“孔顏之樂”與“曾點之志”

摘要：儒家哲學作為一種理性化的情感哲學，所追求的是生命情感的安適與愉悅，它是一種直覺性的人生體驗。“孔顏之樂”與“曾點之志”是這種體驗的范式和典型，是儒家最高的精神境界。李二曲“孔顏之樂”的理論基礎和依據是道德本體論，核心是工夫論和境界論。其所謂“道明德修”、“心中境況”之發用為樂，都是從本體體驗上說明心中之樂，體現出綜合理學和心學的特點。論及“曾點之志”，二曲認為曾點志趣高遠，氣象從容，與天地萬物同流，其精神實質與“孔顏之樂”相同，是最高精神境界的體現。

關鍵詞：李二曲；道德人格；境界

中圖分類號：B249，9

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2011)04-0077—05

李顒(1627－1705)，字中孚，陜西周至人，人稱二曲先生，同孫奇逢、黃宗羲并稱為清初三大儒。作為明清之際的關中遺民領袖，二曲非常注重內在的涵養，其學“以尊德性為本體，以道問學為工夫，兼盡姚江，考亭之旨。”其謂“悔過自新”的工夫，是從自己心上體認“天理”的內省方法。由道德本體的“道”、“理”到“悔過自新”的工夫，再到“心與道一”、“心與理一”精神境界，是二曲道德哲學邏輯的起點和終點。其論學中提到的“孔顏之樂”與“曾點之志”，是在立足于人生終極意義問題意識之下對道德本體的觀照，是儒家最高層次的精神境界。學界對二曲的道德本體問題和工夫問題論述頗豐，但對由工夫至精神境界之問題探討稍顯欠缺。本文從文獻學的角度，通過對二曲“孔顏之樂”與“曾點之志”思想的梳理，把握其道德精神境界問題。管蠡之見，就教方家。

一、“存心盡性”與“孔顏之樂”

中國哲學史中的儒學總體而言是一種境界型的哲學，它非常重視人的心靈存在狀態和存在方式，它既是審美的，又是道德的。其中的圣人氣象是這種存在狀態和存在方式的典范。圣人氣象對儒家知識分子具有非常強大的吸引力，其中問題關鍵之處在于在這種氣象中道德主體通過自覺的道德踐履，可達到“心與道一”、“心與理一”超越境界，這一過程是一種直覺的體驗，這種體驗使道德主體內心達到寧靜與和悅。自先秦至明清，儒家知識分子對這種境界向往和踐履主要是通過“孔顏之樂”作為源泉和動力。

“孔顏之樂”淵源于《論語》，其中《雍也篇》記：“子曰：‘賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”’《述而篇》記：“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣’。”它反映的是孔子本人對“至樂”之境的理解。“孔顏之樂”問題自被周敦頤提出以后，就成為理學家的中心話題，宋明諸儒對孔顏所“樂”為何進行了不同的詮釋，其目的主要是為“樂”尋求依據和闡述“樂”的境界。二曲作為明清之際的理學巨臂，他對“孔顏之樂”的理解具有明顯的綜合理學和心學的特征。

一般說來，理學家較為重視“性”、“理”等問題，他們多以“天理流行”為樂，心學家則以“本心”、“良知”的發掘為要務，他們以“本心”、“良知”的發用為樂。二曲在“孔顏之樂”的體認方面，具有綜合性的特征。他認為“孔顏之樂”其實質是“存心”與“盡性”的問題：“夫‘道’為人人當由之道，存心盡性之謂也。顏子存己心，盡己性，而由己所當由之道。”“顏子惟其知性，是以藉博約工夫，盡性分之當然，進不能自已。”“存心”與“盡性”就是“人心”對“天道”的觀照，是返本的工夫。“人心”成為問題的核心。二曲心學傾向明顯，視“心”為“良知”：問：“良知之說何如?”先生日：“良知即良心也。一點良心便是性，不失良心便是圣。若以良知為非，則是以良心為非矣。”

二曲此處不是從社會現實的層面談論“樂”的問題，而是從心性本體與“天人合一”之學出發，這是一種原儒的方式，是對孟子“盡心、知性、知天”(《孟子·盡心上》)思想的回歸。其意謂“孔顏之樂”無需外求，它是先天內存于人心，人只要通過“博約工夫”，即可實現天道在人心的朗現。

