道德自我的確證新起點:基于“個人品德”的內涵及意義分析

黃聘

摘要：作為道德實踐主體的道德自我及其確證方式歷來是倫理學界關注的重要問題，本文擬從十七大提出的“個人品德”這一概念入手，通過分析其內涵和意義，認為“個人品德”應當成為道德自我確證的新起點。本文主要從歷史唯物主義方法論的視角，提出了“現實的個人”是道德自我的本體確證、“道德需要”是道德自我的價值確證、“交往實踐”是道德自我的方法確證這一理論結構。

關鍵詞：道德自我；個人品德；現實的個人；道德需要；交往實踐

中圖分類號：B825

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2012)07-0143-04

自啟蒙運動以來，啟蒙思想家們面臨著尋找精神新支點和建立社會新秩序的任務，這一任務被哈貝馬斯稱為“現代性的自我確證”。因為，誠如哈貝馬斯所言：“現代性即使能夠，也不能再從另一時代所提供的模式中借鑒行為的標準，它必須從自己中創造自己的規范。”從這個意義上說，現代性時代本質上就是世界被主體化的時代，人們相信，“主體是現代性的能量象征”。主體性原則成為現代性自我確證的原點，也是現代性倫理學論證道德合理性的原點。毋庸諱言，這一道德自我的確證對于當代中國道德建設具有非常重要的前提意義。黨的十七大報告提出加強“個人品德”建設，首次將“個人品德”納入到社會主義道德體系中并同以往的“三德”(社會公德、職業道德、家庭美德)建設相提并論，從某種意義上體現了中國學者對現代性道德合理性的思考和籌劃。本文籍此從這一概念出發，試探討其學術內涵及實踐意義，以期望拋磚引玉。引起學界同仁思考。

一、現實的個人：道德自我的本體確證

在近代西方倫理思想史上，休謨等經驗主義者把道德的本體歸結為“同情心”、“欲望”、“激情”、“自利心”等，康德、黑格爾等理性主義者卻把道德的本體歸結為“純粹理性”、“絕對觀念”，而尼采、叔本華等非理性主義者把道德的本體歸結為“意志”、“生命沖動”、“本能”。在此，“自我”儼然成為道德旋轉的軸心，“而思想家們卻把道德的合理性證明變成了一個與人的現實生活無關的自我主體性的確證問題，以至于對主體性原則的確證和辯護，最終變成了對‘個人主義乃至‘利己主義和‘唯我論的合理性道德論證。”這一狀況即便是在當代規范倫理家那里也沒有發生本質變化(如斯洛特等情感主義者把“情感式自我”確證為道德的本體，而羅爾斯等新自由主義者將“原子式自我(或“非人格化自我”)”奉為道德的本體)。而實際上，這種“自我”其實是一種“不具任何必然社會內容和必然社會身份的‘自我，它能夠是任何東西，能夠扮演任何角色，采納任何觀點，因為它本身什么都不是，什么目的也沒有。”以這種道德自我為道德的本體，必然使道德喪失了歷史的、文化的和現實的根基。這種“自我”也是一種缺乏任何終極標準的自我，是一種“沒有任何既定連續性的自我”，以這種自我作為道德的本體，必然使人們喪失對道德的明辨力，使道德理論和道德實踐陷入了相對主義的泥潭。基于此，麥金太爾在《德性之后》一書中深刻揭示了德性倫理的式微正是啟蒙運動以來近代“自我觀念”取代傳統的以“德性－目的論”為特征的道德體系的結果，并同時指出：要克服現代道德和現代道德理論家們的困境，需要重返豐富的歷史傳統中，尤其是在古希臘的亞里士多德主義與中古時代的托馬斯主義道德文化傳統中，人們才可能發現解決道德本體問題的思想解毒劑。麥金太爾的這一“追尋美德”以重建“以行動者為中心”的現代德性倫理固然值得贊賞，然而，其德性理論本身也蘊含著不可化解的矛盾：當傳統德性倫理賴以依存的社會結構發生變化以后，即當建基于自然情感而發生聯系并具有嚴格等級化秩序結構的古希臘城邦共同體轉變為建基于社會契約關聯而日趨獨立平等的現代市民社會時，麥金太爾這一“回歸共同體以拯救現代德性”的努力自然會困難重重。顯然，我們不得不思考和探尋道德本體確證的其它途徑。

