論舍勒對(duì)叔本華同情倫理學(xué)的批判

余其彥

摘要：舍勒與叔本華在倫理學(xué)的建構(gòu)上有一個(gè)重要的共同點(diǎn)，即把為倫理學(xué)奠基視為其倫理學(xué)的首要任務(wù)，為了完成這一任務(wù)又必須首先對(duì)康德倫理學(xué)進(jìn)行批判。其批判的目的，就是要解救陷入形式主義困境中的倫理學(xué)，消除形式與實(shí)質(zhì)、理性與情感之間的緊張或?qū)αⅰＩ崂张c叔本華都清楚認(rèn)識(shí)到。正是康德哲學(xué)的影響和自然科學(xué)的進(jìn)步，有力地證明了倫理學(xué)或道德的原有支撐物已經(jīng)腐朽。本文將對(duì)舍勒和叔本華在這方面的異同進(jìn)行分析與比較，闡述舍勒在其“情感先天論”基礎(chǔ)上對(duì)叔本華的同情理論所進(jìn)行的批判。

關(guān)鍵詞：舍勒；叔本華；倫理學(xué)；奠基；同情

中圖分類號(hào)：B82-02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-0544(2012)07-0037-04

休謨、亞當(dāng)·斯密、盧梭和叔本華，雖然都對(duì)同情的本質(zhì)及其作用進(jìn)行過研究，乃至把它作為倫理學(xué)的核心概念或道德的基礎(chǔ)，但他們都并沒有將自己的倫理學(xué)稱之為“同情倫理學(xué)”。反而是舍勒將之加以總結(jié)概括并冠名為“同情倫理學(xué)”，并給它下了一個(gè)定義，即所謂同情倫理學(xué)是指“一種視同感為最高道德價(jià)值并試圖由此推論一切具有道德價(jià)值行為的倫理學(xué)”。不難看出，這個(gè)定義在揭示同情倫理學(xué)之特征的同時(shí)，也表明了舍勒本人對(duì)它所持的批判態(tài)度。

一、批判與重建：叔本華與舍勒之異同

舍勒與叔本華一樣，把為倫理學(xué)奠基視為其倫理學(xué)的首要任務(wù)。正如他本人所宣稱的那樣：“這些研究的主要目的在于：為哲學(xué)的倫理學(xué)進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的實(shí)證的奠基”，為了完成這一任務(wù)又必須首先對(duì)康德倫理學(xué)進(jìn)行批判。批判的目的，就是要解救陷入形式主義困境中的倫理學(xué)，消除形式與實(shí)質(zhì)、理性與情感之間的緊張或?qū)αⅰＩ崂张c叔本華都清楚認(rèn)識(shí)到，正是康德哲學(xué)的影響和自然科學(xué)的進(jìn)步，有力地證明了倫理學(xué)或道德的原有支撐物已經(jīng)腐朽。康德的偉大功績(jī)之一就在于他清除了倫理學(xué)中的幸福論，并將道德奠基在純粹實(shí)踐理性之上，而其結(jié)論所具有的純潔性則２為他贏得了巨大聲譽(yù)。他們?cè)谛蕾p康德為道德奠基所作的努力之同時(shí)，又都拒絕康德倫理學(xué)中的形式主義傾向。

叔本華認(rèn)為康德把人類知識(shí)劃分為“先天”與“后天”兩個(gè)部分，是他對(duì)形而上學(xué)所作的富有意義的發(fā)現(xiàn)。但是，他反對(duì)康德將這一方法運(yùn)用于倫理學(xué)中，即將道德哲學(xué)也作此劃分，并摒棄經(jīng)驗(yàn)而把道德法則完全建立在純粹理性的概念上，還將它當(dāng)作是先天綜合命題。

叔本華指出，如果用純粹先天概念，亦即不包括任何來自內(nèi)在或外部經(jīng)驗(yàn)的概念來構(gòu)筑道德的基礎(chǔ)，那么由此而設(shè)定的道德法則就“像任何其他先天可知的事物一樣，只能是形式的，因此和行為的形式有關(guān)，和它們的本質(zhì)無關(guān)”。