不管是理學家還是心學家都承認天道、天理的先驗性，但同時都承認世俗物欲對天道、天理具有障蔽的能力，并且對這種障蔽時刻保持警覺，從《尚書》中的“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允厥執中”到孔孟時代的“克己復禮”、宋明理學“天理人欲”之辯都是這種警覺的體現。二曲認為，尋求“孔顏之樂”也需要克服人欲與世俗對人心的紛擾：

欲知孔顏之樂，須知世俗之憂；胸無世俗之所以憂。便是孔顏之所以樂。

“孔顏之樂”與“世俗之憂”二者對立，要尋求“孔顏之樂”，必須克服“世俗之憂”，因此當顏子“克復”之后，“俯仰無怍，故胸次悠然有以自樂，不因貧困少改其常，此天趣也。”顏子所“克”即“世俗之憂”，讓自己不為名利、貧困所累，這是一種對現實物質生活的超越，心靈達到一種內在的平和，是“天道”與人心的同一。二曲又謂：

伊尹躬耕，惟道是樂。“祿之以天下，弗顧；系馬千駟，弗視”，何等胸次“一介不取”，何等操持!此方是真樂道。吾人居恒非不談道，非不自謂“樂道”，不知胸次中果超然無欲，嚼然無渣，于凡非道之物，略無少動乎?取嚴一介，不肯少茍乎?若此處不慎，而曰“樂道”，道可知矣。

“樂”是對“道”的情感體驗，要求道德主體克服意念發動的不善，做到“祿之以天下弗顧；系馬千駟弗視”的精神境界，它超越了富貴利達對人的束縛，把心靈提高到與天地同流的境界。道德主體孜孜以求的就是這種境界：

周子每令二程尋孔顏之樂，尋此趣也。善乎，王心齋之歌有日：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，此心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。”

程顥提倡“仁者與萬物一體”，“仁者渾然與物同體”講的是和樂之境，此處之樂不再是單純的情感之樂，而是一種境界之樂。這種“真樂”在二曲看來需要通過“克欲”的工夫，使人心由不完善的狀態回歸其本然，人由問道進而達到與道合二為一的至樂之境，“樂”既是過程、工夫，又是目的和境界，工夫即境界。二曲此處引用心齋《學樂歌》同心齋一樣，將“樂”與圣人之學、心之本體、萬物一體天性之體等概念聯系起來，具有很濃的本體論意味，這和其心學旨趣相諧。當然此處也顯示出二曲功夫論的復雜性，他一方面既注重涵養功夫中的戒慎恐懼，另一方面又主張求道之“樂”，這種情景同二曲學術的綜合性相一致。

二、發憤忘食。樂以忘憂

儒家知識分子對圣人氣象之所以孜孜以求和這種氣象的可及性有關：雖然這種氣象的顯現充滿神秘性，但儒家知識分子對此確信不疑，并不斷進行這種道德的實踐。在孔子提出“孔顏之樂”時就說“人不堪其憂”的環境下顏子卻能“不改其樂”。到了宋明理學家那里，更加增強了達到這種圣人氣象的自信，程頤說：“古人言：‘樂循理之謂君子’，若勉強，只是知循理，非是樂也。才到樂時，便是循理為樂，不循理不為樂，何苦而不循理，自不須勉強也。”“樂循理之謂君子”之“樂”是動詞，意為歡悅，就是說當一個人“循理”至無絲毫勉強時，樂便自然而生。二曲也認為常人和圣人之別就在于能否“明道修業”：

問：“發憤忘食，樂以忘憂”，此正圣人之所以為圣人，而異于常人處；若常人亦能如是，尚何圣人之不可企及?曰：常人非全無發憤時，當其發憤，亦或忘食；非全無所樂，當其樂時，亦能忘憂。但圣人之憤憂，全為明道修業，道有未明，德有未修，安得不憂?安得不發憤?道明德修，不容不樂，樂則何憂之有?