反觀倫理思想史，我們看到了拯救作為現代“行動者”德性主體的“個人”的希望所在：馬克思及其個體道德理論無疑為現代性道德自我論證提供了新的思路。馬克思在《德意志意識形態》中批判了康德、黑格爾、費爾巴哈等人把道德本體建立在抽象化的“純粹理性”和“絕對精神”或“自然情感”基礎上指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”。道德作為一種社會意識形態，是生活在一定社會關系中的人們為了自身發展而建立起來的一種調節人們之間利益的非法律規范。它的孕育、產生、形成和發展都與“現實的個人”的實踐活動有關。在這里。“現實中的個人”不僅僅是歷史潮流之中的每一股機械力、茫茫人海中的一分子，也不僅僅是由社會物質生產條件和交往關系決定的個人，而且是有著自身需要與利益。追求“為我”的目的，不靠別人恩典，能夠意識到自己和他人的存在，能動地表現自己的生活，想確證自己的本質力量，不斷創造價值的主體一這才是進行實踐活動的個人的完整、豐滿的形象。而作為主體的“現實中的個人”就是“自我”。從“自我”這一實踐論和存在論的本質來看，這里的“自我”顯然具有兩層意蘊：“為我”性和“為他”性。“為我”性表現在其活動的出發點是“我自己”，滿足自身需要和追求利益成為行動的基本動力，其活動的目的與歸宿是自我發展、自我實現和自我超越。也就是說，自我總是作為個人主體承擔勞動、交往和思想等物質、精神活動一自我的具體存在內容與方式可以稱之為“我為”。所謂“我”指現實中的個人主體，“為”指現實的活動。當然，這并不意味著自我的選擇、創造和意識是絕對的、唯一的。自我存在、“我為”還有另一面內容，即“為他性”：自我的任何活動離不開既定的條件，自我通過與他人、人群共同體建立各種社會關系，通過對象性活動，才能夠發揮其本質力量，達到自我完善和超越。顯然，從“自我”的這兩重屬性來看，以往對道德本體的確證要么割裂了“自我”的內在本質，要么將一種屬性凌駕于另一種屬性之上。前者自然而然地通往道德相對主義，后者在經過“自由主義”、“集體主義”等變種形式后仍然滑入“極端個人主義”的深淵。而這兩種途徑導致的本身結果是：道德成為或有或無、若隱若現的異物，淪為統治階級用于控制人、壓迫人的意識形態工具，成為遠離人的生活存在，讓人們敬而遠之的“附屬物”，這使道德本身存在面臨嚴重的合法性危機。“個人品德”的提出恰恰從其價值取向上反映了道德建設思維方式從單純重“為他”價值到“為我”價值和“為他”價值的統一，從道德的“工具性價值”向“目的性價值”的轉化，彰顯了個人的主體性和價值，使道德建設回歸到“現實的個人”，具有重要的本體論意義。只有從馬克思指認的這一作為主體的“現實的個人”(即自我)及其活動人手，我們才能夠看到社會歷史進步和文化發展的真正動因和承擔者，道德自身才能夠建立在有堅實的生活根基的經驗基礎上，貼近人的現實生活，唯此也才能實現對其自身合法性及其意義的證明。

二、道德需要：道德自我的價值確證

人在道德生活中追求崇高和自我完善的愿望和努力是伴隨著人類整個歷史過程的。不斷地走向完善，這是人類的理想和使命。因此，“道德是主體基于自身人性完善和社會關系完善的需要而在人類現實生活中創造出來的一種文化價值觀念、規范及其實踐活動。”從“現實的個人”這一道德本體來看道德內涵，顯而易見，道德需要既是道德自我的根本屬性，也是道德自我實現其價值認同的前提基礎。一般而言，需要是主體基于客體的某種效用的感知而產生的心理欲求和行為趨向，它表達的是主體與客體之間的必然聯系。需要也是人類全部活動的原動力、目的和歸宿，這是現代心理學所證明的一個不爭的結論，也是馬克患主義哲學的基本觀點。“任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做。”道德需要是人的需要發展中的一個高層次，是人的道德實踐的內在動力。何謂道德需要，有學者將其闡釋為：“人們基于道德于人生存和發展的意義的認識而產生的對于一定的道德環境、道德規范、道德行為和完善自我道德人格的心理意愿。”

