世俗與神圣之問:以現(xiàn)代佛教的產(chǎn)生\\特點(diǎn)及發(fā)展為例

摘要：現(xiàn)代佛教在近百年發(fā)展歷程中入世傾向逐步加強(qiáng)。一方面與現(xiàn)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)了允恰的調(diào)適，彰示了佛教的生命力及永恒價(jià)值；另一方面深入世俗化不可避免地對(duì)其宗教神圣特征有所消解。二者交錯(cuò)成為宗教現(xiàn)代化過程中所遭遇的新困境，對(duì)治的路徑在于從世俗與神圣的張力間尋找新的平衡。

關(guān)鍵詞：宗教；現(xiàn)代：世俗；神圣

中圖分類號(hào)：B948 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004－7387(2011)04－0122－05

所謂現(xiàn)代佛教，即指傳統(tǒng)佛教的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。從普遍意義上審視佛教現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的特征及所遭遇的困境，對(duì)思考宗教的發(fā)展走向?qū)⒂兴砸妗７鸾态F(xiàn)代化發(fā)軔于十九世紀(jì)末的楊文會(huì)；形成于上世紀(jì)20年代的太虛；濫觴于上世紀(jì)中后期的印順及當(dāng)代的星云，其影響廣泛深入，呈現(xiàn)出進(jìn)一步向縱橫掘進(jìn)的態(tài)勢(shì)。因?yàn)樗a(chǎn)生于現(xiàn)代社會(huì)、關(guān)照現(xiàn)代生活、直叩現(xiàn)代問題，所以表現(xiàn)出鮮明的人世傾向。

一、產(chǎn)生背景——內(nèi)因外緣

1、歷史必然。佛教傳人中國，經(jīng)過與固有儒道文化一系列地沖突交融后，彼此借鑒、相互吸收逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。但是經(jīng)過宋元至明清以降，由于義理更新停滯、僧眾修學(xué)松弛，質(zhì)樸簡潔饒有意蘊(yùn)的佛法走向神秘與怪誕。佛教在經(jīng)歷傳人、融合、興盛、過渡期之后轉(zhuǎn)入凋敝階段，“明清以降，數(shù)百年間直可謂之衰落凌替之期”。此頹廢之勢(shì)引起教內(nèi)外的普遍不滿，蓮池大師曾感慨“末法僧有習(xí)書、習(xí)詩、習(xí)尺牘語，而是三者皆士大夫所有事，士大夫舍之不習(xí)而習(xí)禪，僧顧攻其所舍，而于己分上一大事因緣置之度外，何顛倒乃爾”?；近代對(duì)此的認(rèn)識(shí)更加清晰，“有清世宗以來，僧禁廢弛，而僧品雜，寢至末葉師蟲遍體……長此以往，佛法之不亡，焉不可得也”；楊仁山更是嚴(yán)厲指責(zé)，“自試經(jīng)之例停傳戒之禁弛……于經(jīng)、律、論毫無所知，居然做方丈，開期川戒，與之談?wù)摚顾撞豢啊薄Ｕ欠鸾套陨淼膲櫬渑c凋敝抹煞了傳統(tǒng)佛教的價(jià)值與光芒，最終直接刺激了教內(nèi)外知識(shí)階層產(chǎn)生挽回佛教自尊、重振佛教精神的宏愿和實(shí)踐。

2、時(shí)代要求。工業(yè)革命以后，人類社會(huì)取得史無前例的科學(xué)技術(shù)大進(jìn)步。隨即科學(xué)思想、唯物論、進(jìn)化論等興盛于西方而后如潮水般涌入中國，有壓倒東西方一切哲學(xué)精神之氣勢(shì)，導(dǎo)致“雖然都是不了義的東西哲學(xué)難以抵擋科學(xué)的銳利攻擊”。頓時(shí)東西方世界都洋溢著對(duì)科學(xué)、物質(zhì)、理性的熱切渴望和偏執(zhí)追求，無暇顧及且極力批判精神、意義和神圣的世界。作為秉持濃厚人文精神的佛教面，對(duì)這一情景，深感“佛法能救濟(jì)物質(zhì)文明于偏枯，挽回狂瀾于既倒”，旋即自覺適應(yīng)時(shí)代要求，主動(dòng)闡釋固有深義，通過對(duì)治人類社會(huì)的現(xiàn)代性弊病，充分發(fā)揮自身效用、彰顯其永恒價(jià)值，積極尋找和重塑自己在社會(huì)歷史發(fā)展潮流中的位置。

