未發立體:馮從吾工夫論探析

摘要：本體與工夫的合一，是馮從吾哲學思想的中心內容，也是其工夫論的起點。對此，馮從吾以理學傳統的體用不二方法，將本體與工夫統一起來，使工夫成為本體之用。同時為了保證本體的具體落實，真正做到承體起用、由用見體，馮從吾強調工夫應從兩個不同的方向開展：一方面是要在心體、未發處做工夫，具體表現為靜中體驗未發氣象，這是工夫的主軸，具有根本性的地位；另一方面則要在意念發動處做慎獨與誠意的工夫。

關鍵詞：馮從吾；工夫論；未發工夫；慎獨；誠意

中圖分類號：B248.99 文獻標識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0086－04

馮從吾(字仲好，號少墟，1557－1627)是晚明關中大儒，鄒元標(南皋，1551－1624)曾說：“橫渠之后，明有仲木(呂槽)，今有仲好，可稱鼎足。”而清初的李颙(二曲，1627－1705)也認為：“關學一脈，張子開先，涇野接武，至先生(即馮從吾)而集其成，宗風賴以大振。”馮從吾雖然受學于湛若水(甘泉，1466－1560)的再傳弟子許孚遠(敬庵，1535－1604)，但他對王陽明又極為推崇，認為陽明的良知學“泄千載圣學之秘”、“有功于吾道不小”。然而由于晚明王學多流于“情識而肆”或“虛玄而蕩”，遂引發了當時思想界修正王學的運動，并出現“由王返朱”的現象。馮從吾亦試圖通過合一本體與工夫來調和朱、王，以救正晚明學術之失。然而，如何保證本體與工夫的合一，既是問題的關鍵所在，也是馮從吾工夫論的主要內容。

一、體用論下的本體與工夫

晚明的王學由于注重對形上道德本體的揭示，常常以當下即是、不假安排來指點人心而脫略具體的工夫實踐故無論是當時的東林學派和馮從吾，還是清初的理學家，都主要是從對工夫的強調來救正王學之弊，如李二曲說，王陽明以致良知令人當下有得，然而，“及其久也，易至于談本體而略工夫，于是東林顧、高諸公，及關中馮少墟出而救之以敬修止善”；王心敬(豐川，1656－1738)亦說馮從吾“恪守伊川、晦庵矩矱”。但這并不意味著馮從吾只重道德修養工夫而不談本體，或以程朱學來反對陽明學。實際上，在馮從吾看來，本體與工夫不是對立二分的，而是合而為一、相涵相攝的，他甚至認為當時天下學術之所以多歧、議論不一，就在于學者對本體與工夫的關系認識不清，他說：“近世學術多歧，議論不一，起于本體、功夫辨之不甚清楚。……若論功夫不合本體，則泛然用功必失之支離纏繞；論本體而不用功夫，則懸空談體必失之捷徑猖狂，其于圣學終隔燕、越矣。”并指出：“學者往往舍功夫而專談赤子之心，則失之玄虛；舍赤子之心而專談功夫，則失之支離，心學幾為晦蝕。”

這里所謂的“心學”，并不是專指陸王之學，而是就整個儒學本身而言。在馮從吾看來，儒學的本質即是心性之學，圣賢相傳的學問也是以心性為主，所謂：“自古圣賢學問，總只在心上用功，不然即終日孳孳，總屬枝葉。”圣賢之學總在心性，而心性得不得力，又全在日用行事見得。”因此，離開心性而用工夫或離開工夫而談心性，都與真正的圣學如隔燕越，不是流于泛然用功而失之支離纏繞，就是陷于懸空談體而失之玄虛猖狂，從而造成本體與工夫的斷裂和“心學晦蝕”的局面。馮從吾認為，要改變這一思想現狀，就必須重新認識本體與工夫的關系，將二者統一起來，他說：“圣人說出本體，正見得功夫原非義外耳。”“識得本體，然后可做功夫；做得功夫，然后可復本體，此圣學所以為妙。”本體中“正見得功夫”，即說明本體與工夫并非判然二分、相互對立，而是屬于同質同層的一體架構。“識得本體”與“做得功夫”則指出本體與工夫在個體成德過程中是相輔相成、—體并進的。

