常變之間:“圣王今王化”到“今王圣王化”

王效峰

摘要：先秦法家的歷史常變觀，實質(zhì)上是對于具有內(nèi)在超越性的“百世可知”的“道”的否定，表現(xiàn)出反傳統(tǒng)的態(tài)度，但其國家主義的立場和僵化的人性觀造成了對于“不法常可”的“應(yīng)時”精神的反動，并最終走向固步自封。在古今觀方面，法家則展開了“圣王今王化”與“今王圣王化”的雙向論證努力，前者的立論頗具針對性，而后者的效果則大可置疑。論者多持有歷史進化論和進步歷史觀的判斷，認為其認識到了歷史發(fā)展的不同階段和演變規(guī)律，并表現(xiàn)出相信今勝于古的強大自信，殊為不易。這也就是法家政治和社會實踐在短期內(nèi)取得了千古一帝式的成就所在，但轉(zhuǎn)眼間二世而亡。面對巨大的歷史教訓(xùn)，有必要對于先秦法家的歷史觀進行重新審視。

關(guān)鍵詞：法家；常變；圣王；今王

中圖分類號：B226

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2012)07-0030-03

在特定的社會文化環(huán)境之下。對于先秦法家的歷史觀，論者多持有歷史進化論和進步歷史觀的判斷，認為其認識到了歷史發(fā)展的不同階段和演變規(guī)律，并表現(xiàn)出相信今勝于古的強大自信，殊為不易。秉持這種觀念，法家政治和社會實踐在短期內(nèi)取得了千古一帝式的成就，但轉(zhuǎn)眼間二世而亡。面對巨大的歷史教訓(xùn)。有必要對于先秦法家的歷史觀進行重新審視。

先秦法家人物與其他學(xué)派間主要爭論的問題，主要集中在兩方面：一方面是“因”與“循”，另一方面是“法先王”與“法后王”。

一、常變之間：“因”與“循”

《論語·子罕》說“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜”。對于孔子的這一感嘆，歷來解釋甚多，說法不一，但其中總表達了孔子對于時間和歷史的某種觀念。對于歷史的看法，孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(為政)孔子根據(jù)殷周之禮的損益狀況，相信歷史發(fā)展應(yīng)有一“百世可知”的“常道”存在。這種觀點有因有循，認為社會發(fā)展盡管有所“損益”，但畢竟有一個相對穩(wěn)定的承繼與創(chuàng)新的規(guī)律可供遵循。

戰(zhàn)國時代，“戰(zhàn)國諸子的歷史觀兼具線性與循環(huán)的歷史觀”。前者包括道家、墨家、法家等，后者則以“孟子的治亂循環(huán)說和戰(zhàn)國后期的五德終始說為最著。”諸子中，法家最為清晰地提出了歷史發(fā)展的三個階段論，且每一階段都有其主要特質(zhì)。

《商君書·開塞》說“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。”韓非子則將歷史劃為“上古之世”、“中古之世”和“近古之世”，并總結(jié)說“上古競于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。”基于這個觀察，法家很自然地做出了“治世不一道，便國不法古”、“是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”的歷史結(jié)論。

在變法過程中，也曾發(fā)生過爭論：針對甘龍、杜摯等提出的“因民而教者，不勞而功成。據(jù)法而治者，吏習(xí)而民安。”“利不百，不變法；功不十，不易器”的觀點，商鞅針鋒相對地提出“前世不同教，何古之法?帝王不相復(fù)，何禮之循?”“治世不一道，便國不必法古”。這場爭論在秦孝公(王權(quán))的支持(偏袒)下，以商鞅的勝利和新法的強力推行而結(jié)束。但從辯論的過程來看，甘龍們的觀點并非是反對變法，而是認為應(yīng)當(dāng)以在“因民”的基礎(chǔ)之上，溫和穩(wěn)健的推行變革，否則可能引起“天下之議”——這自然是委婉的說法。