3、學(xué)術(shù)契機(jī)。鴉片戰(zhàn)爭后，封閉傳統(tǒng)的中國社會(huì)出現(xiàn)了史無前例的大變局，道德禮法紊亂、社會(huì)結(jié)構(gòu)渙散，頓時(shí)陷入國衰族殆的困境。對(duì)此，知識(shí)分子為挽救國亡族滅的危機(jī)、實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，立足實(shí)際需要、采摘佛學(xué)資源，建立發(fā)展自己的思想學(xué)說、思索救亡圖存之道，奠定了佛教文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的萌芽。經(jīng)過一系列艱難嘗試后，國人逐漸意識(shí)到民族危機(jī)背后隱藏的深層問題是文化危機(jī)。若要成功實(shí)現(xiàn)中國富強(qiáng)興盛和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵在于促使中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。這首先要求對(duì)傳統(tǒng)文化內(nèi)部進(jìn)行整合以凝練出超越獨(dú)特的價(jià)值精義，因?yàn)榉鸾套陨砀叨鹊乃急嫘浴⒗碚摰呢S富性、邏輯的嚴(yán)整性，所以自然成為傳統(tǒng)文化內(nèi)部整合與重構(gòu)的重要資糧。現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力、方東美等都對(duì)此進(jìn)行了積極的實(shí)踐，使得傳統(tǒng)佛教的獨(dú)特價(jià)值和本真精神有效地轉(zhuǎn)型進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化平臺(tái)。因此，近代中國的文化危機(jī)與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型為佛教現(xiàn)代化提供了幫助和契機(jī)。

綜上所述，正是佛教自身發(fā)展的歷史必然，以及人類社會(huì)特殊時(shí)代的具體要求，外加學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)型所提供的契機(jī)，促使佛教現(xiàn)代化的成功實(shí)現(xiàn)，同時(shí)這也是宗教在社會(huì)歷史條件下的裂變與社會(huì)相調(diào)適的實(shí)踐過程。在此過程中，現(xiàn)代佛教呈現(xiàn)出顯著的世俗化傾向。

二、主要特質(zhì)——世俗化的加強(qiáng)

1、邏輯起點(diǎn)。近代社會(huì)條件的變遷、時(shí)代問題的更迭從客觀上要求佛教必須做出適合現(xiàn)實(shí)需要的調(diào)整；佛教的頹廢和萎靡從主觀上要求自身必須進(jìn)行有力的革新。正是在內(nèi)因外緣的雙重作用下，佛教開啟了現(xiàn)代化的進(jìn)程，其邏輯起點(diǎn)就是要關(guān)注現(xiàn)代生活、直叩現(xiàn)實(shí)問題，對(duì)時(shí)代要求做出切實(shí)的回應(yīng)。因?yàn)樵谖ㄎ镏髁x、工具理性、科學(xué)技術(shù)迅速傳播且不斷被世人所接受和崇拜的同時(shí)，另一端就是對(duì)傳統(tǒng)宗教的疑慮、批判甚至打壓。比如陳獨(dú)秀就批評(píng)“一切宗教都是一種騙人的偶像；阿彌陀佛是騙人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神仙佛鬼都是無用的騙人的偶像，都應(yīng)該破壞”。所以，佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型首先就要將目光從天上拉回人間，將注意力聚焦在具體地提升現(xiàn)實(shí)人的生活境遇、促進(jìn)社會(huì)國家的現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)這一層面上。唯有如此，才可以保證佛教在當(dāng)時(shí)的境況下不被歷史所拋棄。因?yàn)椤胺矊W(xué)說之不能與人群社會(huì)發(fā)生關(guān)系者，終歸淘汰”即“一種學(xué)說于其所在之國中欲其安全發(fā)展……必須于其所在之國家與社會(huì)發(fā)生最深切之關(guān)系……如是而后始有存在之可能，發(fā)展之余地”。此諸論述無一不是對(duì)佛教人世必要性的強(qiáng)調(diào)。

