的高尚趣味，而其價(jià)值在某種意義上遠(yuǎn)高于實(shí)際上的出仕與行政——孔子鼓勵(lì)眾弟子“各言其志”的時(shí)候，最終受到肯定的便是表現(xiàn)出對(duì)于自身道德生活趣味之專注的曾點(diǎn)，而非一心投身于政治活動(dòng)的子路。這可能就是孔子所謂“君子不器”（《論語(yǔ)·為政》）的真意所在，一位在道德上堪稱模范的“君子”，無(wú)須在實(shí)際的官職位置上顯露自己的價(jià)值，而單純地受益于人格塑造、德性訓(xùn)練與品質(zhì)培養(yǎng)的倫理生活，即“修身”或者說(shuō)“為己之學(xué)”過(guò)程的本身，已經(jīng)能為我們帶來(lái)最大的人生快樂——即后儒所謂“孔顏樂處”。

孔子在這個(gè)新開辟出的問題域中，為傳統(tǒng)的貴族子弟的教育與培養(yǎng)注入了新的活力，并完成了“教”與“學(xué)”的話語(yǔ)從政治性領(lǐng)域向哲學(xué)性領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，使對(duì)于個(gè)人的培養(yǎng)與訓(xùn)練，以傳統(tǒng)上的服務(wù)君主、服務(wù)國(guó)家為中心，轉(zhuǎn)變?yōu)橐猿删妥约簽橹行模槲覀兘沂境鰝惱砩畹膬r(jià)值所在。從思想史的意義上更精確地說(shuō)，在“為己之學(xué)”的問題域中，至少出現(xiàn)了三方面極為重要的新的變化。

其一，此教學(xué)活動(dòng)中參與者的身份發(fā)生了變化。無(wú)論是教師還是學(xué)生，都不是傳統(tǒng)上天然的執(zhí)政者。他們大多都屬于貴族階層的底層，也并不一定因?yàn)樽约核邮艿挠?xùn)練或者所獲得的德性能力而能得到出仕的機(jī)會(huì)。在此意義上，“德”與“位”的傳統(tǒng)聯(lián)系脫鉤了，而“德”轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌摹ｉT的提問對(duì)象，并且對(duì)于這一對(duì)象的關(guān)注，實(shí)際上完全可以不再參照傳統(tǒng)的政治治理或統(tǒng)治問題。

其二，此教學(xué)活動(dòng)中接受訓(xùn)練的對(duì)象也不再局限于青少年，而大多是成年人。對(duì)于周人而言，貴族子弟教育問題可能集中在他們的青少年時(shí)期，無(wú)論傳統(tǒng)上對(duì)于“師氏”、“保氏”、“小學(xué)”、“大學(xué)”的記載是否可靠，也并沒有發(fā)現(xiàn)存在對(duì)于成熟的成年執(zhí)政者本人加以進(jìn)一步教養(yǎng)或者督促其主動(dòng)“進(jìn)學(xué)”的強(qiáng)調(diào)，也就是說(shuō)，傳統(tǒng)上周人所設(shè)想的那種人格培養(yǎng)，在適當(dāng)?shù)娜松A段便已經(jīng)完成并結(jié)束。但孔子所面對(duì)的那些學(xué)生，卻覆蓋了各種年齡階段，有青年，也有成人，而對(duì)于孔子和他的學(xué)生而言，“學(xué)”都已經(jīng)成為一個(gè)終身化的過(guò)程。孔子從來(lái)沒有暗示自己與諸弟子所投身其中的教學(xué)過(guò)程會(huì)在達(dá)到什么樣的標(biāo)準(zhǔn)之后完結(jié)，如果說(shuō)“不違仁”是一個(gè)目標(biāo)，那么即使他最好的學(xué)生也只不過(guò)能達(dá)到“三月不違仁”的地步，而欲終身“不違仁”，大概是一個(gè)需要終身去努力追求的“學(xué)”的目標(biāo)。倫理德性對(duì)于個(gè)人而言不是某種一旦占有便不會(huì)丟失的物品，要保持住應(yīng)有的人格質(zhì)量，同樣需要不斷訓(xùn)練與投入。況且，人格境界的提升，這個(gè)過(guò)程本身就被設(shè)想為是無(wú)窮盡的。孔子本人自從“十五有志于學(xué)”，終身都保持著“好學(xué)”的精神，每每“問事”，且如果說(shuō)“圣”是其終極人格理想所在，那么由士人而君子、由君子而賢人、由賢人而圣人的過(guò)程大概是無(wú)止境的、開放的，需要終其一生不斷努力追求的過(guò)程。在上述意義上，“學(xué)”作為一個(gè)終身化的過(guò)程，無(wú)疑已經(jīng)成為人的生活方式的一部分，投身于“為己之學(xué)”，實(shí)際上就意味著去過(guò)一種無(wú)止境的倫理生活，不斷改變自己，努力獲得并保有應(yīng)有的德性，并無(wú)窮地提升自身的人格品質(zhì)。

