世俗與神圣之問:以現代佛教的產生\\特點及發展為例

摘要：現代佛教在近百年發展歷程中入世傾向逐步加強。一方面與現代社會實現了允恰的調適，彰示了佛教的生命力及永恒價值；另一方面深入世俗化不可避免地對其宗教神圣特征有所消解。二者交錯成為宗教現代化過程中所遭遇的新困境，對治的路徑在于從世俗與神圣的張力間尋找新的平衡。

關鍵詞：宗教；現代：世俗；神圣

中圖分類號：B948 文獻標識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0122－05

所謂現代佛教，即指傳統佛教的現代化轉型。從普遍意義上審視佛教現代化過程中出現的特征及所遭遇的困境，對思考宗教的發展走向將有所裨益。佛教現代化發軔于十九世紀末的楊文會；形成于上世紀20年代的太虛；濫觴于上世紀中后期的印順及當代的星云，其影響廣泛深入，呈現出進一步向縱橫掘進的態勢。因為它產生于現代社會、關照現代生活、直叩現代問題，所以表現出鮮明的人世傾向。

一、產生背景——內因外緣

1、歷史必然。佛教傳人中國，經過與固有儒道文化一系列地沖突交融后，彼此借鑒、相互吸收逐漸成為中國傳統文化的重要組成部分。但是經過宋元至明清以降，由于義理更新停滯、僧眾修學松弛，質樸簡潔饒有意蘊的佛法走向神秘與怪誕。佛教在經歷傳人、融合、興盛、過渡期之后轉入凋敝階段，“明清以降，數百年間直可謂之衰落凌替之期”。此頹廢之勢引起教內外的普遍不滿，蓮池大師曾感慨“末法僧有習書、習詩、習尺牘語，而是三者皆士大夫所有事，士大夫舍之不習而習禪，僧顧攻其所舍，而于己分上一大事因緣置之度外，何顛倒乃爾”?；近代對此的認識更加清晰，“有清世宗以來，僧禁廢弛，而僧品雜，寢至末葉師蟲遍體……長此以往，佛法之不亡，焉不可得也”；楊仁山更是嚴厲指責，“自試經之例停傳戒之禁弛……于經、律、論毫無所知，居然做方丈，開期川戒，與之談論，庸俗不堪”。正是佛教自身的墮落與凋敝抹煞了傳統佛教的價值與光芒，最終直接刺激了教內外知識階層產生挽回佛教自尊、重振佛教精神的宏愿和實踐。

2、時代要求。工業革命以后，人類社會取得史無前例的科學技術大進步。隨即科學思想、唯物論、進化論等興盛于西方而后如潮水般涌入中國，有壓倒東西方一切哲學精神之氣勢，導致“雖然都是不了義的東西哲學難以抵擋科學的銳利攻擊”。頓時東西方世界都洋溢著對科學、物質、理性的熱切渴望和偏執追求，無暇顧及且極力批判精神、意義和神圣的世界。作為秉持濃厚人文精神的佛教面，對這一情景，深感“佛法能救濟物質文明于偏枯，挽回狂瀾于既倒”，旋即自覺適應時代要求，主動闡釋固有深義，通過對治人類社會的現代性弊病，充分發揮自身效用、彰顯其永恒價值，積極尋找和重塑自己在社會歷史發展潮流中的位置。

3、學術契機。鴉片戰爭后，封閉傳統的中國社會出現了史無前例的大變局，道德禮法紊亂、社會結構渙散，頓時陷入國衰族殆的困境。對此，知識分子為挽救國亡族滅的危機、實現傳統中國的現代化轉型，立足實際需要、采摘佛學資源，建立發展自己的思想學說、思索救亡圖存之道，奠定了佛教文化現代轉型的萌芽。經過一系列艱難嘗試后，國人逐漸意識到民族危機背后隱藏的深層問題是文化危機。若要成功實現中國富強興盛和現代轉型的關鍵在于促使中國傳統文化的現代化轉型。這首先要求對傳統文化內部進行整合以凝練出超越獨特的價值精義，因為佛教自身高度的思辨性、理論的豐富性、邏輯的嚴整性，所以自然成為傳統文化內部整合與重構的重要資糧?，F代新儒家梁漱溟、熊十力、方東美等都對此進行了積極的實踐，使得傳統佛教的獨特價值和本真精神有效地轉型進入現代學術文化平臺。因此，近代中國的文化危機與學術轉型為佛教現代化提供了幫助和契機。