從個體存在的視閾看，道德需要即是人作為一種有理性的社會動物的精神規定。人之為人根本就在于對其生命意義的精神性的企求和追求，道德需要來源于人自覺的追求，是個體成其為完整和諧之人的必然要求。弗洛伊德就在討論其人格結構理論同時提出了“個體道德需要”的有關看法。他認為，個體人格由三部分組成即本我、自我、超我。“本我”是一種原始的力量來源，是遺傳下來的“本能”，按“快樂原則”行事。與“本能”相對應，“自我”的實質是理性。“自我”作為外部世界的代表，理性在實現“本我”的目的時將考慮客觀環境，調節外界與自我。“超我”主要指人類個體在家庭和社會生活中形成的倫理道德觀等，代表人的高級本性，是道德在人性結構中的代理者。在弗洛伊德心理學中，人性的沖突就表現在作為本能的“本我”與作為道德的“超我”的沖突中，人們常常體驗到自己的內心處于兩種沖突的情感之中。在各種需要的彼此對立與沖突中，在個體與社會的對立與沖突中，在利己與利他的對立與沖突中，建立一個調和與統一的度，這個度就是道德需要。從中西方倫理思想史上看，柏拉圖提出的用靈魂中的理智調節情欲、欲望以及靈魂本身以實現和諧正義的思想，亞里士多德提出的人的善是根據理性原理過理性的生活，理性的生活就是道德的生活思想，康德對人的道德需要之必要性和可能性的論證，傳統儒家通過“克己復禮”、“格物致知”、“修身養性”等方式達致自我超越的道德自我確證方式(以“修身養性”為例，“修身養性”的潛臺詞是把“身”和“性”(“心”)看作是二元的，“心”(“性”)是道德的主體，具有道德的基礎和能力，需要培養、存養。而“身”則是欲望的主體，具有偏離道德的危險性。需要不斷修練、修明。修煉的任務，就是以“心”的道德主體制約、戰勝非道德的“身”，使其納入道德的軌道)，這些都無一不說明道德自我的建構過程無疑就是確證道德需要、調節道德需要和其它需要(如生理需要、情感需要等)的過程。

從道德發生論來看，人類對道德的追求就植根于人們之間利益調節的內在需要。在原始社會，氏族內部亦有不協調、不一致的地方，為了避免矛盾沖突、互相殘殺而危及其生存，氏族內部逐漸形成了某種固定的傳統習慣，隨著社會的發展就沉淀形成了道德規范準則，規范準則后來就上升為道德哲學。因此，道德倫理規范從一開始就是調整人與人、人與社會之間利益關系的，道德倫理規范也首先體現在內容上要反映人們的利益和社會的利益，并能揭示這兩者利益之間的相輔相成的聯系。在各種利益中，經濟利益往往處于中心的地位。尤其在現代社會，如何獲得經濟利益以及如何在一定范圍內分配這一利益，已然構成各種道德規范最基本的內容。并且，道德規范在內容上的變化，也表現出與經濟發展的緊密聯系，體現著經濟方面的需要。在此意義上，我們確認利益是道德的基礎。因此，現代道德建設寄希望于通過個體自身的修身、養性來達致個人品德的高尚和社會秩序的和諧一致幾乎是不現實的，只有重新確立道德與個體自身的需要和利益聯系，并在此基礎上建立一種抑惡揚善的制度，即利用利益機制的形式來強化德福一致，保證行善者贏得尊重并獲得相應的生存和發展機會，使缺德者為踐踏道德付出代價，從而形成一個知“榮”明“辱”的心理場，以引導和影響人們的價值取向和言行舉止。唯此，道德的價值和尊嚴才得以彰顯，才能激勵人們主動行“道”并在這過程中獲得一種幸福感、愉快感和滿足感，體驗到道德基于自身完善和社會進步的重要性。