2、教義理論。現(xiàn)代佛教的理論學(xué)說雖然不斷承續(xù)超越，但精神主旨卻一脈相續(xù)，無不體現(xiàn)著對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的密切關(guān)注、與社會(huì)生活的緊密相接，具有顯著的世俗性。

以“人生佛教”為例，太虛首先對(duì)佛教真精神及與人生的關(guān)系重新勘定。通過翔實(shí)的論述對(duì)世人關(guān)于佛教的誤解加以破斥，強(qiáng)調(diào)真正的佛教義理與封建迷信、祭鬼禮神等活動(dòng)無關(guān)，也并非消極出世㈣，相反其本質(zhì)正是要立足于當(dāng)下的人生日用間。繼而，他剖判縷析，對(duì)傳統(tǒng)佛教理論進(jìn)行貞定，以大乘菩薩行作為人生佛教的理論基石。通過“三大旨義”分別強(qiáng)調(diào)佛教應(yīng)該以宏化世間、饒益終生為旨?xì)w。第一義即“佛法……以適應(yīng)現(xiàn)代之現(xiàn)實(shí)的人生化故；當(dāng)以‘求人類生存發(fā)達(dá)’為中心而施設(shè)契時(shí)機(jī)之佛學(xué)”；第二義，應(yīng)該以悲智雙運(yùn)的大乘佛學(xué)為進(jìn)路，適應(yīng)現(xiàn)實(shí)人生的需求，“佛法……今以適應(yīng)現(xiàn)代人生之組織的群眾化故，當(dāng)以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設(shè)契時(shí)機(jī)之佛學(xué)”；第三義，應(yīng)該以證進(jìn)大乘“法界圓明”為效果，即“以適應(yīng)重驗(yàn)證、重程序、重證據(jù)之現(xiàn)代科學(xué)化故，當(dāng)以圓漸的大乘法為中心而施設(shè)契時(shí)機(jī)之佛學(xué)，”。總之，在太虛看來人生佛教著重在于人生改善，只有發(fā)菩提心、行菩薩道通達(dá)大乘法界，才能直接大乘圓明之佛果。

印順承襲其說，強(qiáng)調(diào)“人間佛教，是整個(gè)佛法的重心，關(guān)涉到一切圣教。這—論題的核心就是‘人·菩薩·佛’——從人而發(fā)心學(xué)菩薩行，由學(xué)菩薩行而成佛……學(xué)佛，要從學(xué)菩薩行開始。菩薩道修學(xué)圓滿了，即是成佛”。他認(rèn)為改善人在社會(huì)中的生活行為，逐漸使其合理、道德、上進(jìn)才是佛教的真相。可知，雖然人生佛教、人間佛教等思想內(nèi)容并非整齊劃一，但其宗旨共同指向關(guān)注現(xiàn)實(shí)條件下的人的境遇和發(fā)展，社會(huì)的凈化和提升，將佛教所追求的終極理想落實(shí)于當(dāng)下的實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，現(xiàn)代佛教不僅進(jìn)行理論的闡發(fā)和說明，更將其付諸到實(shí)踐活動(dòng)中。

3、實(shí)踐活動(dòng)。現(xiàn)代佛教格外注重發(fā)揮佛教的社會(huì)功能，強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)公共事務(wù)的參與，體現(xiàn)著強(qiáng)烈的人世性。