其三，此教學(xué)活動(dòng)從某種可能原本是“官方”的行為，轉(zhuǎn)變成了“私人”的行為。孔子被以往的學(xué)者認(rèn)為代表了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)由“官學(xué)”向“私學(xué)”的變化，這一方面是因?yàn)榭鬃优c其弟子的身份上的變化，所謂“私”，就意味著他們并不天然位于權(quán)力體制內(nèi)部，具備官方身份；另一方面，如果周人確有一種“官學(xué)”面貌的制度化的貴族子弟教育，比如《禮記》中所謂“小學(xué)”和“大學(xué)”的教育次第，那么這種教育最終服務(wù)于政治性的目標(biāo)。而孔子所開辟的私人講學(xué)的風(fēng)氣，則以人格塑造為核心目標(biāo)，進(jìn)入到人嘗試通過(guò)某種“學(xué)”來(lái)改變自己的哲學(xué)性領(lǐng)域。孔子的“為己之學(xué)”從官方化向私人化的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上仍然標(biāo)志著相應(yīng)話語(yǔ)脫離政治性領(lǐng)域并向哲學(xué)性領(lǐng)域的遷移，在私人化的教育過(guò)程中，德性培養(yǎng)——修身——應(yīng)被視為獨(dú)立的專門問題。

如果說(shuō)以上三種變化為我們?nèi)Χ丝鬃印盀榧褐畬W(xué)”問題域的邊界，那么在這個(gè)問題域中，還出現(xiàn)了一種全新的，且對(duì)于后世的中國(guó)人而言至關(guān)重要的倫理關(guān)系——師生關(guān)系。師生關(guān)系的維度未被列入“五倫”之中，或許是后世儒家對(duì)于孔子思想最大的失察之處。孔子本人對(duì)于這個(gè)新的人倫維度非常看重，不但常保持“學(xué)無(wú)常師”的熱情，也堅(jiān)持“三人行，必有我?guī)煛保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）的態(tài)度。這樣的姿態(tài)，不應(yīng)被簡(jiǎn)單理解為孔子自示謙虛的說(shuō)辭，實(shí)際上孔子的確已經(jīng)看到這種新的師生關(guān)系之倫理維度的重要意義，看到了老師這種身份的教育者的存在對(duì)于接受培養(yǎng)的學(xué)生而言至關(guān)重要。在孔子這里，師生關(guān)系首先應(yīng)是一種長(zhǎng)期的共同生活模式，他與自己眾弟子之間的共同游歷，便是這種共同生活的最好例子。這種師生模式之所以必要，可能主要是因?yàn)椤皩W(xué)”被視為終身化的過(guò)程，“教”與“學(xué)”對(duì)于不同身份的參與者而言，都已經(jīng)是一種生活方式。在孔子與眾弟子之間的師生模式中，“師”對(duì)于“生”而言乃是改變自己的榜樣與指導(dǎo)者，如同“教”與“學(xué)”是以“成德”為目標(biāo)的“為己之學(xué)”中不可或缺的互補(bǔ)的兩個(gè)面一樣，“師”對(duì)于“生”的成長(zhǎng)也是不可或缺的。甚至孔子本人都不自認(rèn)為是“生而知之”者，而他的“學(xué)”，同樣也并未離開各種不同身份的“師”的幫助——雖然孔子的老師們與他之間并未形成他與自己眾弟子那樣明確的倫理關(guān)系。

在儒家的倫理譜系中，如孔子所奠定的那種師生關(guān)系價(jià)值重大，應(yīng)可被視為繼君臣、父子兩對(duì)倫理關(guān)系之后，堪與之并列的最為重要的人倫維度。《尚書·泰誓》早有“作之君，作之師”之語(yǔ)，并曾為孟子所稱引（《孟子·梁惠王下》）。 而孟子本人“后車數(shù)十乘”，其與自己學(xué)生的關(guān)系模式，也自是對(duì)于孔子與眾弟子間關(guān)系模式的延續(xù)。孟子對(duì)于“師”的地位的重要性也有所強(qiáng)調(diào)，稱“圣人”為“百世之師”（《孟子·盡心下》），甚至在這種強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上對(duì)于“師”的角色產(chǎn)生了更進(jìn)一步的批判性的反思：“人之患，在好為人師”（《孟子·離婁上》）。 更嚴(yán)格地講，在“為己之學(xué)”的問題域中出現(xiàn)的新的以孔子與眾弟子為標(biāo)志的師生關(guān)系，具有一種“教學(xué)法”（pedagogy）層面上的意義，而稍后的荀子最為集中地對(duì)其加以反思，此處我們可以憑借荀子的思想來(lái)對(duì)此加以總結(jié)。