與叔本華不同，舍勒之所以批評(píng)康德倫理學(xué)具有形式主義傾向，并非是因?yàn)榭档掳训赖路▌t建立在純粹先天的東西之上。相反，他認(rèn)為康德的這一主張并沒有錯(cuò)，而且康德對(duì)于任何一門欲將其結(jié)論建立在歸納經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的倫理學(xué)的批評(píng)和指責(zé)也是完全合理的，無論這種經(jīng)驗(yàn)是歷史的、心理學(xué)的或生物學(xué)的。在舍勒看來，問題的關(guān)鍵并不在于倫理學(xué)定理究竟能否建立在純粹先天的東西之上，而是首先要搞清楚究竟何謂“先天的”。舍勒認(rèn)為由于康德既不了解一種“現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)”，又對(duì)“應(yīng)當(dāng)如何指明這個(gè)先天”的陳述動(dòng)搖不定，最終導(dǎo)致他將一切倫理學(xué)命題建立在諸如“所有質(zhì)料倫理學(xué)都必然帶有僅只是經(jīng)驗(yàn)——?dú)w納的和后天的有效性；惟有一門形式倫理學(xué)才是先天的，并且是不依賴于歸納經(jīng)驗(yàn)而確然的”這樣一些預(yù)設(shè)前提之下。因此，對(duì)于舍勒來說，真正的問題是：“究竟有沒有一門質(zhì)料的倫理學(xué)，它仍然在此意義上是‘先天的，即：它的定理是明見的，并具是通過觀察和歸納既不能證明也不能反駁的?究竟有沒有質(zhì)料的倫理直觀?”要回答這個(gè)問題，必須從原則上理解“先天”這一概念的內(nèi)涵，它與“形式”究竟處于一種怎樣的關(guān)系之中。

關(guān)于“先天的”(Apriori)這一概念，舍勒這樣界定：我們把所有那些觀念的含義統(tǒng)一和定律稱之為“先天的”；這些含義統(tǒng)一和定律是在不考慮任何設(shè)定的情況下，通過直接直觀的內(nèi)涵而成為自身被給予性。所謂“直觀”是指“本質(zhì)直觀”，或者說是“現(xiàn)象學(xué)直觀”、“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)”。而現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)不同于其他任何經(jīng)驗(yàn)，它是按照事物所是的樣子直接地給予事實(shí)。并不通過任何類型的象征、符號(hào)或指示的中介。同時(shí)。現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)是純粹內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)。在此經(jīng)驗(yàn)中，凡被指明是直觀的實(shí)際組成的東西，也就是已經(jīng)作為形式或前提而隱藏在自然經(jīng)驗(yàn)中的東西。因此，“‘先天明見之物的領(lǐng)域與‘形式之物毫無關(guān)系。并且‘先天一‘后天的對(duì)立也與‘形式——‘質(zhì)料的對(duì)立毫無關(guān)系，第一個(gè)區(qū)別是絕對(duì)的區(qū)別，并且它建立在充實(shí)著概念和定律的內(nèi)涵差異性基礎(chǔ)上，而第二個(gè)區(qū)別是完全相對(duì)的并且同時(shí)與概念和命題的普遍性有關(guān)”。

