論李榮重玄學說與程朱理學的關聯

摘要：初唐重玄學大師李榮是為宋代理學開辟道路的“早期思想家”之一。他視“道”為“理”，將“理”上升為具有宇宙本體意義的最高哲學范疇；從內在固有屬性的角度，他通過二分方式解釋“性”的善惡之端，認為“本性”來自于“道”，有著“復性”說及在道、氣生成過程中論“性”的致思路向。這都表明李榮思想中已蘊含著程朱理學一些根本性論說的萌芽。

關鍵詞：李榮；重玄學；程朱理學；關聯

中圖分類號：B241.9 文獻標識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0069－04

南北朝、隋唐道教重玄學與宋代理學的關聯，雖已為馬西沙、湯一介等先生指出，但相關研究仍顯薄弱。本文以初唐重玄學大師李榮的思想學說為研究對象，在研析其現存《道德經注》、《西升經注》等著作基礎上，以“理”、“性”這兩個重要概念為中心，探討其思想與程朱理學的邏輯關聯，以期豐富學術界對重玄學與宋代理學關系的研究。

一、作為宇宙本體的“理”

在李榮的著作中，“理”字被頻繁使用，其含義有著很大的差別。宋代理學的一項重要成就，是建立起一個“合天地萬物”的“理”，即程頤所聲稱的“萬理歸于一理”、“天下只是一個理”。李榮學說中的這些分別之“眾理”有沒有上升為總合的“一理”?這是探討其“理”的學說與宋代理學之關聯的關鍵。經對相關論說的研讀，我們認為在更多的時候，李榮所使用的“理”與“道”是有著密切聯系的，甚至“理”就是“道”：

1、李榮《道德經注》開宗即指出：“道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有元分其象，不可以上下格其真，是則玄玄非前識之所識，至至豈俗知而得知，所謂妙矣難思、深不可識也。圣人欲坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。”這段話中的第一句“道者，虛極之理”，常被學者稱引以證明李榮已有著“道即是理”的認識。其實，其中至少有兩處陳述反而恰與此認識相左。其一就是這句“道者，虛極之理”。“虛極”是對“理”的限定，由此我們可以想到“理”含義的多樣性，而“道”僅是其中的一種“理”，也就是“虛極”之“理”，因此“道”不能完全等同于“理”。其二是所謂的“以理可名”。李榮認為“虛極之理”，也就是“道”是不可名的，但為了表述，只好借助于可名的“理”。“理”在多大程度上能夠表達那個不可名的“道”?李榮未作解釋，但兩者應該是有差別的。

但恰恰是在李榮的著作中，又認為“理”是不可“名言”的，是“無名”的：“教具文字為有也，理絕名言為無也，教之行也，因理而明，理之詮焉，由教而顯。”夫有形者立稱，無象者絕名，約通生而為用，字之曰道；無一法而不包，名之日大。理本無名，無名而名，謂之強也。”前一條中，與“教”相對的、絕于“名言”的“理”，其實就是前面引文中所表述的“虛極之理”，也就是“道”。后一條是對《道德經》第二十五章“吾不知其名，字之日道，強為之名日大”的解釋，其中的“理本”，可釋為是那個“無象絕名”、“通生而為用”的“道”。

2、李榮著作中隱含著“道即是理”的邏輯認識。李榮注解《道德經》第23章“希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日”條云：“希，少也。多言數窮，少言合道，故日自然。道則非有非無，理亦非少非多，欲明多言之失真，故借少言而合道。迅風暴雨，尚不競日終朝，輕躁多言，豈得全身遠害。少言合理，則十日雨五日風也；多言有損，則狂風暴雨也。”兩句經文都意指少作言語以合于道，而李榮在對第二句經文的解釋中，卻用“少言合理”來代替上句注解中出現的“少言合道”。這里的“理”和“道”應該有著相同的意涵，表明在李榮的觀念中，有著“道即是理”的認識。

3、李榮著作中有很多“道”、“理”相對成文的闡釋句式。如：

“玄牝之道，不生不滅，雌靜之理，非存非亡。”

“是知貪而聚者失理也，積而散者合道也。”在李榮生活的唐朝前期，駢體文流行，其經文解釋中出現對偶句式，應該說是受此文風熏育影響的結果。組成這種對偶句式的語句，不僅有著相同的句法結構，而且相對應的字詞也有著相同的性質。如果同是名詞，它們便有著相近的屬性和意涵。從這一角度來說，“理”與“道”的對舉隱含著“理”近于“道”甚至“理”即是“道”的認識。

4、李榮著作中有著明確的“道”即是“理”的表述。如：“天道者，自然之理也。不假筌蹄得魚兔，無勞言教悟至理，此不窺牖見天道也。”“道，理也；經，教也。”在前一條中，李榮認為“天道”乃是“自然之理”，其中“自然”與“天”相對應，可理解為現在我們所習稱的那個與人文相對的“自然”。相應地，“理”與“道”相對應，兩者可互釋。在后一條中，李榮明確將“道”解釋成了“理”。