在宏觀層面，現(xiàn)代佛教強(qiáng)調(diào)要積極地為實(shí)現(xiàn)人心社會(huì)、民族國家、國際社會(huì)的清平和諧作出努力。太虛認(rèn)為近代中國“文化萎削、近代文明落后、政教崩潰與災(zāi)難嚴(yán)重”，因此提倡“佛教救國”即“發(fā)揚(yáng)佛學(xué)以昌明中國文化、適應(yīng)時(shí)代趨向以改造人類思想、改正人類行為以轉(zhuǎn)善國際形勢(shì)，造成大同世界一安立中華民國”舊；在微觀層面，太虛曾編訂佛教救世慈濟(jì)團(tuán)綱目，明確救災(zāi)、周濟(jì)、扶困、利便等綱要的具體內(nèi)容。其視野和實(shí)踐活動(dòng)涵蓋了包括教育醫(yī)療、衛(wèi)生文化、基礎(chǔ)設(shè)施、慈善救助等各個(gè)方面。

近年在雪災(zāi)、地震等逆境面前，現(xiàn)代佛教懇切有為，對(duì)于災(zāi)區(qū)民眾在物質(zhì)上給予有力的幫助、精神上帶來切實(shí)的撫慰；在順境中，以臺(tái)灣佛光山和慈濟(jì)功德會(huì)為例，現(xiàn)代佛教積極投身于社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)的各個(gè)層面，產(chǎn)生了廣泛持久的影響，得到了民眾、政府的肯定和贊許。其活動(dòng)范圍與內(nèi)容不斷地細(xì)化深入，世俗性特征進(jìn)一步發(fā)展。

作為宗教與現(xiàn)代社會(huì)的調(diào)適及轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代佛教是成功的。原因就在于它應(yīng)時(shí)而變、應(yīng)機(jī)而轉(zhuǎn)，通過走世俗化道路取得新生，這無疑為宗教在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展積累了積極的經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，世俗化也致使現(xiàn)代佛教逐漸遠(yuǎn)離其作為宗教的本質(zhì)特征——神圣性，如果聽其任運(yùn)自在而不進(jìn)行有效的反思和預(yù)防，長此以往勢(shì)必會(huì)對(duì)宗教的自身認(rèn)同產(chǎn)生負(fù)面影響。

三、發(fā)展趨勢(shì)——張力間的平衡

人類社會(huì)曾衍生出許多異質(zhì)性的文化現(xiàn)象和文化類型，任何一種若要在歷史長河中延續(xù)和發(fā)展，根本上要滿足兩個(gè)條件。首先必須具備與不斷變化發(fā)展的社會(huì)歷史條件相適應(yīng)的能力；其次在任何條件下都必須堅(jiān)守自己之所是的類特征。二者相結(jié)合，要求任何文化都需要形成自身調(diào)節(jié)和轉(zhuǎn)化的有效機(jī)制，反過來這種機(jī)制的特點(diǎn)是要具有無限的開放性和特征的明確性。無限開放，所以能夠在發(fā)展變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中時(shí)刻體現(xiàn)時(shí)代精神和要求；特性明確，所以無論如何具體的與實(shí)際相調(diào)適都不會(huì)對(duì)自身存在構(gòu)成負(fù)面的消解。作為文化的宗教，其核心特征是超越性和神圣性，同時(shí)又要與現(xiàn)代社會(huì)相互適應(yīng)。因此，要在當(dāng)下與未來謀求長遠(yuǎn)發(fā)展，就應(yīng)該從世俗性與神圣性所產(chǎn)生的張力之間尋求一種有效的平衡，任何偏執(zhí)一端的做法都不利于自身的健康成長。