既然如此，如何統一本體與工夫，使二者具有同一性，便成為馮從吾首先要處理的問題，他說：“圣賢論學，雖有自用言者，而要之以體為主，得其體則其用自然得力。但不言用，則其體又不可見。其諄諄言用者，欲人由用以識體耳。既由用以見其體，又何用之非體。”馮從吾認為，學問是以本體為主，“得其體則其用自然得力”。然而，本體無形可見，并非一具體事物，故必須“由用以識體”。既然是由用見體，那么此時的用也即是本體的呈現。這樣，本體與工夫就通過理學傳統的體用不二方法被重新統—起來，構成以本體為主，以工夫為用的體用論結構。而在體用的詮釋下，本體與工夫不再被劃分為兩個截然不同的階段，亦即工夫的意義并非只是本體的效驗，或為了達到對天理和良知本心的認識；而本體亦非只是作為工夫的終點而存在。相反，本體的呈現與工夫的實踐是同時進行的，兩者在動態的過程中實現合一并獲得一致性。因此在馮從吾那里，本體并非靜態的超越之理，而是自身即具有活動義，道德實踐的過程即是本體不斷彰顯和具體落實的過程。

二、靜中體驗未發氣象

在馮從吾看來，“未發之中”乃是一切學問和工夫的根本，他說：“喜怒哀樂未發之中，此千古圣學之源，學者須在此處得力，然后能發皆中節。”又說：“學問之道，全要在本原處透徹、未發處得力。本原處一透，未發處得力，則發皆中節，取之左右自逢其原，諸凡事為自是停當。不然，縱事事點檢，終有不湊泊處。”㈣這里的“本原”、“未發之中”即是指道德形上本體，亦即“天命之性”，它是一切道德實踐活動的必然性根據，故馮從吾稱之為“千古圣學之源”，指出工夫即在于把握這一本體：“未發是已發之源，已發是未發之流；未發是已發之根本，已發是未發之枝葉。本體雖是一貫，然源自是流之源，流自是源之流；根本自是枝葉之根本，枝葉自是根本之枝葉，脈絡尤自分明。”“未發”是源、是根本，“已發”是流、是枝葉，這說明馮從吾所講的“未發”與“已發”并不具有時間上的先后關系，而是屬于本體論上的體用關系，所以既不能將“未發”與“已發”判然分為二，也不能混而為一，否則不是陷入支離就是流于虛無。

那么如何體認和把握“未發”之體，具體的工夫又是怎樣的?馮從吾說：“夫喜怒哀樂中節固也，若必待已發而后求中節；子臣弟友盡道固也，若必待既感而后求盡道，則晚矣。故必當一念方動之時而慎之，而后能中節盡道也，此慎獨之說也，故日‘其要只在謹獨’。雖然又必待念起而后慎之，則亦晚矣。故必當一念未起之時而慎之，而后能中節盡道也，此戒慎不睹、恐懼不聞之說也，故曰‘靜中看喜怒哀樂未發氣象’。一念未起，則涵養此心；一念方動，則點檢此心，于此惟精，于此惟一，庶乎有不發，發皆中節；有不感，感皆盡道矣!”在這里，馮從吾以意念發動與否為根據，將工夫分為“一念未起”時的戒慎恐懼和“一念方動”時的慎獨。前者是涵養此心，后者則是點檢此心。馮從吾的這一工夫次第當是取法于朱子，朱子即認為：“‘戒慎’一節，當分為兩事，‘戒慎不睹，恐懼不聞’，如言‘聽于無聲，視于無形’，是防之于未然，以全其體；‘慎獨’，是察之于將然，以審其幾。”不過，相對于意念發動時的慎獨來說，馮從吾更為重視未發時的涵養，他認為道南一脈的“靜中看喜怒哀樂未發氣象”實得伊、洛真傳。但馮從吾又指出，“靜中體驗未發”并不是“求之虛無寂滅之域，只凡事在平常無事時，預先將性命道理講究體認，戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上做功夫，使心常惺惺，念常亹亹，時時討得湛然虛明氣象，便是未發用力處，亦便是未發得力處”。