既然李榮視“道”為“理”，將“理”上升為最高哲學范疇，那么緊接著的問題是，此“理”是否與宋代理學中的“理”一樣，具有宇宙本體的意義?中國上古哲學中，“宇宙生成論”占有絕對的地位。自魏晉始，“本體論”漸次取代了“生成論”的部分論域。李榮的一些經注就顯明體現出這一哲學根本理論的變化。如他注《道德經》第五十二章“天下有始”條云：“道為物本，故云始；德能畜養，故云母也。道德生畜，母之義也；物從道生，子可知也。子從親生，必須孝于親；物從道生，必須守于道。子孝于母，母慈于子，通天地，感神明，物無傷也。人守于道，道愛于人，積功行，著幽顯，物無害者，故言不殆也。此明母子相守，本末相收，能行此者，家國安也。”在這里，李榮以“物從道生”解釋經文中的“母”、“子”之義，是“生成論”的論調，但他將“始”解釋為“道為物本”而非“道為物始”，且用“本末相收”同義類比“母子相守”，都顯示出了他在構建本體論哲學方面所做出的努力。所謂“道為物本”，即認可“道”為大干事物之本體，根據上文所論證的李榮“道即是理”的認識，我們完全可以合乎邏輯地認為，他已將“理”置于事物本體的位置。如將“理”與“本”、與“體”合稱，就是顯例：“若未能遺識，情在有封，馳騖于是非，躁競于聲色，但歸有為之事跡，豈識無為之理本，此有欲行也。”㈣“夫名非孤立，必因體來，字不獨生，皆由德立。理體運之不壅，包之無極，遂以大道之名，詔于大道之體。”前一條中，“無為”是宇宙事物的“理本”，也就是本體之“理”。后一條中，“名”與“體”、“理體”與作為名的“大道”間關系的論述，也是本體論的論調。

二、“性”二元論萌芽及“復性”思想

同“理”一樣，李榮也大量使用“性”這一概念，有關“性”的論說在其思想學說中占有重要地位。經考析，其“性”按意義大略可分為兩類：

其一，人生而稟受的不盡完善的“性”。如：“人之受生，咸資始于道德，同稟氣于陰陽，而皎昧異其靈，靜躁殊其性。”“言人之稟性，咸不能以道自娛，而以欲為樂。”“繁華者，物情之所悅；虛寂者，人性不能安。”第一條以“靜躁”示“性”，近于我們現在所謂的“性格”；第二條徑以“離道趨欲”示人的“稟性”；第三條以不能安于“虛寂”(道)示“人性”。可知，此“性”是指未受外界影響以前人們生來就有的“本能”或“稟受”，既包括背道趨欲的自然意向，也包括性格的沉靜或急躁。它不盡完善，在很大程度上接近于傳統哲學中的“生之謂性”。

其二，無偏的、完善的“性”。如：“人性自然已足，益之則憂。夫進智以徇美，與飾偽以為惡，事雖不同，失性均也。”“除可欲則外無所求，清本性則內無可之，故言知足。”此所謂的“人性”、“本性”，是無偏無缺、完善自足的，也為人所固有。這樣，人生所固有的，既有不完善的“稟性”，也有完善自足的“本性”。兩者間關系如何?何者處在更為根本的位置?李榮未作說明，似乎也未曾在意過這類問題，這顯示出其“性”說不夠成熟的一面。

人為“惡”的人性淵源，顯然可歸接到此不完善的“稟性”。而對于完善自足的“本性”與為“惡”間的關系，李榮在注解中也表露出一些認識：“前識傷性，長惡害人，銳也。”“百姓不能以性制情，而乃縱心逐欲，注耳目于聲色，專鼻口于香味，因茲昏惑，以此聾目。”“有為累真，遂欲傷性。”可知此“本性”易受傷害，需加護養。“傷性”者既包括人所習知的社會文化方面的“識”，也包括人的“情欲”和俗世中的“有為”。因此，即使“本性”有著完善自足、不偏不倚的應然屬性，也不能夠保證“惡”不會發生。在這一路向上，李榮主要還是繼承了傳統的觀點，重從外在習染的角度來解決性善與為惡的關系問題，其中既有老莊以來的道家傳統觀點，也有佛教、儒學的“性”論因素。

在宋代，程朱理學以張載“天地之性”和“氣質之性”的劃分為基礎，建立起完善的性二元論。如朱熹云，“有兩個‘性’字：有所謂‘理之性’，有所謂‘氣質之性’。”此“氣質之性”，又稱“生之謂性”，“是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了”嘲。此性二元論的創新之處，在于將“理”、“氣”內在有機地融合在一起，來解釋“性”的善惡問題，這與傳統哲學中“以一種外在作用的方式相互發生作用”的解釋模式不同。與之相比，李榮的“性”論尚嫌粗疏，但其中已蘊含著宋代理學性二元論的萌芽：