甘龍們和商鞅爭論的焦點在于“循古”和“反古”的問題上，這也是戰(zhàn)國其他諸子和法家在歷史觀方面的主要沖突所在，其基本的立足點就在于歷史發(fā)展中的常變因素及如何因循的問題，也即“道”(基本價值)與“法”(因應(yīng)措施)的關(guān)系問題。依諸子的普遍看法，歷史的發(fā)展盡管各個階段均有不同，但其中有一條修葉貫的“道”，即根本規(guī)律和原理的超越性存在，而“法”作為依附于“道”的現(xiàn)實制度存在，是根據(jù)歷史、社會環(huán)境的變化不斷調(diào)整變化的。孔子“損益之道，百世可知”、荀子所謂“百王之道貫”就是這個意思。但法家卻認為“不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”，世變時移，應(yīng)“道”、“法”俱變。

法家的這種歷史觀，自有其縝密的理論邏輯和歷史現(xiàn)實依據(jù)。從社會生產(chǎn)力的發(fā)展來看，“今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也。”從物質(zhì)生產(chǎn)與人口增長的辯證關(guān)系出發(fā)，“是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂。”從社會群體關(guān)系親疏的角度觀察，“然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。”這些歷史透視，無不表現(xiàn)出驚人的歷史敏感和洞察力。

但從另一種意義上來講，法家據(jù)此而得出的“世事變而行道異也。”“圣人不法古，不修今。法古則后于時，修今則塞于勢。周不法商，夏不法虞，三代異勢，而皆可以王。故興王有道，而持之異理”的結(jié)論，實際上否定了歷史發(fā)展中具超越性的內(nèi)在的“道”的存在，使得“道”與“法”成為了一而二、二而一的概念。同諸子注重歷史文化的傳承相反，法家似乎更看重的是不同時代之間的斷裂。這在當(dāng)時不啻為離經(jīng)叛道之論。對于內(nèi)在倫理性目的性的“道”的否定，提倡“不法古，不修今”，帶有強烈的反傳統(tǒng)意味，它有可能造成歷史縱深感的欠缺。反映在社會政策上，則表現(xiàn)為延續(xù)性不足而往往流于短視。同時對時代的變遷，因為過度強調(diào)物質(zhì)條件和由此帶來的關(guān)系變化，忽視了其中精神文化傳承的穩(wěn)定性和向心力因素，從而造成了對于建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的氏族觀念的沖擊。

李澤厚先生認為“中國文明有兩大征候特別重要，一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制(The System)，一是理性化了的巫史傳統(tǒng)(Shamanism rationalized)。兩者緊密相連，結(jié)成一體，并長久以各種形態(tài)延續(xù)至今。”很明顯，上述法家的常變觀念均在不同程度上對上古文明傳統(tǒng)有所偏離。固然，韓非也承認歷史發(fā)展中有一客觀性的“常”的存在：“唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂‘常。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰‘道，然而可論”，但這個“常”，是為了說明“道”的客觀存在狀態(tài)，“這種精神既不是倫理性的，不是本質(zhì)主義的，也不具有目的性，但它卻是客觀的。”而在常變之間，韓非更重視“變”，“萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化，不得不化，故無常操，無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事興廢焉”，這種“變”的觀念，主動出擊的意味更強，與道家的“篤守靜根”、儒家的篤守仁禮傳統(tǒng)迥然有異。對歷史的這種態(tài)度，結(jié)合“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國”的事實觀察，傳統(tǒng)宗法文明下形成的仁義禮樂、倫理道德概念因此失去了一以貫之的精神價值，而被輕易地放在了以成敗論英雄的天平上，成為了國家意志實現(xiàn)與否的手段工具。