舍勒指出，正是在如何理解和處理這些關(guān)系的問題上，康德采取了錯(cuò)誤的做法，他把“先天之物”等同于“形式之物”。而康德的這一基本謬誤，正好成了其倫理學(xué)的形式主義的基礎(chǔ)。與此密切相關(guān)的是康德另一謬誤，即將“質(zhì)料之物”(不僅在認(rèn)識(shí)論中，而且也在倫理學(xué)中)等同于“感性內(nèi)涵”：同時(shí)又將“先天之物”等同于“思想之物”或通過理性而以某種方式附加給這些“感性內(nèi)涵”的東西。舍勒認(rèn)為康德的這種等同。不僅在理論領(lǐng)域中是完全錯(cuò)誤的，而且對(duì)倫理學(xué)尤為有害。因?yàn)椴恢皇钦J(rèn)識(shí)和思維，而是我們的整個(gè)精神生活都具有純粹的行為和行為規(guī)律；即使是情感方面，包括感受、愛恨以及意愿都無不具有一個(gè)原初先天的內(nèi)涵，這一內(nèi)涵不是從思維那里借來的，但需要由倫理學(xué)在完全獨(dú)立于邏輯學(xué)的情況下將它呈現(xiàn)出來。正如帕斯卡所說的那樣，存在著一個(gè)先天的“心的秩序”或“心的邏輯”。情感經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)是心的秩序，它不可能還原為理性法則，也不可能像邏輯法則那樣得到理智的理解，理智對(duì)此有如以耳觀色。但是，“這種經(jīng)驗(yàn)卻為我們輸送著真正客觀的對(duì)象，以及在它們之間的一種永恒的秩序；這便是價(jià)值，以及在它們之間的一種秩序”。因此，倫理和價(jià)值的公理獨(dú)立于邏輯的公理，而不是邏輯公理對(duì)倫理和價(jià)值的運(yùn)用；如果二者一致，那也不過是它們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)上有著共同的基礎(chǔ)。正因?yàn)榭档略诮邮苓@種獨(dú)立的價(jià)值領(lǐng)域時(shí)所表現(xiàn)出的猶豫不決，反而促使他更加堅(jiān)定地把所有情感包括愛與恨都納入到感性領(lǐng)域，并將它們排斥出倫理學(xué)之外，其原因就在于康德無法將感性活動(dòng)歸之于理性。舍勒將此視為康德倫理學(xué)的最大缺陷之一。

為了克服康德倫理學(xué)的缺陷，舍勒認(rèn)為必須徹底地?fù)P棄西方哲學(xué)史上一直存在著的一種偏見，那就是把理性視為秩序的象征。把情感當(dāng)作混亂的代名詞：要為倫理學(xué)奠基就必須作出非此即彼的選擇。這種二元論既不符合人的精神結(jié)構(gòu)，同時(shí)又使得人們忽略或者誤解整個(gè)行為領(lǐng)域的本己特征。對(duì)于倫理學(xué)來說，由此所導(dǎo)致的后果在于：或以理性作為道德的基礎(chǔ)，建構(gòu)一門絕對(duì)先天的和理性的倫理學(xué)，致使道德成為外在于人的東西；或以情感作為道德的基礎(chǔ)，建構(gòu)一門相對(duì)經(jīng)驗(yàn)的和情感的倫理學(xué)，卻又不能說明道德價(jià)值的客觀性。倫理學(xué)如果想要走出魚與熊掌不能兼得的困境，就必須將那種二元論拒之于哲學(xué)的門外。

勿庸置疑，叔本華的倫理學(xué)正是試圖超越這種二元論的最初嘗試。他提出倫理學(xué)和形而上學(xué)是由同一材料所構(gòu)成，從而以形而上學(xué)與倫理學(xué)的合一為視閾，這就為在倫理學(xué)中消解情感與理性、形式與質(zhì)料的對(duì)立提供了基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱耍谡撟C“同情是唯一真正的道德基礎(chǔ)”的時(shí)候，不僅從外在的或內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)中予以證實(shí)，還從形而上學(xué)方面加以解釋，其意圖之所在，就是為將經(jīng)驗(yàn)世界與概念世界在道德中合二而一，以期拯救陷入困境的康德道德命令式。

同樣是為揚(yáng)棄倫理學(xué)中錯(cuò)誤的二元論，舍勒則是要在倫理學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行一場(chǎng)認(rèn)識(shí)論的顛覆，即他試圖摧毀傳統(tǒng)意義上的“先天／形式”與“后天／質(zhì)料”之間的對(duì)立，并從不同維度論證建構(gòu)一門先天情感倫理學(xué)(質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué))的可能性。