1、如上所論，李榮所揭示的既有完善自足的“本性”，也包括不完善、有所偏傾的“稟性”，此二者均是人生來就稟受的、構成性的“固有屬性”。其中“一部分為本性，一部分為非本性的固有屬性”。這一從內在固有屬性的角度、通過二分的方式而對性的善惡之端作出的解釋，近于程朱理學的性二元論。

2、程朱理學“性”論的一大新義，是主張“體性”來自于作為最高本體的“理”(或“道”)。如程頤云：“稱性之善謂之道，道與性一也。”陶“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”此“性”與“道(理)”相通貫而一致，是“性之本”，又稱“極本窮源之性”，而與“生之謂性”有所分別：“凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。”

李榮的“性”與“道”(“自然”)也有著密切的關系，這在相關注解中有所透露：“物之性也，本乎自然，欲者以染愛累真，學者以分別防道……圣人順自然之本性，輔萬物之保真。”所謂“本乎自然”，即是以“自然”為本。在這里，“自然”不是用作狀語義的“自然而然”，而是指一“存在”：“自然者，內無自性，外絕因待，清虛玄寂，莫測所由。名曰自然，不可以自他分其內外，不可以有無定其形質，不可以陰陽定其氣象，不可以因緣究其根葉。”這一描述，所指同于李榮所認為的以“虛無”為體、“不可思議，有無難測，不可分別，寄曰窈冥”的“道”。再聯系李榮其它一些注解，復可證明此“自然”與“道”的類同關系：“達至道者，忘之于彼此，悟自然者，混之于和同。”“上古至淳，賢愚平等，身不失道，行合自然，人皆寶道也。”此二條中，“達至道”與“悟自然”、“身不失道”與“行合自然”皆為同義互訓，故可認為“自然”與“至道”、“道”指稱近似或相同，甚至可以說“自然”即是“道”。因此，李榮所謂的“物之性也，本乎自然”，即是本乎“道”。不管此“性”含義如何寬泛，當包括那個完善自足、作為“體性”的“本性”，故可以說該“本性”本乎“道”，即“體性”來自于作為最高哲學范疇的“道”。這足可為程頤“性即理”說的先聲。

3、與“理之性”相對而又相互關聯的“氣質之性”的提出，是程朱理學“性”論的另一大新義。其根本特點，是從氣化生成的角度，提出了“氣”之于“性”的意義，在兩者的對立統一中解釋性的善惡問題。如朱熹云：“既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如何頓放!天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。”“氣”與“理”內在有機地融合在一起，一方面它是“偶性”的產生者，另一方面又“承當”、“頓放”此“理”。

在李榮的學說中，實無如此“圓備”的性論，但卻已有在道、氣生成過程中論“性”的致思路向。如云：“俱資于道，咸受于氣，故言同出。名氏既別，色類亦殊，故言異名色。其心清者正而善，其識濁者邪而惡。立行既異，志性不同，故各自生意因。”他雖然仍用“心清”、“識濁”來解釋“志性”的善惡及差別，但已將其與道、氣生成相連接，這在一定程度上可視為是程朱理學從氣化生成中釋“性”理論的思維萌芽。

另外，李榮“復本歸根”的修養論，也是后世儒家“復性”說的一個理論先導。自晚唐李翱始，新儒家就建立起了以“復性”為核心的修養論。關于這種“復性”說的思想來源，林耘認為始于《管子》和《莊子》，特別是“《莊子》外雜篇中已多次提到要返歸本性之初，實際也就是復歸本性的意思”。這是一個有著很大合理性的見解，但遺憾的是，他沒有注意到離李翱更近的道教重玄學中的“復性”思想。作為同一朝代的顯學，重玄學可能比“先秦及漢初道家典籍”對李翱“復性”說影響更為直接。同重玄學大師成玄英一樣，李榮也有著“復性”說的思想傾向。如：“一氣之動，萬類羅生，咸以自然為宗，至道為本，而逐末者眾，歸根者希。告而示之，令其敦本，去茲有累，人彼自然也。”他依據宇宙生成論和本體論，論說了人要“復本”、“歸根”的原理。因為在性、道關系論上的理論缺陷，李榮主張歸復的“本”和“根”，指的還是“道”——他還未能明確提出“復性”說。但要實現復本歸道，只能依靠內在于人的道——“性”的修養功夫，從這層意義上來說，李榮所主張的“復本”、“歸根”，其實與后世儒家的“復性”說有著相同的理論路向。

英國漢學家葛瑞漢高度評價了二程兄弟在哲學理論上的“偉大創新”，認為“如此偉大的成就，只能是經過長時間發展的結果。……早期的思想家已經為二程開辟了道路。”由上論述，我們完全可以相信，李榮就是為程朱理學開辟道路的“早期思想家”之一。