綜上所述，正是佛教自身發展的歷史必然，以及人類社會特殊時代的具體要求，外加學術文化轉型所提供的契機，促使佛教現代化的成功實現，同時這也是宗教在社會歷史條件下的裂變與社會相調適的實踐過程。在此過程中，現代佛教呈現出顯著的世俗化傾向。

二、主要特質——世俗化的加強

1、邏輯起點。近代社會條件的變遷、時代問題的更迭從客觀上要求佛教必須做出適合現實需要的調整；佛教的頹廢和萎靡從主觀上要求自身必須進行有力的革新。正是在內因外緣的雙重作用下，佛教開啟了現代化的進程，其邏輯起點就是要關注現代生活、直叩現實問題，對時代要求做出切實的回應。因為在唯物主義、工具理性、科學技術迅速傳播且不斷被世人所接受和崇拜的同時，另一端就是對傳統宗教的疑慮、批判甚至打壓。比如陳獨秀就批評“一切宗教都是一種騙人的偶像；阿彌陀佛是騙人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神仙佛鬼都是無用的騙人的偶像，都應該破壞”。所以，佛教的現代轉型首先就要將目光從天上拉回人間，將注意力聚焦在具體地提升現實人的生活境遇、促進社會國家的現代化實現這一層面上。唯有如此，才可以保證佛教在當時的境況下不被歷史所拋棄。因為“凡學說之不能與人群社會發生關系者，終歸淘汰”即“一種學說于其所在之國中欲其安全發展……必須于其所在之國家與社會發生最深切之關系……如是而后始有存在之可能，發展之余地”。此諸論述無一不是對佛教人世必要性的強調。

2、教義理論?，F代佛教的理論學說雖然不斷承續超越，但精神主旨卻一脈相續，無不體現著對現實人生的密切關注、與社會生活的緊密相接，具有顯著的世俗性。

以“人生佛教”為例，太虛首先對佛教真精神及與人生的關系重新勘定。通過翔實的論述對世人關于佛教的誤解加以破斥，強調真正的佛教義理與封建迷信、祭鬼禮神等活動無關，也并非消極出世㈣，相反其本質正是要立足于當下的人生日用間。繼而，他剖判縷析，對傳統佛教理論進行貞定，以大乘菩薩行作為人生佛教的理論基石。通過“三大旨義”分別強調佛教應該以宏化世間、饒益終生為旨歸。第一義即“佛法……以適應現代之現實的人生化故；當以‘求人類生存發達’為中心而施設契時機之佛學”；第二義，應該以悲智雙運的大乘佛學為進路，適應現實人生的需求，“佛法……今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學”；第三義，應該以證進大乘“法界圓明”為效果，即“以適應重驗證、重程序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，”。總之，在太虛看來人生佛教著重在于人生改善，只有發菩提心、行菩薩道通達大乘法界，才能直接大乘圓明之佛果。

印順承襲其說，強調“人間佛教，是整個佛法的重心，關涉到一切圣教。這—論題的核心就是‘人·菩薩·佛’——從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛……學佛，要從學菩薩行開始。菩薩道修學圓滿了，即是成佛”。他認為改善人在社會中的生活行為，逐漸使其合理、道德、上進才是佛教的真相?？芍?，雖然人生佛教、人間佛教等思想內容并非整齊劃一，但其宗旨共同指向關注現實條件下的人的境遇和發展，社會的凈化和提升，將佛教所追求的終極理想落實于當下的實現。對此，現代佛教不僅進行理論的闡發和說明，更將其付諸到實踐活動中。