“發憤忘食，樂以忘憂”，是“明道修業”的工夫及所達到“樂”的境界，這種境界所忘之“憂”就是利欲甘苦對人的紛擾，常人和圣人之別就在于能否對這種紛擾保持一種不動心，顏子正因為在“人不堪其憂”的境況下能“不改其樂”，故成圣人。

問：學者故責有以自樂，然家貧親老，甘旨無供，亦豈能樂?曰：貧莫貧于“簞瓢陋巷”，夫不有顏路在耶?而顏子無營無欲，恬然安之，所謂以善養，不以祿養也。

常人也“發憤忘食，樂以忘憂”，但其“發憤忘食”并非為了“修道修業”，而是為或名利甘旨，其所獲之樂是物欲滿足的快感，絕非是超越物我之私，與天理同流為一的自由之樂。圣人和常人所憂之事與所樂之事有若天壤。由是觀之，“孔顏之樂”的問題，并不在于讓人內心如何快活的問題，而意在如何做工夫的問題，發憤忘食的明道修業工夫愈詳密，愈有助于“真樂”境界的形成，從這個立場上看，把“發憤忘食”視為“真樂”的障礙，只是表明工夫還未到，“發憤忘食”就包含了自身的目的，就是尋求“真樂”的道德人格和精神境界。

對于如何“發憤忘食”才能達到“樂以忘憂”，二曲提出“敬”的工夫：

(先生曰：)“孔曰‘樂在其中’，顏曰‘不改其樂’，皆是此等境況也。”問：“如何操存，方克臻此?”先生曰：“只是要敬，”

“敬”在宋儒那里主要指“敬以直內”、“持敬主一”內外并進的工夫。朱熹后來的思想中的“主敬”的工夫主要指“性”之未發時的主敬涵養，“蓋欲應事先須窮理，而欲窮理，又須養得心地本原虛靜明徹。”，又說：“主敬之說，先賢之意蓋以學者不知持守，身心散漫，無緣見得義理分明，故欲先習為端莊嚴肅，不止放肆怠墮，庶幾心定理明耳。”朱熹崇尚的敬畏和樂之境突出了理性主義特征，表現出敬重嚴謹，莊整齊肅的風貌。到陳獻章時，他把內外并進的工夫變成內在的求心工夫，二曲哲學中既強調內外并進的宋儒工夫，又重視求心的工夫，此處所體現的心學意蘊更為明顯：“敬則內外澄徹，自無物欲之累，高明廣大之域，自不難致”的求心工夫與陳獻章沒有二致，他進而提出：

學茍真實用力，操存久則自覺身心爽泰。當其未與物接，必有湛然虛明時，即從此收攝保任，勿至汨昧，馴至常虛常明，浩然無涯。所謂“夜半人復靜，此境對誰言”，樂莫樂于此。

“未與物接”其實就是“性之未發”之本然狀態，無一物能障其光輝，無私意攙雜。持敬的工夫就是斷絕外物對心性的紛擾，使心體與性體朗然若顯，達到“至樂”的境界：

“樂亦在中”，困而不失其所享也。富貴本如浮云，況不義之富貴乎?其為心體之累、終身之玷，亦猶浮云之障太虛，掃而去之，則萬里清澈，光風霽月，其快無涯。

二曲此處把理想的境界視為心之本體，是道德境界與審美境界的同一。對富貴的羨慕，對貧賤的憂苦都不是本體之心所具有，通過“敬”的工夫就是掃卻富貴利達對人的身心玷污，掃卻人內心的憂苦，使得本體廓然無礙，萬里清澈，使得道德境界與本真情態合二為一，達到“發憤忘食，樂以忘憂”至高之境。

三、胸次悠然，與天地萬物同流

儒家道德之至境除“孔顏之樂外”還有“曾點之志”。

“曾點之志”出自《論語·先進篇》，孔子問諸弟子之志向，曾點答曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：‘吾與點也!’”曾點之志異于其他三子，體現的是一種悠然自得的生活情趣，而孔子對這種自得、適意、無類，甚至逍遙的生活態度給予贊許。“曾點之志”在宋代以前并非是儒家道德境界論中的顯題。只是在朱子在其《論語集注》中把這種境界釋為“胸次悠然，直與天地萬物同流”后逐漸受到后儒的重視，成為與“孔顏之樂”并提的儒家境界說。

“曾點之志”雖所受到宋明諸儒的推崇，但其間也受到諸儒的微辭。朱熹覺察到“曾點之志”缺乏下學的積累和體認工夫，他說：“曾點見處極高，只是工夫疏略。”他又批評道：“曾點意思與莊周相似，只不致如此跌蕩”。二曲在其論學中對“孔顏之樂”贊許甚多，但對“曾點之志”同朱子一樣，在對“曾點之志”所達到的境界推崇之時，其態度也有所保留，他說：