可見，馮從吾所謂的涵養未發之中，主要是使心常惺惺，念常亹亹，亦即時時保持此心的湛然虛明，使之完全凝聚于理，這便是喜怒哀樂未發氣象，亦即是未發之工夫。而與體驗未發相聯系的還有靜坐，對此，馮從吾亦有較為深刻的體驗，他說：“余性素喜靜坐，坐久靜極，不惟妄念不起，抑且真念未萌，心體惟覺湛然，當下更無紛擾，心甚樂之。”又說：“自每旬會講外，日惟閉關靜坐，每靜極則此心湛然，如皓月當空，了無一物，似乎少有所窺。”從這里可以看出，馮從吾所描述的靜坐體驗與王學對良知心體的體悟如出一轍。雖然他的這一工夫理論主要來自洛學，但其涵義卻與程朱有所不同。馮從吾講的未發工夫是指對道德本體的體認，是一種立體或見體的工夫，而伊川、朱子雖然也重視參中和與靜坐，然其意義只在于保持身心的凝聚、收斂和主一，使心處于清明、湛一的狀態，而不是體證本體。所以對程朱來說，還必須有格物窮理的工夫，因為只有“理”才是真正的道德實踐根據，在心上做工夫也只是要去認識理，故朱子要求“涵養用敬”和“格物窮理”兩種工夫平行并進。馮從吾與程朱在未發工夫上的這種差別，其原因主要在于對“心”的理解不同。朱子所體認的心，是一經驗之心，而非超越的良知本心。而馮從吾通過未發涵養所體認的卻是作為天下大本的中體，亦即良知、本心、性體，所以他說：“喜怒哀樂之未發謂之中，是直指天命之性而言也。”“吾儒未發指的是理之根。”

三、慎獨與誠意

對馮從吾來說，靜坐與靜中體驗未發雖是根本的工夫，但這并不意味本體只屬于靜，而排斥動的工夫，他說：“道體原是圓滿，不分動靜，靜時乃道之根本，方動時乃道之機括，動時乃道之發用。學者必靜時根本處得力，方動機括處點檢，動時發用處停當，一切合道，然后謂之不離。然必在靜時根本處預先得力，方動機括處再一點檢，然后動時發用處才得停當。故特舉不睹不聞與獨處言之，此先天之學，而后天自不待言。”在這里，馮從吾即指出，靜中的涵養工夫是直接在性，體上做工夫，以本體的證立為目標，故具有根本性但這并不等于說“道體專屬之靜，而功夫專在于寂”，動處感處可以任意而不必點檢。道體本身是圓滿、不分動靜的。因此若要保證本體的貫徹落實，使本體在由未發到發用這個過程中能夠全然朗現，除了要在“靜時根本處得力”之外，還必須有感時的工夫，亦即于“方動機括處點檢”，做慎獨之工夫，“然后動時發用處才得停當”，行為一切合道。顯然，對馮從吾來說本體與工夫是合一的，本體不分動靜，工夫亦不分動靜，道德實踐的過程即是本體逐步開顯和具體落實的過程。因此，較之于晚明王學情識而肆、玄虛而蕩來說，馮從吾注重的是道德工夫的實踐。不過，就工夫的具體形式來說，馮從吾比較偏重在未發之中和意念發動處做工夫，這顯然是對洛學與心學工夫的吸收，而明顯與朱子的格物窮理不同。

馮從吾又論誠意工夫，他說：“意者或外有所感而自家方動此意，或外無所感而自家忽動此意，以其只有此意而情尚未發于外也，故曰心之動于中。意正在情將發未發之間，最是圣學緊關處，不容草草。”馮從吾指出，“意”是指已經發動但還未形諸外，即“只有此意而情尚未發于外”。也正因為“意”是在“情將發未發之間”，還沒有表現為具體的情感、行為，所以要在此時做“誠意”的工夫，“但當于起念之時，看是善念就要著實擴充，看是惡念就要著實克治”，不能任其所發而不點檢，否則必然流于惡，故“誠意”為“圣學緊關處，不容草草”。