3、實踐活動?，F代佛教格外注重發揮佛教的社會功能，強調對社會公共事務的參與，體現著強烈的人世性。

在宏觀層面，現代佛教強調要積極地為實現人心社會、民族國家、國際社會的清平和諧作出努力。太虛認為近代中國“文化萎削、近代文明落后、政教崩潰與災難嚴重”，因此提倡“佛教救國”即“發揚佛學以昌明中國文化、適應時代趨向以改造人類思想、改正人類行為以轉善國際形勢，造成大同世界一安立中華民國”舊；在微觀層面，太虛曾編訂佛教救世慈濟團綱目，明確救災、周濟、扶困、利便等綱要的具體內容。其視野和實踐活動涵蓋了包括教育醫療、衛生文化、基礎設施、慈善救助等各個方面。

近年在雪災、地震等逆境面前，現代佛教懇切有為，對于災區民眾在物質上給予有力的幫助、精神上帶來切實的撫慰；在順境中，以臺灣佛光山和慈濟功德會為例，現代佛教積極投身于社會現代化建設的各個層面，產生了廣泛持久的影響，得到了民眾、政府的肯定和贊許。其活動范圍與內容不斷地細化深入，世俗性特征進一步發展。

作為宗教與現代社會的調適及轉型，現代佛教是成功的。原因就在于它應時而變、應機而轉，通過走世俗化道路取得新生，這無疑為宗教在現代社會的發展積累了積極的經驗。同時，世俗化也致使現代佛教逐漸遠離其作為宗教的本質特征——神圣性，如果聽其任運自在而不進行有效的反思和預防，長此以往勢必會對宗教的自身認同產生負面影響。

三、發展趨勢——張力間的平衡

人類社會曾衍生出許多異質性的文化現象和文化類型，任何一種若要在歷史長河中延續和發展，根本上要滿足兩個條件。首先必須具備與不斷變化發展的社會歷史條件相適應的能力；其次在任何條件下都必須堅守自己之所是的類特征。二者相結合，要求任何文化都需要形成自身調節和轉化的有效機制，反過來這種機制的特點是要具有無限的開放性和特征的明確性。無限開放，所以能夠在發展變化的社會現實中時刻體現時代精神和要求；特性明確，所以無論如何具體的與實際相調適都不會對自身存在構成負面的消解。作為文化的宗教，其核心特征是超越性和神圣性，同時又要與現代社會相互適應。因此，要在當下與未來謀求長遠發展，就應該從世俗性與神圣性所產生的張力之間尋求一種有效的平衡，任何偏執一端的做法都不利于自身的健康成長。

現代佛教與傳統相比更具靈活性和適應性，世俗社會的參與能力大幅提高。在捐資建學、扶助弱貧、資助醫療等公益事業方面的工作比傳統佛教更有力度，充分發揮了宗教鑲輔國政、安定人心的功能和作用。但是作用的實施者與具體承載者以及過程本身應該具有的宗教主體性已經模糊，超越與神圣的意蘊已經淡化。結果宗教組織似乎只成為慈善團體和機構，因為其大部分功能和作用與國家政府對民眾所應該承擔的社會功能與所盡義務相一致。在欠缺宗教神圣感的情況下，宗教組織的每一次社會行為，受益者與受影響者的心理感覺只會趨于平淡和世俗，只將其視為簡單具體的社會事件，很難升華起宗教的神圣感。感念的對象只能停留在具體的宗教機構和團體甚至個人上，無法超拔到無限的神圣境地，即便有可能受到外在的(宗教團體與組織)的刺激和影響而產生朦朧或者強烈的宗教神圣心理，可是一旦外部刺激停止或削弱時，其中的大部分也不可能恒久地延續。換句話說，在神圣性缺位、世俗性高揚的條件下，宗教的自我認同將會受到嚴峻挑戰。因此，宗教如果要避免遭遇此困境，就應該自覺地尋找追求世俗與神圣的結合點，本文以為可從如下幾個方面進行嘗試。

1、確立和保持超越與神圣之正信，即尋找平衡的基礎在于從宗教自身挺立起超越性的神圣境地及信仰。神圣性是宗教之所以為宗教的核心要素，如果一個宗教無法從內在堅持和挺立起固有的神圣性，那么它繼續發展的根基就不復存在，只有在此基礎上，才可以討論根據時代、歷史等外緣條件進行適時的轉型和調適。