舍勒宣稱他用現(xiàn)象學(xué)的方法發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)事實(shí)：人的情感有它自己的先驗(yàn)內(nèi)容，具有自身的合法性，并非從理性和意志演繹而來。因此，與認(rèn)識(shí)和意愿相比，情感是作為精神生物的人當(dāng)之無愧的核心。正是基于這樣一個(gè)事實(shí)，舍勒主張一種“情感先天論”。在他看來，情感并非混亂不堪，而是呈現(xiàn)著客觀的價(jià)值及其等級(jí)秩序。說它是客觀的，依據(jù)在于價(jià)值的內(nèi)容和秩序具有優(yōu)先給予性。雖然價(jià)值以具體事物為載體，但它卻獨(dú)立于事物，并不隨事物的變化而改變。因此，價(jià)值等級(jí)的秩序是絕對(duì)的，它獨(dú)立于規(guī)范的歷史變化。這一先天秩序依次是：神圣價(jià)值、精神價(jià)值、生命價(jià)值和感性價(jià)值。這些價(jià)值獨(dú)立自主，并構(gòu)成其等級(jí)化世界。尤其重要的是，它們既非理性的歸納或演繹，也非理性思考的結(jié)果。它們的事實(shí)存在不僅是“對(duì)康德形式主義的最尖銳的反駁”，而且也為建構(gòu)一門質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)提供了可能。舍勒指出，倫理學(xué)要想走出二元論的誤區(qū)，消弭形式與質(zhì)料的緊張，必須把它奠基在客觀的價(jià)值及其等級(jí)秩序之上。如此一來，舍勒不僅在倫理學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行了一場(chǎng)認(rèn)識(shí)論的顛覆，而且就倫理學(xué)的奠基而言，他也與叔本華拉開了距離。

二、同情與愛：究竟誰為誰奠基

舍勒注意到叔本華和尼采在同情問題上的根本對(duì)立，但他明確指出尼采對(duì)同情倫理學(xué)的批判，其基本前提是錯(cuò)誤的；而且尼采的權(quán)力意志也不應(yīng)該排斥同情，因?yàn)閮烧邔?duì)于所有生命來說都是本質(zhì)性的。認(rèn)識(shí)到同情是人所普遍具有的情感并對(duì)它的本質(zhì)和形式進(jìn)行研究，從這個(gè)意義上說，舍勒的理論貢獻(xiàn)超過了他的那些前輩們。因此，他對(duì)叔本華的同情倫理學(xué)所作的批判顯得尤為深刻。

對(duì)于舍勒而言，他對(duì)叔本華所提出的質(zhì)疑主要是：愛與同情，何者更具原初性質(zhì)，究竟是同情為愛奠基，抑或相反?如何看待同情的形而上學(xué)意義，又是什么在否定意志?

第一，對(duì)叔本華來說，作為人類元德的仁愛乃至對(duì)上帝之愛，都是由同情引起，而這正是他把道德建立在同情之上的主要根據(jù)之一。但在舍勒看來，把愛看作同情的特殊形式或后果，抑或從同情中推導(dǎo)出愛，都是對(duì)兩者關(guān)系的顛倒。愛為同情奠基，而不是相反；這就是舍勒批判叔本華同情理論的基點(diǎn)，其理論依據(jù)就是他的“愛之優(yōu)先論”：“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已經(jīng)是愛之在者了”，因此，“愛”始終占據(jù)著核心地位。

雖然舍勒并沒有給出令人信服的論證，但他還是堅(jiān)持認(rèn)為，愛與恨的先天論是所有其他先天論——包括他本人所主張的情感先天論的最后基礎(chǔ)，因而也是先天認(rèn)識(shí)和先天意愿的共同基礎(chǔ)。所以，在情感行為的范圍內(nèi)，只有愛和恨才是最原初的行為方式，是它們構(gòu)成了人的實(shí)踐立場(chǎng)和理論立場(chǎng)所共有的根源，而且還是唯一能使人的理論生活和實(shí)踐生活統(tǒng)一起來的基本行為。由此可知，愛是情感的基礎(chǔ)，情感是思想的基礎(chǔ)。是對(duì)全部對(duì)象進(jìn)行感知和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。也就是說，人的思維、意愿選擇和行為，無一不是以愛和恨的吸引和排斥運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)。這就是舍勒所揭示的“出自個(gè)體性及其潛能之整體行為的本源中的一種奠基秩序”，也是他的“愛之優(yōu)先論”的全部?jī)?nèi)涵。舍勒的這一學(xué)說不僅與傳統(tǒng)的“知性優(yōu)先論”有別，而且也與叔本華的“意志優(yōu)先論”迥異。