從道德發展論來看，社會道德建設本身只有建基于“現實的個人”道德(即個人品德)及其需要基礎上方才可能：從品德心理學分析，首先，任何一種社會道德規范只有轉化為個體的思想品德和行動才能稱得上是真正意義上的現實道德。道德作為一種自覺自愿的規范，只有進入個體的思想、意識、情感、意志和實際行為過程之中并轉化為個性化的實踐精神和內在素質，才是活生生的有生命力的東西。在此，道德需要是思想品德結構的核心，品德結構中知、情、意、行等各種成分的產生都離不開道德需要的驅動。在個體道德認識形成過程中，只有當有關的道德要求，成為其需要對象的情況下，他們才可能對“要求”進行認識。當認識和行為符合其道德需要時，便會產生肯定的情感體驗，就會感到道德上的滿足，就會接受外在的道德教育要求，并內化為自己新道德的抉擇。道德需要的形成和發展對道德意志則起著促進和推動作用。一般來說，道德需要的層次越高，其道德意志能力越強，越能成為道德上的自由人；道德行為是從道德需要出發而產生的結果。沒有對道德的需要就不會有道德的內化，就不會有自主、自覺的真正的道德行為。在產生了道德需要并在一定的道德意識支配下采取了各種行動后，道德需要就得到了某種滿足。這時又會產生新的道德需要。所以，道德活動的過程實質上就是道德需要產生并逐步得到滿足的過程。其次，個人品德是社會道德的內化和個性化，在這種內化和個性化的過程中必然要考慮這樣一個前提：在現實社會中，從事實際活動的人是差異存在著的，他們用來滿足自身發展的需要也是差異存在著。他們不同的個性和需要的差異要求社會道德轉化為個人品德的過程，絕不是既成的現存社會道德向個體道德的簡單、機械轉化，而是一個有選擇的過程，是個人學習、選擇、實踐和修養的結果。因此，尊重道德主體的不同的發展的需要，才能使從事實際活動的人因其自身的差異性在多層次的道德體系中獲得適合自身發展的道德倫理支持，從而使現實的、差異的個人實現其人生價值。因此，從“現實的個人”及其需要出發，也就是不僅從社會方面來理解，強調客觀社會是人的思想道德素質的起源，而且也是從主體的人的內在存在和發展的需要來看待，強調人的主動、能動的特點。這樣，人與社會思想道德文化之間就建立起真正的反饋機制。具體到現實生活中，人們才能夠把履行社會道德規范和提高自身品德聯系起來，自覺自愿地認同社會道德規范，并結合個人的實際情況踐行道德規范，形成個人良好的品德，從而把被動的服從變為主動的律己，把外部的道德要求變為自己內在自主的行動。從這個意義上講，“需要”是道德自我實現其自身價值的根本動力，也是道德自我認同外部規范、實現價值確證的根本原因。