現(xiàn)代佛教與傳統(tǒng)相比更具靈活性和適應(yīng)性，世俗社會(huì)的參與能力大幅提高。在捐資建學(xué)、扶助弱貧、資助醫(yī)療等公益事業(yè)方面的工作比傳統(tǒng)佛教更有力度，充分發(fā)揮了宗教鑲輔國政、安定人心的功能和作用。但是作用的實(shí)施者與具體承載者以及過程本身應(yīng)該具有的宗教主體性已經(jīng)模糊，超越與神圣的意蘊(yùn)已經(jīng)淡化。結(jié)果宗教組織似乎只成為慈善團(tuán)體和機(jī)構(gòu)，因?yàn)槠浯蟛糠止δ芎妥饔门c國家政府對(duì)民眾所應(yīng)該承擔(dān)的社會(huì)功能與所盡義務(wù)相一致。在欠缺宗教神圣感的情況下，宗教組織的每一次社會(huì)行為，受益者與受影響者的心理感覺只會(huì)趨于平淡和世俗，只將其視為簡單具體的社會(huì)事件，很難升華起宗教的神圣感。感念的對(duì)象只能停留在具體的宗教機(jī)構(gòu)和團(tuán)體甚至個(gè)人上，無法超拔到無限的神圣境地，即便有可能受到外在的(宗教團(tuán)體與組織)的刺激和影響而產(chǎn)生朦朧或者強(qiáng)烈的宗教神圣心理，可是一旦外部刺激停止或削弱時(shí)，其中的大部分也不可能恒久地延續(xù)。換句話說，在神圣性缺位、世俗性高揚(yáng)的條件下，宗教的自我認(rèn)同將會(huì)受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。因此，宗教如果要避免遭遇此困境，就應(yīng)該自覺地尋找追求世俗與神圣的結(jié)合點(diǎn)，本文以為可從如下幾個(gè)方面進(jìn)行嘗試。

1、確立和保持超越與神圣之正信，即尋找平衡的基礎(chǔ)在于從宗教自身挺立起超越性的神圣境地及信仰。神圣性是宗教之所以為宗教的核心要素，如果一個(gè)宗教無法從內(nèi)在堅(jiān)持和挺立起固有的神圣性，那么它繼續(xù)發(fā)展的根基就不復(fù)存在，只有在此基礎(chǔ)上，才可以討論根據(jù)時(shí)代、歷史等外緣條件進(jìn)行適時(shí)的轉(zhuǎn)型和調(diào)適。

2、形成整體機(jī)制，貫穿神圣原則。任何一種宗教都應(yīng)該將它的宗教精神、宗教教義以及宗教活動(dòng)自覺納入、吸收、統(tǒng)一于一個(gè)機(jī)體里。其中各要素都得以合適的位次與安排，但是彼此之間不存在疏離與隔閡，因?yàn)樗鼈兏髯詿o不滲透、彌漫著宗教一般的神圣性，即以超越的神圣性貫穿宗教機(jī)體的始終。當(dāng)神圣性成為貫穿宗教系統(tǒng)的主線與神經(jīng)時(shí)，不管此系統(tǒng)在特定條件下側(cè)重于哪一個(gè)方面，都無法遠(yuǎn)離和消解神圣性的烙印。

3、加強(qiáng)組織建設(shè)，注重戒律修持。任何宗教都具有之所是的普遍性即超越性神圣陛和自身的特殊性即形式內(nèi)容各異的組織模式(包括人員建制、層級(jí)結(jié)構(gòu)、儀軌戒律、修行驗(yàn)證、作用方式等)，二者總是統(tǒng)一于具體宗教中。所以宗教在堅(jiān)持神圣性的前提下，必選注重加強(qiáng)自己的組織建設(shè)。因?yàn)槌降纳袷バ员仨毷峭ㄟ^組織的機(jī)體發(fā)生作用而實(shí)現(xiàn)的；同時(shí)宗教固有組織模式的持續(xù)發(fā)展，可以凸顯自身的特性，進(jìn)而通過對(duì)內(nèi)認(rèn)同對(duì)外立異而區(qū)別于世俗社會(huì)。

4、密切學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，提高智慧正解。學(xué)術(shù)的目標(biāo)是追求真理，特點(diǎn)是科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、客觀理性。宗教學(xué)術(shù)研究(宗教學(xué)術(shù)化)可以促使宗教本身所蘊(yùn)含的閃耀價(jià)值和思想進(jìn)入主流學(xué)術(shù)圈、文化圈；學(xué)術(shù)研究宗教，可以用科學(xué)的方法對(duì)其進(jìn)行客觀的評(píng)價(jià)和批判，從理論上對(duì)其進(jìn)行邏輯的說明和發(fā)展遠(yuǎn)景的展望與范導(dǎo)。因此宗教要保持一種平衡持續(xù)發(fā)展，就要博觀約取，吸收學(xué)術(shù)研究的積極成果。