基于“上古競于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”的總結(jié)，法家認為歷史和社會的發(fā)展實質(zhì)是一場達爾文式的實力和權(quán)力競爭，“于是由性惡論、權(quán)力中心主義而導(dǎo)出的行政安全至上，便成為吏治的首要原則。”因為極端地相信人性本惡，法家站在國家主義的立場上，提出“親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務(wù)，則民亂”，要阻止這種現(xiàn)象的發(fā)生，則必須實行重刑主義，“故以刑治則民威，民威則無奸”。但是法家的這種人性觀。是建立在對人性本能片面觀察的基礎(chǔ)上的，將趨利避害的本能視作是一成不變的人性，對人性的發(fā)展和完善視而不見，并據(jù)此設(shè)計出適合“爭于氣力”的社會形態(tài)。這樣的態(tài)度，“不惟不是進步的，簡直可以說是反動的。”這種態(tài)度，伴隨著政治實踐的成功，在行政安全至上方針的指引下，造成了對民間新思想發(fā)生可能性的扼殺和社會創(chuàng)新活力的扼制，最終走向了變法之初所宣揚的“不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”的反動，喪失了其最初勇敢的懷疑和否定精神以及自我更新的功能，愈來愈趨于僵化。“王朝一旦失去了核心領(lǐng)導(dǎo)和認真推行的動力，它所宣稱的法家的無可匹敵就成了人們心照不宣的佯裝。”

二、圣王中心：“圣王今王化”到“今王圣王化”

《淮南子》說：“世俗之人多尊古而賤今，故為道者，必托之于神農(nóng)、黃帝，而后能人說”，誠如斯言，戰(zhàn)國時期諸子大多都主張“法先王”。盡管圣王們面目各殊，但諸子們均高遠其所來自，抬高身份，試圖對時局產(chǎn)生影響。在這個過程中，形成了“戰(zhàn)國諸子先王論戰(zhàn)的一個重要模式，即以古制古，愈為上古，則道愈高。”“先王”，逐漸變成了“圣王”，帶上了卡里斯瑪般的效果。

荀子提出了“法后王”的概念，“故日：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。”因為后王是傳圣王之道的“粲然者”，所以可以原先王，法后王：“王者之制，道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”。三代先王之道落實為粲然可觀可傳的后王之法，先王與后王在“道”的基礎(chǔ)上統(tǒng)一到一起，為儒家的復(fù)古主義立場找到了現(xiàn)實的立足點。所以荀子反對“法先王”，“決不意味著他反對‘先王之道體現(xiàn)的基本政治價值(治之道)，而是從年代久遠的角度說明先王治理天下具體政治措施不易為后人所知(治之具)。”

法家的看法迥然有別。《商君書》說：“故圣人之為國也，不法古，不修今。因世而為之治，度俗而為之法。”治國應(yīng)是“因世為治，度俗為法”，聯(lián)系其“下世貴貴而尊官”的時代判斷，其反先王的立場已經(jīng)昭然若揭。韓非對于先王后王之間的歷史傳承幾乎全部斬斷，與儒墨莊，甚至與自己的老師荀子的先王觀念判然有別。法家眼里的“治之道”與“治之具”并無明顯差別，因世度俗而已，治世措施(法)和基本價值理念(道)無關(guān)，合法性和正當(dāng)性、秩序和價值的理論動機并不在考慮之列。

韓非子認為先王之事，實不可知。《顯學(xué)》云“孔子、墨子道堯、舜……，今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎!無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯舜者，非愚則誣也。”先王之事，不能參驗，自然“明主弗受也”。當(dāng)今之世，爭于氣力，事異則備變，所以富國強兵變成當(dāng)今之要務(wù)。先王之道，不宜行于當(dāng)世，法先王自然失去了現(xiàn)實意義。當(dāng)今之世，只要能做到“立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌便眾庶”就可以了，而這恰恰需要依憑“今王”才有可能實現(xiàn)。“法后王”于是走向了“法今王”，或許說“今王之法”更為確切一些。