三、交往實踐：道德自我的方法確證

馬克思曾經指出：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實活動的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學的語言中的精神生產也是這樣……現實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展—一直到交往的最遙遠的形態——一所制約”。“人類社會的歷史既是生產的歷史，又是交往的歷史，首先是生產的歷史，而生產的本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。”在馬克思看來，交往是一種關系性的社會實踐活動，是人的本質的存在方式，是人之為人和人的社會性的根據，人們如何交往決定了人的發展，交往的發展變化使得人的發展也表現為一個動態的過程。人們在長期的交往實踐中認識到：只有通過共同活動以及不同主體之間交換其活動，才能實現人與人之間有機的、最佳的結合；只有實現人與人之間有機的、最佳的結合，才能克服和超越單個人所固有的局限性和片面性，有效地整合、放大和提升人的社會性力量；也只有實現人與人之間有機的、最佳的結合，才能更好地實現人類整體利益并獲取個人利益的最大化。正如他所言：“各個人……是分散的和彼此對立的……這些力量只有在這些個人的交往和相互聯系中才是真正的力量。”正是這種“能群”、“善群”的人的“類特性”賦予了人的本質屬性即人的公共性品格。這一公共性品格從道德上表現為兩個層面：“現實的個人”既是有各種私人欲望和利益要求的“特殊的個體”，具有私向性、自利性的一面；又是生活在一定社會關系中的“社會的人”，具有公共性、利他性的一面。基于“現實的個人”這一雙重特性，馬克思曾揭示了人的公共性與私人性之間的矛盾：“(1)每個人只有作為另一個人的手段才能達到自己的目的；(2)每個人只有作為自我目的(自為的存在)才能成為另一個人的手段(為他的存在)；(3)每個人是手段同時又是目的，而且只有成為手段才能達到自己的目的。只有把自己當作自我目的才能成為手段。”這就是說，現代社會中的自我認同和自我確證必須沿著兩個方面展開：一方面，一個人與其他社會成員沒有什么兩樣，能夠同他們進行交往，同他們處于一種相互作用的關系之中，熟悉并認同社會道德和價值規范；但另一方面，作為獨特的個體，他又必須在社會規范的網絡中突顯自己的能力，使自身的各種需要得到實現。這表明，個人必須與他人進行交往并同他們處在一種相互作用的關系之中。但作為不可與其他個人混淆的個人，他又是獨特的，能夠將自身最本己的需要表達出來，能夠保持自我的存在。保持自我的存在，就是成為他所能成為的人。個體的自我確證就在于成為他所應當是的，做他所應當做的，成為真正的自我。這種基于“現實的個人”的自我真實性具有深刻的倫理意義，它要求個體既要使自己成為“自我的存在”，又要使自己成為“為他的存在”。“自我的存在”與“為他的存在”的統一，使個體成為一個能夠對自我、他人和社會能夠承擔道德責任的獨立主體。而這正是個人品德的精髓。在中國傳統儒家倫理中，道德自我的確證方式就建基于道德主體的交往實踐之中。其自我認同表現為兩個方面，一是個體的“主我”認同，就是“內得于己”，即“以善念存于心中，使身心互得其益”，也就是“做人”，對得起自己；二是個體的“客我”認同，就是“外得于人”，即“以善德施之他人，使眾人各得益”，也就是“為人”，對得起別人。前者是有關個人自我完善的道德，是“獨善其身”。是“為己之學”；后者是有關個人社會理想的道德，是“兼濟天下”，是“為人之學”。個體的“主我”認同使個體成為“自我的存在”，個體的“客我”認同使個體成為“為他的存在。”個體“主我”認同的達成意味著，個體能夠有效地協調自我本身存在的內在矛盾，即靈與肉、精神追求與物質追求、精神生活與物質生活等之間矛盾，成就一個理想的“道德自我”：個體“客我”認同的達成意味著，個體能夠有效地協調整體利益與個體利益、社會價值與自我價值、義務與權利、貢獻與索取等之間的矛盾，成就一個現實的“道德自我”。因而，這一道德自我的確證方式在根本上涉及的是一個價值觀和倫理觀問題，即個體如何對待自我、如何對待他人的問題。借用黑格爾的話，個體認同的倫理指向就在于使人“成為一個人，并尊敬他人為人”。而毫無疑問，不管是個體實現“主我”認同的“為己之學”還是實現“客我”認同的“為人之學”都強調個體“實踐”(“做人”或“為人”都屬于實踐范疇)的重要性，并且各道德主體之間的實踐只有通過交往才能得以實現。因此，個人品德的養成顯然不是封閉在個體的精神世界里進行，誠如馬克思所言：“人對自身的關系只有通過他對他人的關系。才能成為對他來說是對象性的、現實的關系。”通過“他人”，一個人才意識到自己作為“我”的存在。“他人”的存在對“我”意味著超越和提升，即“我”對自我存在的超越和提升。這種超越和提升本質上是一種“尊敬他人為人”的倫理要求。從這個意義上看，個人品德的確證方式是與個體自身的交往活動息息相關的。特別是“在高度現代性的時代，遠距離外所發生的事變對近距離事件以及對自我的親密關系的影響，變得越來越普遍……伴隨著大眾傳媒尤其是電子傳媒的發展，自我發展和社會體系之間的相互滲透，正朝著全球體系邁進，這種滲透被愈益顯著地表達出來。”在這種交往普遍化的場景中，個人不僅需要通過傳統的“慎獨”方式提升自身精神和品德境界，更應該通過融入社會化的交往活動中，明確道德、法律等社會價值規范基于自身發展之意義，才能真正成就德性、成就自我。

責任編輯楊小民