荀子在《修身》中開宗明義地表示“君子隆師”、“莫要得師”，強(qiáng)調(diào)在修身或者說(shuō)“為己之學(xué)”的過(guò)程中，“師”的不可替代的重要地位。他更將“師”與“禮”和“法”聯(lián)系起來(lái)：“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無(wú)法也；非師，是無(wú)師也。不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無(wú)為也。故學(xué)也者，禮法也。夫師、以身為正儀，而貴自安者也。”（《荀子·修身》）

在其他篇章里，荀子也反復(fù)強(qiáng)調(diào)“師”或者“師法”的價(jià)值，如在《性惡》中將“師法之化”與“禮義之道”并稱，并在《儒效》中對(duì)前者加以專門說(shuō)明：

故人無(wú)師無(wú)法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知?jiǎng)t速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也。人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。這里荀子稱“師法”為“人之大寶”，并告訴我們說(shuō)，“有師法”對(duì)于學(xué)習(xí)者而言，能收取“速”效。在《禮論》中荀子也曾“君”、“師”并稱，并指其為“治之本”：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。

而此處“天地祖君師”并列的說(shuō)法，大約便是后來(lái)儒家“天地君親師”牌位的最初起源。荀子可能已經(jīng)意識(shí)到，在“為己之學(xué)”的問題域中，新出現(xiàn)的師生關(guān)系乃是其真正的樞紐，圍繞這一樞紐，教與學(xué)的全部細(xì)節(jié)，或者說(shuō)修身的具體技術(shù)才得以展開。

三、修身的進(jìn)路：“博文”與“約禮”

如果籠統(tǒng)而言，“為己之學(xué)”意味著修身，而后者的意義便在于尋找一條抵達(dá)德性的通道，那么在實(shí)踐的層面上，通過(guò)什么樣的具體技術(shù)我們才能據(jù)之以改變自己，便必將成為下一個(gè)不得不嚴(yán)肅考慮的問題。在后一層面上，孔子的確為我們提供了相應(yīng)的思考，他曾明確提出過(guò)兩個(gè)修身的技術(shù)角度：“博學(xué)于文，約之以禮”（復(fù)見于《論語(yǔ)》之《雍也》、《顏淵》篇），而這兩種修身技術(shù)的施行狀況，也由顏回的言語(yǔ)所佐證：“博我以文，約我以禮”（《論語(yǔ)·子罕》）。所謂“文”，指的不外就是三代遺存下來(lái)的各種《詩(shī)》、《書》之類的被孔子視為經(jīng)典的“文獻(xiàn)”；所謂“禮”，所強(qiáng)調(diào)的則可能更是這個(gè)字眼所包含的內(nèi)容當(dāng)中“儀式”的那一方面，也就是當(dāng)時(shí)實(shí)行于貴族階層日常生活與政治生活中的各種禮樂制度。前一方面涉及經(jīng)典學(xué)習(xí)，而后一方面則關(guān)乎禮儀訓(xùn)練和相應(yīng)音樂操演。“子所雅言，《詩(shī)》、《書》，執(zhí)禮”（《論語(yǔ)·述而》），所關(guān)涉的內(nèi)容仍然不出以上兩個(gè)方面。

“博文”與“約禮”的修身方法，可能來(lái)自以往周人訓(xùn)練貴族子弟的慣用方式。孔子的時(shí)代，儒家文化中為后人所熟知的經(jīng)典傳統(tǒng)尚未形成，而孔子本人的經(jīng)典觀，則是來(lái)自對(duì)于三代文化的追思與對(duì)于遺存文獻(xiàn)的尊崇。從孔子涉及經(jīng)典的各種言論來(lái)看，他最為強(qiáng)調(diào)的經(jīng)典大約便是《詩(shī)》。至于孔子對(duì)于禮儀的重視，則從《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇所臚列的各種內(nèi)容可略見一斑。以上兩個(gè)教學(xué)的角度，同樣出現(xiàn)在孔子對(duì)其子的“庭訓(xùn)”之中：

鯉趨而過(guò)庭。曰：“學(xué)《詩(shī)》乎？”對(duì)曰：“未也。”“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。”鯉退而學(xué)《詩(shī)》。他日，又獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：“學(xué)禮乎？”對(duì)曰：“未也。”“不學(xué)禮，無(wú)以立！”鯉退而學(xué)禮。（《論語(yǔ)·季氏》）