戰(zhàn)國諸子對于先王的推許。均有美化神圣化的傾向。按照他們的描述或想象，上古三代乃是至德淳樸之世，先王們均為德位兼?zhèn)涞睦硐搿笆ネ酢薄５n非子在對此問題的態(tài)度上，秉持近乎冷酷殘忍的理性實用主義態(tài)度，從實際的物質(zhì)利益出發(fā)，將附著在先王身上的神跡與膜拜價值無情揭去。在韓非子眼里，上古圣王的身份和地位實在是得不償失，所以“古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也。”儒墨所標榜的仁義道德不足為奇：“是以古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也；重爭士橐，非下也，權(quán)重也。”從唯物的立場來衡量，這種說辭確有其合理因素。但更為重要的是，這種態(tài)度甚至同法家自身對于歷史發(fā)展在精神層面上的后世不如前世的“衰世”情結(jié)形成了鮮明的對照。按照這種說辭，三代圣王和今王相比，并不見得在精神倫理領(lǐng)域天然地占據(jù)著道德制高點。只不過是因為彼此所處時代的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展程度有異而已。如此，則圣王和今王之間，其實并無多少精神傳承可言，即便有，也不過是彼此均站在自身所處的物質(zhì)生產(chǎn)水平上“應(yīng)時”而為。于是，韓非子實質(zhì)上完成了一個將上古三代圣王“今王化”的論證過程，實現(xiàn)了“圣王今王化”。通過這個過程，儒墨心目中德位兼?zhèn)涞摹笆ネ酢鄙裨捗媾R著坍塌的可能性，上古所傳的“雖百世可知”的“道”的神圣地位下降(讓位)于作為現(xiàn)實政治措施的“事異則備變”的“法”。

在“圣王今王化”的同時，法家的理論家們在另一端開始了可以稱之為“今王圣王化”的努力，這表現(xiàn)為他們對于“術(shù)”和“勢”的極端強調(diào)。在申子慎子的基礎(chǔ)之上，韓非子提出“因任而授官，循名而責(zé)實。操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。”其目的在于“必須立即建立非人格化的、客觀的機制和規(guī)則，讓它們能夠嚴格限制官員的權(quán)力，使他們屈從于統(tǒng)治者至高無上的控制力。”韓非子長篇大論地闡述了人主對于臣下有效的統(tǒng)轄技術(shù)，目的在于通過對“法”和“術(shù)”神鬼莫測的運用，達到“勢”——人君的絕對權(quán)威的確立。申子相韓、始皇廣起宮室均有這樣的意圖：通過絕對集權(quán)，盡可能造成神秘化的效果，保證官僚系統(tǒng)的安全高效。

這里出現(xiàn)了一個悖論，如史華茲所觀察到的，“在一個試圖使得傳統(tǒng)去除神秘化的系統(tǒng)中，要想讓權(quán)威真正成為權(quán)威，在某種意義上又終要奠基于某種事先存在的神秘性上。法家體系中的權(quán)威最終應(yīng)當(dāng)是人為建立起來的權(quán)威，而不是‘卡里斯瑪式的權(quán)威，因為‘卡里斯瑪又導(dǎo)致了這樣的倒退：極端地重視個體人格，而這是有害的。”法家一方面要建立一套理性機械的，“非人格化的、客觀的機制和規(guī)則”，另一方面，這套機制又必須籍個人神秘的符號化的權(quán)威保證其正常運作。這終將使得“今王圣王化”的努力陷入虛無。

憑籍強制力量和愚民手段而“人為建立起來的權(quán)威”，短期可能造成神秘化的權(quán)威力量。但因為法家對于上古三代精神傳統(tǒng)的去魅和斬斷，“人為建立的權(quán)威”力量更多是來自于懼怕和猜疑，而不是出自社會成員自覺的群體認同和頂禮膜拜，畢竟，神秘不是神圣。對于上古圣王和賢人的輕視態(tài)度，最終導(dǎo)致社會對于“天命所歸”的質(zhì)疑，以至于連陳涉這樣的戶樞甕牖之徒也有勇氣發(fā)出“王侯將相，寧有種乎”的天問。

法術(shù)之士“不‘避死亡之害，鼓吹新‘用人群之道，亦積極救世之士也”。他們主張法今王，固然能夠得到來自王權(quán)的大力支持，但也可能是僅有的支持，而與整個官僚集團為敵，將自己放置于孤立無援的位置。韓非《說難》、《孤憤》對此困境有深刻認識。突出強調(diào)王權(quán)，雖在保證行政安全上有積極意義，但也造成了社會活力和自新能力的流失及行政正義原則的付諸闕如。秦末宦官亂政、二世顓頊，龐大的官僚體系竟呈散沙之狀，無力修正這一局面。此外法家從“法先王”到“法今王”的轉(zhuǎn)變，也使得他們成了為惡政辯護的角色。

責(zé)任編輯文嶸