如果舍勒的上述理論能夠成立，那就從根本上否定了叔本華“愛的根源在于同情”的說法。舍勒強(qiáng)調(diào)同情只可能奠基在愛之上；當(dāng)愛完全退出之后，同情也就隨之消失。當(dāng)然，此處所說的只是有關(guān)“實(shí)現(xiàn)本性”的奠基關(guān)系，并不是說對(duì)于同情的對(duì)象必須首先懷有愛意。即使是對(duì)不愛的對(duì)象所產(chǎn)生的同情，也必須要以愛作為根據(jù)。因?yàn)閻鬯干娴默F(xiàn)象學(xué)對(duì)象，就意向性而言，不一定要與同情的對(duì)象相吻合。

第二，舍勒對(duì)叔本華同情的形而上學(xué)意義所作的批評(píng)和澄清。首先，舍勒并不贊同叔本華的生命之形而上學(xué)統(tǒng)一性。他在論及同情現(xiàn)象的極端形式——“一體感”時(shí)指出。當(dāng)自我與他者之間的界限在感情當(dāng)中逐漸消失之后。雙方都排開了精神人格的存在而融為一體，并回歸于一條生命激流之中。“一體感”的這種融合體驗(yàn)似乎表明一種包含著個(gè)人的統(tǒng)一的普遍生命。但是，在舍勒的學(xué)說中，這種普遍生命僅僅在生命領(lǐng)域，并不能構(gòu)成形而上學(xué)的統(tǒng)一性。因?yàn)閺纳崂諏?duì)同情的其他形式的研究中，特別是在對(duì)愛與恨的分析中，我們看到的是他對(duì)人與人之間間隔的強(qiáng)調(diào)。之所以如此，原因在于。一方面舍勒在其人格理論中顛覆了柏拉圖本質(zhì)本身即是普遍的思想，反而認(rèn)為正是它們的本質(zhì)存在，才使得個(gè)體人格彼此區(qū)別開來。因此，同情并不意味著個(gè)體人格是超人格的精神單純的標(biāo)志，恰恰相反，它卻是人格的純粹本質(zhì)之差別的一種體現(xiàn)。另一方面，也與舍勒的基督教思想有關(guān)。在舍勒看來，很難從基督教的道德中“發(fā)現(xiàn)這一族類的精神結(jié)構(gòu)統(tǒng)一性的觀念和人的‘福祉的普遍相同定位的設(shè)想”。因此，他認(rèn)為基督教的生命學(xué)說與古希臘學(xué)說一樣，很少承認(rèn)這種“相同的理智基質(zhì)的統(tǒng)一性”。其次，是關(guān)于意志之自我否定問題。根據(jù)叔本華的學(xué)說，意志的自我否定，不僅是同情的形而上學(xué)依據(jù)，而且也是人生能夠擺脫痛苦的必由之路。對(duì)此，舍勒與尼采一樣追問：意志的自我否定如何可能?究竟是什么東西能夠壓抑本能而否定生存意志?舍勒認(rèn)為對(duì)這些問題沒有給予回答，正是叔本華意志哲學(xué)的根本缺陷之所在。

實(shí)質(zhì)上，這里有一個(gè)如何定義人的問題。舍勒不僅對(duì)叔本華關(guān)于人的定義，而且對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于人的定義都予以否定。在他看來，“人是理性的動(dòng)物”或“人是意志的表象”等等諸多關(guān)于人的觀念都無法涵蓋人的全部本質(zhì)，只有把人定義為“極具可塑性的存在”才能夠與人作為精神的、社會(huì)的、自由意志的以及情感的存在這一整體復(fù)雜性相適應(yīng)。人與動(dòng)物本質(zhì)上區(qū)別正是精神的存在：而精神是客體的純?nèi)凰冢經(jīng)_動(dòng)和本能。由此，引發(fā)本能壓抑的，一方面正是精神伴隨觀念和價(jià)值的意志，拒絕向本能生命所有違抗意志的沖動(dòng)提供進(jìn)行一個(gè)本能行動(dòng)所必不可少的想象；另一方面，如同把誘餌放到獵物面前一樣，把適合于觀念和價(jià)值的想象放到覓食的本能面前，旨在以這樣的方式來協(xié)調(diào)本能沖動(dòng)，使它們實(shí)施那個(gè)以精神為前提的意志工程。舍勒將上述過程稱之為“控制”(Lenkung)，正是這個(gè)“控制”給本能“設(shè)置障礙”和“排除障礙”，從而使得觀念和價(jià)值被置于本能運(yùn)動(dòng)面前，并通過本能運(yùn)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)其自身。以上所述就是舍勒對(duì)叔本華沒有回答的問題所給出的解答。這一解答實(shí)際上是對(duì)叔本華之意志自我否定尖銳反駁。