所謂“無(wú)以言”，大約是因?yàn)椤对?shī)》在當(dāng)時(shí)的各種日常生活與政治外交場(chǎng)合均占有重要地位，如果缺乏相應(yīng)的了解，則無(wú)法在這些場(chǎng)合中參與話題；所謂“無(wú)以立”，則是說(shuō)如果缺少關(guān)于禮儀的訓(xùn)練，那么在必要的場(chǎng)合，無(wú)論在祭祀還是飲宴當(dāng)中，均難免手足無(wú)措。上述兩種類型的訓(xùn)練，本來(lái)是使人具備高尚的舉止言語(yǔ)，但這些外在的“容色”卻與內(nèi)在的德性品質(zhì)呼應(yīng)，無(wú)論對(duì)《詩(shī)》的記誦，還是對(duì)于儀式的施行，其之所以有意義，都是因?yàn)榕c一定的精神實(shí)質(zhì)相對(duì)應(yīng)——從邏輯上講，后者是支持前者的內(nèi)在依據(jù)，而從實(shí)際操作的層面上講，投身于《詩(shī)》、禮之教，則在改變?nèi)说难哉Z(yǔ)舉止的同時(shí)，最終服務(wù)于人格品質(zhì)的塑造——改變他們，使他們獲得某些德性。

在其他地方，孔子還有“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂”（《論語(yǔ)·泰伯》）的說(shuō)法，這似乎是我們指出了修身的第三種方式：樂教。但“樂”或者樂教不應(yīng)被視為獨(dú)立的修身方式，在實(shí)際的操作中，它實(shí)際上是被歸并入《詩(shī)》、禮兩條修身的進(jìn)路內(nèi)部。孔子本人對(duì)音樂的熱愛人盡皆知，曾因?yàn)樾蕾p到盡善盡美的古樂而“三月不知肉味”（《論語(yǔ)·述而》），而他本人與諸多弟子，也均善于樂器演奏與吟唱——也就是“歌”。音樂的功能，除了在特定場(chǎng)合服務(wù)于禮儀活動(dòng)與為“八佾”之類的舞蹈伴奏之外，很重要的作用就是輔助《詩(shī)》的吟唱，在這種意義上，音樂與《詩(shī)》、禮均密切相關(guān)。但是《詩(shī)》作為經(jīng)典文本，可以獨(dú)立加以閱讀與講授，至于相應(yīng)的音樂伴奏與吟唱方式，無(wú)論對(duì)于欣賞者還是參與者，均需要另外專門的學(xué)習(xí)，而后一種學(xué)習(xí)則與《詩(shī)》的文本沒有直接關(guān)系。在此意義上，音樂與禮儀的關(guān)系更為密切，無(wú)論樂器演奏，以一定的曲調(diào)吟唱，還是對(duì)這些活動(dòng)加以欣賞，即使在今天也仍然需要長(zhǎng)期的訓(xùn)練。而這種訓(xùn)練，放在孔子的時(shí)代，從音樂多數(shù)情況下服務(wù)于禮儀活動(dòng)的功能角度來(lái)看，其的確更應(yīng)被視為“禮”的一部分，而周文可能也正是在這種禮樂可并稱的意義上可被稱為“禮樂文化”。于是“博文”與“約禮”兩條修養(yǎng)的路徑，可分別認(rèn)為前者強(qiáng)調(diào)較為靜態(tài)的經(jīng)典文本學(xué)習(xí)，這與我們今天所進(jìn)行的各種類似的學(xué)習(xí)可能沒有什么區(qū)別；而后者則強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)的參與，無(wú)論樂器演奏還是吟唱訓(xùn)練，均與其他周旋應(yīng)酬之間的各種儀式類似，需反復(fù)操演——“時(shí)習(xí)之”——方能應(yīng)對(duì)自如。

值得進(jìn)一步加以說(shuō)明的是，被我們稱為“禮樂操演”的修身方式，在“儀式”層面上所包括的內(nèi)容，甚至比通常在祭祀、朝覲、聘問、婚姻等場(chǎng)合所進(jìn)行的禮儀活動(dòng)訓(xùn)練更為廣泛，而可能覆蓋了《周禮》中所提及的“六藝”的其他方面。一些更多涉及身體運(yùn)用與訓(xùn)練的項(xiàng)目，比如除了樂器操演之外，“射”與“御”的訓(xùn)練，可能也是孔子教導(dǎo)弟子的科目之一。《論語(yǔ)·子罕》中載有孔子在回應(yīng)別人對(duì)于自己“博學(xué)而無(wú)所成名”時(shí)，以“射”、“御”作為進(jìn)學(xué)修己的比喻，《八佾》中還有“射不主皮”的對(duì)于射箭評(píng)比技巧的具體說(shuō)明，《鄉(xiāng)黨》中更有明確的御車時(shí)的要求，如“不內(nèi)顧”、“不親指”等等。 諸如“射”、“御”這樣的項(xiàng)目，無(wú)疑來(lái)自周人訓(xùn)練貴族子弟的教育傳統(tǒng)，為他們上戰(zhàn)場(chǎng)做好準(zhǔn)備，而這種將明確的身體方面的訓(xùn)練作為人的培養(yǎng)方式的思路，恰好也被孔子繼承了下來(lái)。頗可玩味的是，在古希臘哲學(xué)中，同樣曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)身體訓(xùn)練對(duì)于德性培養(yǎng)的意義，比如在“《法律篇》……中，柏拉圖說(shuō)明了為了培養(yǎng)一位好公民或好的衛(wèi)士，人怎樣需要既培養(yǎng)他身體的勇氣，也要訓(xùn)練他的節(jié)制能力（egkrateia）”[9]（P443），而柏拉圖“確保這兩種德性……是身體訓(xùn)練，嚴(yán)格的體操訓(xùn)練”[9]（P443）——此恰如孔子眼中儀式、樂器操演與“射”、“御”之于君子人格的培養(yǎng)。