綜上所述，這幾方面有可能是構(gòu)成開放、動(dòng)態(tài)的當(dāng)代宗教現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型機(jī)制的主要內(nèi)容和因素，而且以此為基礎(chǔ)的調(diào)節(jié)機(jī)制具有內(nèi)在性特征，這就為宗教根據(jù)歷史條件的變遷順利實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型提供了強(qiáng)有效的邏輯保障，即自身掌握調(diào)節(jié)與轉(zhuǎn)型的主動(dòng)性。再以現(xiàn)代佛教為例：反觀現(xiàn)代佛教，宗教的神圣性從未遭到輕視和摒棄。雖然太虛極力推動(dòng)佛教的世俗化，但同時(shí)也指出只以世間法為佛法全部的認(rèn)識(shí)是有失偏頗的，高揚(yáng)佛法作為宗教具有的超驗(yàn)神圣面。在論及何為宗教時(shí)，太虛指出“宗教不同哲學(xué)科學(xué)，以其所施之教有超常之內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)為宗本故”。所謂的超常之內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)，正是指宗教所固有的超越的神圣性；太虛在宣揚(yáng)人生佛教理論時(shí)，自覺地將教義理論、實(shí)踐活動(dòng)及宗教的超越性視為不可分割的整體。只是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，首要任務(wù)是保證佛教不被誤認(rèn)為于人生社會(huì)無意而被歷史所淘汰，因此對(duì)推動(dòng)人生佛教的世俗性用功甚切。在佛教的功能和地位已經(jīng)得到民眾與政府的肯定認(rèn)同的當(dāng)下，就已具備擴(kuò)充“人生佛教”所蘊(yùn)含的神圣性的現(xiàn)實(shí)條件。

至于組織建設(shè)和戒律修持方面，太虛更是不遺余力。像僧徒之組織、僧教育的目的和程序、僧制的細(xì)分、建立現(xiàn)代佛教主持僧、管理寺廟的具體辦法等太虛都進(jìn)行了深入的思考和切實(shí)的實(shí)踐，時(shí)至當(dāng)下仍然具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性。

此外，太虛特別注重宗教修持和驗(yàn)證。在辨析宗教的內(nèi)涵時(shí)就說“宗教者，有內(nèi)心修正之經(jīng)驗(yàn)為宗本而施設(shè)之教化也”，認(rèn)為修行驗(yàn)證原本就是宗教的核心要素；進(jìn)而他以五條內(nèi)容說明宗教的本質(zhì)，分別為：“(一)自心修正所獲之超常驗(yàn)證。(二)開示超常驗(yàn)證及趨入門路之教訓(xùn)。(三)表現(xiàn)超常驗(yàn)證或方便應(yīng)化之靈跡……”。在他看來，雖然宗教本質(zhì)包涵五個(gè)因素，但是修行驗(yàn)證仍然居于首位，宗教本質(zhì)的樞要之處就在于通過戒律的修持、自心的驗(yàn)證，體驗(yàn)超越性和神圣性，并且將其有效地開示民眾，影響世俗。

因?yàn)椋F(xiàn)代佛教堅(jiān)持切實(shí)的修證與宗教信仰、宗教神圣性本身就是一體。太虛直言“然自心修證，須先有專摯之信解，規(guī)定之修持……以確立其教化之宗本”。此處“專摯之信解”無非就是指堅(jiān)定的宗教信仰；“超過常人之內(nèi)心證驗(yàn)”，就是超越于世俗的神圣性的心理感受。可見，現(xiàn)代佛教天然蘊(yùn)含著超越的神圣要求，實(shí)際中只需因時(shí)因勢(shì)積極進(jìn)行調(diào)整即可。

總之，宗教在未來要取得健康持續(xù)的發(fā)展，一方面必須適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的要求，積極提高世俗事務(wù)的參與程度；另一方面又必須保持和堅(jiān)守自己的宗教主體性。這就需要宗教自身的調(diào)節(jié)機(jī)制不斷對(duì)其內(nèi)在主要因素進(jìn)行合理制衡，使其保持在一個(gè)動(dòng)態(tài)的平衡中。