第三，舍勒從現(xiàn)象學(xué)事實(shí)出發(fā)，探尋同情可能發(fā)生的地點(diǎn)并揭示其產(chǎn)生的過程，從而使它得到更深一層的論證。他的目的就是要對(duì)包括叔本華在內(nèi)所有建立在一元論形而上學(xué)基礎(chǔ)之上的同情理論作一個(gè)“重大澄清”。∞

對(duì)于作為同情的極端形式的“一體感”究竟發(fā)生在什么地方，舍勒認(rèn)為既不在我們的身體以及一切作為這一領(lǐng)域變型所產(chǎn)生的現(xiàn)象(如感性感覺)，也不在人格及其關(guān)聯(lián)體之中，它只能在身體知覺和精神性的人格存在之間。亦即我們?nèi)祟惐举|(zhì)構(gòu)成的中間區(qū)域之內(nèi)。舍勒將此本質(zhì)構(gòu)成稱為“機(jī)體知覺”，其中心則被稱為“機(jī)體中心”，以區(qū)別于精神性人格和身體。“機(jī)體中心”就是生死欲求、激情和欲望(包括食欲、性欲和權(quán)力欲等)的心靈區(qū)域，正是這種欲求能夠在從屬于它們的意識(shí)現(xiàn)象中產(chǎn)生一體感并達(dá)到真正的認(rèn)同。

對(duì)于舍勒來說，上述是一切形而上學(xué)必須重視的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)，而更能證實(shí)上述命題的則是真正的一體感在其產(chǎn)生過程中所體現(xiàn)出來的特點(diǎn)：首先，一體感永遠(yuǎn)不會(huì)自動(dòng)發(fā)生。它之所以能夠出現(xiàn)，乃是特有的機(jī)體原因造成的結(jié)果。所謂機(jī)體原因，既不同于認(rèn)識(shí)論的思想動(dòng)機(jī)，也不同于形式上的機(jī)械的接觸原因。其次，一體感的出現(xiàn)有一個(gè)前提，即必須讓人的精神與理性這兩個(gè)領(lǐng)域中起作用的功能和行為停止活動(dòng)，才會(huì)使人產(chǎn)生一體感。最后，為了達(dá)到一體感，人必須同時(shí)超越他的身體軀體和精神個(gè)性。

三、同情倫理學(xué)何以走入歧途

就叔本華的同情倫理來說，舍勒認(rèn)為必須弄清楚的問題是：首先，同情究竟是否具有最高的道德價(jià)值。其次，同情倫理學(xué)為何會(huì)步入歧路。

第一，同情的道德價(jià)值對(duì)叔本華來說是不言而喻的。但在舍勒看來，如果不先為道德價(jià)值定位，不弄清楚道德行為之構(gòu)成，就無法回答同情是否具有價(jià)值這個(gè)問題。而為了給道德價(jià)值定位，又必須厘清道德價(jià)值與價(jià)值的等級(jí)秩序之間的關(guān)系。