除了上述兩條清晰的進(jìn)學(xué)修己之路以外，關(guān)于孔子對(duì)弟子的教育培養(yǎng)方式還有如下說(shuō)法：“子以四教：文、行、忠、信。”（《論語(yǔ)·述而》）此處所謂“文”，自不外仍是“博文”之“文”，所指乃是經(jīng)典學(xué)習(xí)；而此處所謂“行”，所指便是包括了狹義的禮樂活動(dòng)與射御之法在內(nèi)的廣義的禮樂操演。至于“忠信”，則是為孔子所看重的人的某些品質(zhì)與相應(yīng)的行為。表面上看，這似乎是為我們排開了四種施教的途徑或者說(shuō)四方面施教的內(nèi)容，但實(shí)際上，后兩者所謂“忠信”，屬于相同的類型——它們更多與內(nèi)心體驗(yàn)有關(guān)，而較少涉及特定的文本學(xué)習(xí)或者操演性的訓(xùn)練。

《論語(yǔ)》中多次言及“忠信”，總是將其視為人應(yīng)具有的有正面價(jià)值的品質(zhì)，并有一次將其與“學(xué)”加以對(duì)照：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。’”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孔子的言外之意，只怕是想說(shuō)明，如果某人已經(jīng)具備“忠信”的品質(zhì)，那么“好學(xué)”反倒是錦上添花了。孔子的這種態(tài)度還可以由他的如下言語(yǔ)略見一斑：

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）所謂“孝悌”當(dāng)然是與“忠信”類似的優(yōu)良品質(zhì)，而對(duì)于已經(jīng)因某種原因——比如是天生的——而具備上述品質(zhì)的人來(lái)說(shuō)，“學(xué)文”或者說(shuō)“好學(xué)”只是次要的目標(biāo)。“忠信”的問題未來(lái)在孔子后學(xué)那里會(huì)引發(fā)更為專門的討論，如郭店簡(jiǎn)書《忠信之道》[10]中所見的言語(yǔ)，拋開是否有“生而知之”，或者說(shuō)天生的道德品質(zhì)與行為這個(gè)層次的問題（孔子本人對(duì)于這樣的問題并未有明確說(shuō)法，至少他不認(rèn)為自己屬于這樣一種人，并且自己的德性也是通過(guò)專門的追求才得到的——“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語(yǔ)·述而》）此處孔子所謂“知”，不外就是后儒所謂“德性之知”，一般來(lái)說(shuō)，無(wú)論是“忠信”的品質(zhì)還是相應(yīng)“不訛”、“不倍”（《忠信之道》）的行為，都是教學(xué)與修身的目標(biāo)。當(dāng)然，如果對(duì)“忠信”的行為的模仿也能被視為提高自己境界的方式，那么在后一種意義上，“忠信”表面上看似乎也可被視為修身的方法之一，但其此一層面的意思十分微弱，需外在的“文行”方可達(dá)至內(nèi)在的“忠信”或許更符合我們通常的理解。《詩(shī)》、禮之教與此相比則有不同，雖然有關(guān)的訓(xùn)練活動(dòng)本身也充滿了道德價(jià)值，并且這些價(jià)值與“進(jìn)學(xué)”的過(guò)程密不可分——對(duì)于學(xué)生而言，經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂操演所體現(xiàn)出的價(jià)值，并不僅僅出現(xiàn)在他們的學(xué)習(xí)活動(dòng)結(jié)束之后，在整個(gè)學(xué)習(xí)操演過(guò)程當(dāng)中，《詩(shī)》、禮之中所包含的道德價(jià)值不斷被顯露出來(lái)，并逐步凝結(jié)為人格之中的德性品質(zhì)。但是，《詩(shī)》、禮之教在文本與行為的層面上，均可以與其價(jià)值內(nèi)涵相分離，而有關(guān)的文本與禮儀要求，也可以被片面地視為另外某些道德價(jià)值的載體，在此意義上，它們有可能被作為單純的修身技術(shù)——欲通過(guò)經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂操演之進(jìn)路修身的學(xué)習(xí)者，可以單純地從接觸相應(yīng)的文本與禮儀要求開始，而在初期的接觸過(guò)程中，無(wú)需學(xué)習(xí)者對(duì)于其中蘊(yùn)含價(jià)值有所領(lǐng)會(huì)。與此相反，“忠信”之為修身的最終目標(biāo)之一，其作為某種道德品質(zhì)或者價(jià)值，實(shí)際上并不能與相應(yīng)的“忠信”之行為相分離，對(duì)于“忠信”之行為的單純模仿，如果模仿者并不多少具備一些對(duì)于“忠信”之品質(zhì)的體會(huì)與理解，那么他的行為沒有任何意義，甚至難以被算作是一種真正的進(jìn)學(xué)修己的方式。總之，如果說(shuō)“文行”所要求的經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂操演于文本與行為的層面和價(jià)值內(nèi)涵的層面兩不偏廢，那么“忠信”則更偏重于內(nèi)在的價(jià)值品質(zhì)或者說(shuō)內(nèi)心體驗(yàn)，且其此方面內(nèi)容相對(duì)于由此而延伸出去的外在行為而言，具有極高的優(yōu)先性；對(duì)于學(xué)習(xí)者而言，初步投身于文本學(xué)習(xí)與禮儀行為訓(xùn)練之時(shí)，反而無(wú)需先行具有對(duì)于其價(jià)值的內(nèi)心領(lǐng)會(huì)，但他們?nèi)绻瑯酉胍浴爸倚拧弊鳛橐环N修身的方式，那么停留在對(duì)于相應(yīng)行為的模仿層面上毫無(wú)意義，更為重要的則是另外一種類型的、可以先期把握的對(duì)于“忠信”之品質(zhì)的內(nèi)心領(lǐng)會(huì)。這里似乎出現(xiàn)了某種悖論，“忠信”無(wú)疑應(yīng)是進(jìn)學(xué)修己之路最終所應(yīng)抵達(dá)的人格品質(zhì)，那么孔子又怎能在“為己之學(xué)”的修身過(guò)程的一開始，便要求學(xué)習(xí)者對(duì)于這種品質(zhì)有所領(lǐng)會(huì)？或者說(shuō)“忠信”完全不具備修身技術(shù)的意義？本人認(rèn)為對(duì)于后一個(gè)問題的回答應(yīng)是否定的，而孔子在修身的層面上之所以又舉出“忠信”來(lái)，乃是為了揭示出另一個(gè)既不同于文本學(xué)習(xí)，也不同于與禮樂操演的特殊的層面——內(nèi)心體驗(yàn)。