在強調“誠意”的基礎上，馮從吾對“無意”說表示了反對，他說：“無意二字說得本體，說不得工夫；說得成功，說不得用功。……若用功須是誠意。蓋人性皆善，善念人人都是有的，然必誠之又誠，以至于至誠之能化，則無意矣。誠意到渾化無意處，才是誠，才謂之成功，才合得本體。若不用誠意功夫，而執定無意為宗，則功夫無實落下手處，何時得到圣人無意地位，不過空談本體以自寬心耳。”“無意”或“不起意”是陸九淵(象山，1139－1192)門人楊簡(慈湖，1141－1226)的學問宗旨，強調的是無私意和由此而產生的對形上道德本體的體驗，追求的是一種心體湛然虛明、無思無為而萬物畢照的境界。但后來學者則把“無意”看做是去除一切意念。對此，馮從吾指出，“無意”二字指的是本體和工夫之境界，而不是在說工夫本身，讓人根除意念，況且，“人心原是活的，有無念之時，亦有有念之時，有起惡念之時，亦有起善念之時，豈有一概無意之理”。因此，若執定“無意”為宗，以為一切念慮，不僅是惡念亦連善念也都不要有，那么工夫就無從下手落實。而在馮從吾看來，要達到“無意”的境界，必須先從“誠意”開始，誠之又誠，如此才能達到“無意”。缺少誠意工夫而談“無意”，其實就是在空談本體。

當然，僅靠后天隨意念而有的慎獨、誠意工夫還不夠，馮從吾指出，還必須在意念未起之前自覺地去做“誠”的工夫，因為人性雖善，卻“牿之反覆”，故在日用事為之際，人常常會被情感欲望所支配，而不能使道德本體如實的呈現出來，所以“一日之間，善念少而惡念多，久之純是惡念，并此善念之少者亦無矣，又將何以誠之哉”。為了減少和避免這種現象的出現，馮從吾認為，既要“誠此念于既始有念之后”，還要“誠此念于未始有念之先”。也就是說，“誠”的工夫必須從兩方面來開展：一是于意念未起之前建立“誠”體，二是于意念發動之時，是善念就要著實擴充，是惡念就要著實克治。前者即是靜中體驗未發、戒慎不睹，恐懼不聞的立體工夫，后者則是慎獨、誠意的點檢工夫。就兩者比較而言，自是未發立體之工夫更具優位性，因為意念活動是否合于道德性乃是在本體的規范下實現的，所以馮從吾以涵養未發之中為誠意的源頭學問，他說：“古人惟誠此念于未始有念之先，所以一日之間善念多而惡念少，久之純是善念，并此惡念之少者亦無矣，其于誠意也，豈不尤易哉?此子思子有戒慎不睹、恐懼不聞之說也。養未發之中，正是誠意的源頭學問。”

四、結語

從以上馮從吾關于工夫的論述中可以看出，為了救正晚明學術思想之失，調和程朱、陸王在本體與工夫上的偏頗，馮從吾運用理學傳統的體用不二思維方法，將本體與工夫統一起來，建構起以本體為主，以工夫為本體之用的理論架構。在體用論的詮釋下，一方面，一切工夫都將圍繞著本體即心性而進行，無論是以本體為工夫還是用工夫以合本體都說明了這一點，這就避免了泛然外馳的缺失。另一方面，本體的呈現發用既因工夫而得到可靠保證，亦隨著工夫而不斷展開，而不致于流入以情識為良知或空談本體的弊端。在馮從吾看來，為了保證本體能夠發而皆中節，工夫應該從兩方面來展開：一是以立體為取向的未發工夫，亦即在靜中體驗喜怒哀樂未發氣象；一是在意念方動時做慎獨、誠意的工夫。前者是工夫的主軸，具有根本性的地位，故可稱之為“未發立體”；后者則是未發工夫的延伸，以確保本體從未發到發用這一過程能夠順利展開和落實。馮從吾的這一工夫論既體現了他對洛學道南一脈思想的融會吸收，同時亦反映了晚明思想界對王學末流脫離工夫的修正。