舍勒倫理學(xué)中最具創(chuàng)意的觀點(diǎn)就是對(duì)道德價(jià)值和一般價(jià)值的區(qū)分。他認(rèn)為存在兩種實(shí)質(zhì)的價(jià)值：一種是道德價(jià)值，即善與惡；一種是非道德價(jià)值，即神圣價(jià)值、精神價(jià)值、生命價(jià)值和感性價(jià)值。在四種非道德價(jià)值模式中，不僅存在一個(gè)先天的等級(jí)秩序，而且在同一模式的價(jià)值中，又包含有肯定價(jià)值和否定價(jià)值。正因?yàn)榉堑赖碌膬r(jià)值模式存在著客觀的等級(jí)秩序，一旦不同等級(jí)的價(jià)值之實(shí)現(xiàn)發(fā)生了沖突，人們就必須作出選擇，并據(jù)此對(duì)自己的行為作出道德判斷：“只要我們實(shí)現(xiàn)(在偏好中被給予的)較高的肯定價(jià)值，‘善的價(jià)值便顯現(xiàn)出來；它顯現(xiàn)在這個(gè)意愿行為上”。也就是說，四種模式中所有的非道德價(jià)值都是通過道德行為來實(shí)現(xiàn)的，道德價(jià)值直接指向非道德價(jià)值，前者駕馭著后者。

這里提到的“偏好”與價(jià)值之取向有關(guān)，而“選擇”則與道德行為之構(gòu)成有關(guān)。舍勒指出價(jià)值等級(jí)秩序是在先驗(yàn)的偏好行為中被給予的。偏好不同于選擇，因?yàn)檫x擇始終是在具體行為之間發(fā)生的，而偏好則是在具體的價(jià)值之間進(jìn)行的。人對(duì)價(jià)值的先天偏好要先于其選擇行為和意愿行為，選擇行為和意愿行為之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，其前提性條件就在于人對(duì)價(jià)值的偏好。正因?yàn)槠眯袨槟軌蚩倲埲績(jī)r(jià)值，它不可能發(fā)生在層次較低的感官、生命或心靈之中，而只能發(fā)生在人的最高精神核心即人格之上。由此，舍勒直接將道德價(jià)值定義為人格價(jià)值。既然道德價(jià)值直接指向非道德價(jià)值，那么，道德行為的構(gòu)成則在于“選擇”：或者選擇生命價(jià)值或非感性價(jià)值；或者是選擇精神價(jià)值而非生命價(jià)值；或者是選擇神圣價(jià)值而非精神價(jià)值。正是這些選擇行為構(gòu)成了人的道德行為。善總是出現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)較高價(jià)值乃至最高價(jià)值的行為之中，惡則出現(xiàn)在較低乃至最低價(jià)值的行為之中，概而言之，善惡的行為總是伴隨對(duì)價(jià)值內(nèi)容的有意識(shí)的選擇，也就是說，它總是有著非常明確的價(jià)值取向的。

由此可知，舍勒認(rèn)為同情不論以何種形式出現(xiàn)，原則上對(duì)價(jià)值是盲目的，其根據(jù)就在于，即使同情本身有可能成為價(jià)值載體，而不須依賴外來的快樂或者外來的悲痛藉以形成價(jià)值內(nèi)涵；但如此一來，價(jià)值本身也就無法從中推導(dǎo)出來。總之，既然同情在價(jià)值是盲目的，就不能如叔本華那樣把它視為最高價(jià)值并將道德奠基于其上了。

舍勒進(jìn)一步地指出，同情倫理之所以走上歧路，一個(gè)重要原因就在于它違反了明顯的價(jià)值優(yōu)先法則。在舍勒的倫理學(xué)中，存在著兩種價(jià)值秩序，一種是價(jià)值模式之間的先天等級(jí)關(guān)系，別一種就是價(jià)值載體之間的先天等級(jí)關(guān)系。后一種價(jià)值秩序所反映的是按照價(jià)值的本質(zhì)載體方面的規(guī)定而在等級(jí)上存在的先天秩序。舍勒共列出八對(duì)價(jià)值載體之間基于價(jià)值本質(zhì)上的“更高”與“更低”秩序(如人格價(jià)值就是其本質(zhì)而言是比事實(shí)價(jià)值更高的價(jià)值)。“更高”的價(jià)值優(yōu)先于“更低”的價(jià)值就是舍勒所謂的明顯的價(jià)值優(yōu)法則。