這也就意味著，在孔子對(duì)于修身的教導(dǎo)中，還隱含著第三條不同于經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂操演的修身路徑，并且最后這一條路徑，存在于人的更加難以把握的內(nèi)心體驗(yàn)之中。這方面內(nèi)容的存在，可由孔子所提及的“學(xué)”與“思”的關(guān)系問題（《論語(yǔ)·為政》），“自省”或“內(nèi)省”的重要性（《論語(yǔ)》之《里仁》、《顏淵》篇）得到佐證，“思”與“省”均是純粹的內(nèi)心活動(dòng)，而它們對(duì)于“學(xué)”，或者說(shuō)改變自己的努力而言至關(guān)重要。類似于此，孔子所謂“克己復(fù)禮”（《論語(yǔ)·顏淵》）當(dāng)中“克己”這種塑造自己的方式，雖然牽扯到“勿視”、“勿聽”、“勿言”、“勿動(dòng)”這樣的明確行為規(guī)范，但其從根本而言可能更偏重于內(nèi)心體驗(yàn)——朱熹從“戰(zhàn)勝私欲”的角度理解此問題，正是因?yàn)榘盐兆×恕翱思骸笔紫仁且环N精神活動(dòng)，是要在自己的心靈上面下工夫。孔子對(duì)人自身的反思與關(guān)注，沿著傳統(tǒng)的路線逐步聚焦于人的德性、品質(zhì)、人格等問題，順著這個(gè)思路，人的心靈問題或內(nèi)在的精神性問題早晚必將浮出水面。孔子雖未曾專門討論相關(guān)話題，但曾就“三年之喪”的問題與宰我有一段非常重要的對(duì)話：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。……”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

這里孔子以“安”否作為回答宰我的關(guān)鍵，而“安”或不“安”的對(duì)象，自然是人的內(nèi)心或者精神。在此種思考背景中，直接針對(duì)內(nèi)心的修養(yǎng)必定將會(huì)被逐步提上日程。不過(guò)對(duì)于這方面內(nèi)容更為系統(tǒng)的發(fā)掘與展示，主要需等待孔子弟子或再傳弟子來(lái)加以努力了，在孔子本人這里，對(duì)于直接涉及精神層面的修身技術(shù)的了解，暫時(shí)仍處于引而不發(fā)的狀態(tài)。