曾點素位而行，不作未來之想，悠然自得，心上何等干凈，氣象何等從容。有曾點之胸次，而兼三子之長，德與才始全，斯出與處，無往不可，而后天下之事，無不可為。

二曲一方面對“曾點之志”所呈現的圓滿自足的情趣，無目的特性與無所關心境界企慕，同時也指出其不足。同朱子不同，二曲對曾點之志的微辭不是工夫層面，而是事功層面，“三子之才”是齊家、治國與文化制度層面的問題，有“曾點之志”與“三子之才”，就能實現儒家修身、齊家、治國，平天下的宏遠抱負。二曲把“三子之才”作為“曾點之志”的有益補充是出于對明代心學的批判，作為一名明遺民，在反思明亡問題之時，“空手談心性”一直是這些遺民解構的對象。

“曾點之志”所體現的是一個美善交融的精神世界，是道德理性與生命感性的合一，朱熹對此境界又評道：曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺，故其動靜之際，從容如此，而其言志，而有不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物同流。”

在此朱子也不得不肯定曾點之志超然的一面，同時也流露出向往之情：“曾點之志，如鳳凰翔于千仞之上。

二曲的境界哲學中敬畏與灑脫的雙重氣象形成協調互補的格局，他把“曾點氣象”理解為“人欲盡處，天理流行”的理想境界。二曲艱苦力學，以醇儒氣象顯聞于當世，在其著述和問答中絕少徜徉山水，浼仰溪云的意境；他雖少談在自然境界中體驗這種氣象，但其返本工夫所達到的境界實際和“曾點之志”所呈現的“天理流行”的境界完全一致。《歷年紀略》載：(順治十四年丁酉)夏秋之交，患病靜攝，深有感于“默坐澄心”之說，于是一味切己自反，以心觀心。久之，覺靈機天趣，流盎滿前，徹首徹尾，本自光明。太息曰：“學，所以明性而已，性明則見道，道見則心化，心化則物理俱融。躍魚飛鳶，莫非天際；易簡廣大，本無欠缺；守約施博，無俟外索。”

“默坐澄心”的目的為了“體認天理”，天理不在身外，而在自心，在靜坐中體驗未發氣象和渾然和樂的氣象。當“性明見道”，“心物俱融”時，內心不夾雜任何成見，開通明達，洞曉事理，這是一種物我兩忘、天人一體，超然物外的自由之境。二曲此所講的直覺體驗，是體現其“靜”的修為的工夫而不是佛老的枯靜，是一種自然生意與大化流行的新境界：一時之清明無物，便是一時之仁體呈露。乘此一時之清明，延之時時皆然，積時成日，積日成月，積月成年，綿綿密密，渾然罔間，徹始徹終，表里湛瑩。如是，則形骸肢體雖與人同，而所以視聽言動，渾是天機，可以達天，可以補天矣。

這是一種既體現理性主義，又體現直覺主義的精神境界。“積時”的工夫需要長期的具體涵養，在直覺的體道過程中，“清明無物”說明心無所累，通過“道”、“性”的觀照，渾然與萬物一體，體現出灑落圓融的境界。具有與萬物通體的體道境界，自然就能做到情順萬事，物來順應，不為物累，不為物役，“視聽言動，渾是天機”，這就是馮友蘭先生所說的“天地境界”，“在此種境界中的人，其行為是‘事天’底。在此種境界中底人，了解社會的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡量發展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性。”

小結

二曲綜合理學和心學的境界論透過立足陸王心性本體及不遺程朱主敬窮理，將二者融為“體用全學”的工夫論，其對明清之際儒學的反思批判和學術綜合運動具有十分深遠的影響，其所追求的“孔顏之樂”與“曾點之志”的道德境界所印證的是歷經鼎革之際一個儒家知識分子的心路歷程，反映了一個遺民在出世與入世之間的彷徨之態。其工夫境界論以深刻的本體體驗收攝禪功于明體之學，在會同儒佛道的理論思維中提供了不少思想資源，其“動必本于靜”至于“欲理兩忘”的境界是對陽明學的心體直悟的上達之路，其對“無念之念”的思想又是下達的工夫。其“孔顏之樂”與“曾點之志”的境界是一種見道證性的體驗，是對人性本原境界的直接開示。