舍勒之所以認(rèn)為同情倫理學(xué)違反了這一法則，原因是同情作為價(jià)值載體在價(jià)值秩序中處于“更低”的等級(jí)。行為(如認(rèn)識(shí)行為，愛與恨的行為)、功能(視聽、感受)以及回答反應(yīng)都是價(jià)值的載體，它們所體現(xiàn)的分別是行為價(jià)值、功能價(jià)值和反應(yīng)價(jià)值。而在反應(yīng)之中就包括了對(duì)他人的反應(yīng)，如同情、報(bào)復(fù)等，它們與自發(fā)行為相對(duì)置。雖然行為價(jià)值、功能價(jià)值和反應(yīng)價(jià)值都奠基在人格價(jià)值之上，但在它們自身之間依然存在著價(jià)值高度方面的先天秩序，即行為價(jià)值高于功能價(jià)值，它們兩者又要高于單純的反應(yīng)價(jià)值：而一切具有正面價(jià)值的“自發(fā)性”行為都要優(yōu)先于單純的“反應(yīng)性”行為。所以，同情倫理學(xué)“不是原初便使道德價(jià)值依附于存在和人格之行為方式，依附于人格的人格存在和本質(zhì)、行為和意愿等，而是首先試圖從觀者的行為中推導(dǎo)出這種價(jià)值”。叔本華所提出的道德價(jià)值行為的標(biāo)準(zhǔn)似乎也印證了這一點(diǎn)。但是，舍勒的明顯的優(yōu)先法則究竟能否作為評(píng)判叔本華同情倫理的依據(jù)，尚是一個(gè)有待商榷的問題。

值得注意的是，叔本華在對(duì)其倫理學(xué)進(jìn)行自我評(píng)價(jià)時(shí)，曾將同情倫理學(xué)與古代印度倫理進(jìn)行比較，認(rèn)為它和印度的神圣經(jīng)典提出的教義和倫理規(guī)范完全相符。但在舍勒看來，古印度的倫理并不是一種真正的同情倫理。在婆羅門教和佛教中無論以何種形式出現(xiàn)的同情倫理，是以“同苦”為其顯著特點(diǎn)，它將同情的范圍擴(kuò)展到一切生物，包括動(dòng)物、植物乃至整個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)存在。而且印度倫理也不是一種愛的倫理。這里既沒有“對(duì)上帝之愛”，也沒有真正與利己不同的“對(duì)自我的愛”，其中沒有一種個(gè)體精神的自我。因此，舍勒認(rèn)為叔本華在印度倫理中發(fā)現(xiàn)的“同一感”，是消極的同一感，即同一受苦的倫理形式。

不僅如此，舍勒還批評(píng)叔本華接受了印度哲學(xué)和佛教學(xué)說中對(duì)實(shí)在所持的否定的價(jià)值觀。叔本華援引《吠陀》中“梵我同一”的思想為其同情理論提供形而上學(xué)的支持。在舍勒看來，“梵我同一”的思想，是一種不同于西方哲學(xué)的“純粹另一種與自然的關(guān)系”，但也是一種“嚴(yán)重的形而上學(xué)謬誤”。因?yàn)樗淹榭闯墒菍?duì)本質(zhì)之統(tǒng)一性的直觀認(rèn)識(shí)或者對(duì)“摩耶之幕”的透視。確切地說，同情只是本原的“一”與其表象之個(gè)體的相互運(yùn)動(dòng)。舍勒指出，不僅叔本華，甚至從斯賓諾莎到黑格爾，一切泛神論都接受了這一基本錯(cuò)誤的命題。而叔本華關(guān)于“一切生命在本質(zhì)上即是痛苦”的哲學(xué)論斷，則被舍勒視為是從佛教中汲取的對(duì)實(shí)在所持有的一種否定的價(jià)值觀，其消極意義不言而喻。但需要指出的是，印度婆羅門教和佛教所說的“苦”、“苦行”，并非全然消極，亦有積極意義蘊(yùn)含其中。因?yàn)殍笳Z中表示“苦”、“苦行”的tapas一詞的詞根tap，意為“產(chǎn)生熱”、“煮沸”，而苦、苦行之熱在許多方面是具有“創(chuàng)造性”、“再生性”之內(nèi)涵的。

責(zé)任編輯文嶸