在如何獲得德性、改變?nèi)俗陨淼娜烁衿焚|(zhì)方面，孔子創(chuàng)造性地繼承先前的貴族教育傳統(tǒng)，并奠定了“為己之學(xué)”問題域的主要格局。如果說(shuō)這種“學(xué)”主要意味著“修己”，那么這個(gè)觀念在很大程度上非常類似于古希臘—羅馬世界中所謂“修行”，兩者都更多地關(guān)乎改變自己的實(shí)踐而非單純的行為準(zhǔn)則：“古希臘和古希臘—羅馬時(shí)期的道德概念更趨向于自身實(shí)踐與修行（askēsis）問題，而不是行為的準(zhǔn)則化與對(duì)何為允許、何為禁止的嚴(yán)格界定。”[11]（P141）孔子所謂“修己”之所以可能，無(wú)疑同時(shí)意味著某種對(duì)人自身的高度關(guān)注，這同樣相當(dāng)類似于古希臘世界里曾在哲學(xué)家的思考中占據(jù)關(guān)鍵地位的“關(guān)心自己”——“‘epimeleia’這個(gè)詞指的不僅是關(guān)心（preoccupation），而是一整套行為（occupation）。”[12]在古希臘和希臘化時(shí)期，關(guān)心自己的行為既包括多種精神活動(dòng)，也包括一些涉及身體訓(xùn)練的“修行”，比如存在大量涉及諸如禁食、體操這樣與身體訓(xùn)練相聯(lián)系的思考。其典型如尼祿時(shí)代的斯多葛派哲學(xué)家穆索尼烏斯·魯弗斯的主張：“為了落到實(shí)處，德性必須經(jīng)過(guò)身體。因此，必須關(guān)心它的身體，‘修行’（askēsis）必須把身體包括在內(nèi)。”[9]（P443）但在中西哲學(xué)后面的發(fā)展中，上述哲人對(duì)于自己的關(guān)心，則面對(duì)不同的命運(yùn)。古希臘哲學(xué)迅速地經(jīng)歷了向更為單純的“認(rèn)識(shí)自己”的理論視野的收縮，這種局面大約一方面與古希臘哲人對(duì)于心靈或者靈魂（psuché）中的理性或理智（nous）的信賴有關(guān)，另一方面則與他們?cè)陟`肉二元的身心結(jié)構(gòu)中對(duì)自身的最終認(rèn)同立足于被認(rèn)為遠(yuǎn)比易變的肉體更為完善和永恒的靈魂有關(guān)：“一旦自身被界定為靈魂，那么如此開放的空間就被‘認(rèn)識(shí)你自己’這一原則覆蓋了。”[9]（P73）以認(rèn)識(shí)自己取代關(guān)心自己的傾向在柏拉圖主義或新柏拉圖主義中均已經(jīng)出現(xiàn)，當(dāng)他們“把關(guān)心自己納入認(rèn)識(shí)自己，這就絕對(duì)排除了所有的訓(xùn)練和修行”[9]（P436）。但值得慶幸的是，在中國(guó)哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展中，上述知識(shí)化的傾向并不嚴(yán)重，特別是在儒家的譜系內(nèi)，孔子的后繼者們從來(lái)都沒有收縮戰(zhàn)場(chǎng)，僅將人自身視為認(rèn)知的對(duì)象，而保持住了對(duì)于人應(yīng)如何去過(guò)一種倫理生活的高度興趣，保持住了孔子所奠定的儒家“為己之學(xué)”的大體規(guī)模。

但在現(xiàn)代某些以“道德形上學(xué)”為視角的理論解說(shuō)中，上述格局則顯得較為含糊。這首先是由于“文獻(xiàn)不足”的緣故，在傳世文獻(xiàn)中，有關(guān)孔子弟子及其再傳弟子的思想記載有所缺失，并且這種缺失在以往的思想史研究中或多或少造成了我們對(duì)于《禮記》中某些篇章在時(shí)代與內(nèi)容上一定程度的誤讀。其次，則是因?yàn)榭鬃訉?duì)于塑造主體之修身實(shí)踐的看法，并沒被其后學(xué)均等地加以繼承，比如孟子可能偏重于強(qiáng)調(diào)在孔子本人那里在更大程度上是引而不發(fā)的直接從心靈入手的精神修煉，而荀子則大概更看重禮樂操演這樣的側(cè)重身體訓(xùn)練的外部教化手段。由于歷史的原因，孟子又被樹立為儒家思想的正統(tǒng)繼承人，這對(duì)于現(xiàn)代的研究者而言，都會(huì)對(duì)心性問題的重要性起到放大的作用。最后，則與現(xiàn)代的研究者對(duì)于理論范式的運(yùn)用有關(guān)，“形上學(xué)”的觀念，更多移植自西方以認(rèn)識(shí)論為中心視角的哲學(xué)觀，由其出發(fā)探討儒家思想傳統(tǒng)，本來(lái)就存在不足——諸如兩漢與清代的經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)，就幾乎無(wú)法在上述圖景中得到適當(dāng)?shù)恼f(shuō)明。認(rèn)識(shí)論視角的哲學(xué)觀念在古希臘世界中所表現(xiàn)出的不完整性，也只是在近三四十年間才被西方學(xué)者較為清晰地意識(shí)到，而其在東方可能產(chǎn)生的影響尚遠(yuǎn)未顯現(xiàn)。從孔子開始，逐步厘清早期儒家“為己之學(xué)”的規(guī)模，甚至應(yīng)為我們帶來(lái)哲學(xué)理論范式的變化，而與“道德形上學(xué)”相關(guān)的諸問題，從更為寬廣的視角出發(fā)，實(shí)際上只是屬于“為己之學(xué)”問題域的一個(gè)子問題集。

孔子所開放的那個(gè)以修身為主題的理論空間，其細(xì)節(jié)在早期儒家思想中漸次清晰化，其改變?nèi)俗陨怼@得德性、塑造人格品質(zhì)的效果，用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)可稱之為人的“主體化”：“簡(jiǎn)而言之，‘合乎道德的’活動(dòng)必然不能被縮減為一個(gè)或一系列合乎規(guī)則、法規(guī)或價(jià)值的行為。所有的道德行為當(dāng)然都與其實(shí)踐的實(shí)際情況以及行為者自身有關(guān)。后者并非簡(jiǎn)單地就是‘自身意識(shí)’（self-awareness），而是作為一種‘倫理上的主體’（ethical subject）的自身塑造，在其過(guò)程中個(gè)體限制著自己身上應(yīng)成為其道德實(shí)踐對(duì)象的那一部分，明確自身定位與所要遵從的戒律關(guān)系，并決定作為其道德目標(biāo)的某種特定的存在模式。這要求人影響、監(jiān)督、考驗(yàn)、改進(jìn)、轉(zhuǎn)變自己。沒有具體的道德活動(dòng)不關(guān)涉到統(tǒng)一的道德行為，沒有道德行為不要求將自身塑造為倫理上的主體，也沒有一種對(duì)倫理上的主體的塑造不需要‘主體化模式’（modes of subjectivation）與其所依賴的‘修行’或‘自身實(shí)踐’。”[11]（P139）所謂倫理生活或者道德實(shí)踐，并非來(lái)自對(duì)于某些道德律令的無(wú)條件執(zhí)行，而是滲透在人自身的存在的（existential）過(guò)程之中。這一過(guò)程的復(fù)雜性在某種程度上或許遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)孔子與儒家的想象，但他們所發(fā)現(xiàn)的那些進(jìn)學(xué)修己的道路，無(wú)論是專注于經(jīng)典學(xué)習(xí)的“博文”，還是專注于禮樂操演的“約禮”，甚至在孔子看來(lái)還較為混沌的內(nèi)心修煉，即使對(duì)于今天的我們，也并非是完全陌生與無(wú)意義的——對(duì)于儒家“為己之學(xué)”的研究本身或許只屬于思想史的范疇，但我更愿意相信這種研究并非不具備現(xiàn)實(shí)的價(jià)值。

注：

①參見小倉(cāng)芳彥：《<左傳>中的霸與德——“德”概念的形成與發(fā)展》，見劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯》（第七卷·思想宗教卷），許洋主等譯，中華書局1993年；郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，見氏著：《青銅時(shí)代》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社1982年，第336頁(yè)。“早期的‘德’既體現(xiàn)于‘外’——‘德行’，亦訴諸于‘內(nèi)’——內(nèi)在的精神層面。內(nèi)面化、精神化的‘德’，廣泛涉及諸如內(nèi)在能力、精神狀態(tài)、社會(huì)感覺（內(nèi)在知覺）、價(jià)值意義和倫理道德諸方面。”（鄭開：《德禮之間——前諸子時(shí)期的思想史》，上海三聯(lián)書店，2009年出版，第365-366頁(yè)。）

②“問題域”這個(gè)來(lái)自法國(guó)的術(shù)語(yǔ)，曾被史華茲用在自己對(duì)中國(guó)古代思想的研究之中（參見本杰明·史華茲:《古代中國(guó)的思想世界》程鋼譯，劉東校，江蘇人民出版社2004年版“譯后記”，書中該語(yǔ)匯被譯為“問題意識(shí)”），用以標(biāo)明與某種較為模糊的“眼界”、“視域”、“通見”（vision）相對(duì)的，可加以客觀描述的確切的“提問語(yǔ)境”，并可逐步在研究者眼中顯現(xiàn)為一組已經(jīng)或尚未被前人明確提出的具體問題。

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