2、形成整體機制，貫穿神圣原則。任何一種宗教都應該將它的宗教精神、宗教教義以及宗教活動自覺納入、吸收、統一于一個機體里。其中各要素都得以合適的位次與安排，但是彼此之間不存在疏離與隔閡，因為它們各自無不滲透、彌漫著宗教一般的神圣性，即以超越的神圣性貫穿宗教機體的始終。當神圣性成為貫穿宗教系統的主線與神經時，不管此系統在特定條件下側重于哪一個方面，都無法遠離和消解神圣性的烙印。

3、加強組織建設，注重戒律修持。任何宗教都具有之所是的普遍性即超越性神圣陛和自身的特殊性即形式內容各異的組織模式(包括人員建制、層級結構、儀軌戒律、修行驗證、作用方式等)，二者總是統一于具體宗教中。所以宗教在堅持神圣性的前提下，必選注重加強自己的組織建設。因為超越的神圣性必須是通過組織的機體發生作用而實現的；同時宗教固有組織模式的持續發展，可以凸顯自身的特性，進而通過對內認同對外立異而區別于世俗社會。

4、密切學術關聯，提高智慧正解。學術的目標是追求真理，特點是科學嚴謹、客觀理性。宗教學術研究(宗教學術化)可以促使宗教本身所蘊含的閃耀價值和思想進入主流學術圈、文化圈；學術研究宗教，可以用科學的方法對其進行客觀的評價和批判，從理論上對其進行邏輯的說明和發展遠景的展望與范導。因此宗教要保持一種平衡持續發展，就要博觀約取，吸收學術研究的積極成果。

綜上所述，這幾方面有可能是構成開放、動態的當代宗教現代化轉型機制的主要內容和因素，而且以此為基礎的調節機制具有內在性特征，這就為宗教根據歷史條件的變遷順利實現轉型提供了強有效的邏輯保障，即自身掌握調節與轉型的主動性。再以現代佛教為例：反觀現代佛教，宗教的神圣性從未遭到輕視和摒棄。雖然太虛極力推動佛教的世俗化，但同時也指出只以世間法為佛法全部的認識是有失偏頗的，高揚佛法作為宗教具有的超驗神圣面。在論及何為宗教時，太虛指出“宗教不同哲學科學，以其所施之教有超常之內心經驗為宗本故”。所謂的超常之內心經驗，正是指宗教所固有的超越的神圣性；太虛在宣揚人生佛教理論時，自覺地將教義理論、實踐活動及宗教的超越性視為不可分割的整體。只是在當時的社會條件下，首要任務是保證佛教不被誤認為于人生社會無意而被歷史所淘汰，因此對推動人生佛教的世俗性用功甚切。在佛教的功能和地位已經得到民眾與政府的肯定認同的當下，就已具備擴充“人生佛教”所蘊含的神圣性的現實條件。

至于組織建設和戒律修持方面，太虛更是不遺余力。像僧徒之組織、僧教育的目的和程序、僧制的細分、建立現代佛教主持僧、管理寺廟的具體辦法等太虛都進行了深入的思考和切實的實踐，時至當下仍然具有強烈的現實性。

此外，太虛特別注重宗教修持和驗證。在辨析宗教的內涵時就說“宗教者，有內心修正之經驗為宗本而施設之教化也”，認為修行驗證原本就是宗教的核心要素；進而他以五條內容說明宗教的本質，分別為：“(一)自心修正所獲之超常驗證。(二)開示超常驗證及趨入門路之教訓。(三)表現超常驗證或方便應化之靈跡……”。在他看來，雖然宗教本質包涵五個因素，但是修行驗證仍然居于首位，宗教本質的樞要之處就在于通過戒律的修持、自心的驗證，體驗超越性和神圣性，并且將其有效地開示民眾，影響世俗。

因為，現代佛教堅持切實的修證與宗教信仰、宗教神圣性本身就是一體。太虛直言“然自心修證，須先有專摯之信解，規定之修持……以確立其教化之宗本”。此處“專摯之信解”無非就是指堅定的宗教信仰；“超過常人之內心證驗”，就是超越于世俗的神圣性的心理感受?？梢?，現代佛教天然蘊含著超越的神圣要求，實際中只需因時因勢積極進行調整即可。

總之，宗教在未來要取得健康持續的發展，一方面必須適應現代社會的要求，積極提高世俗事務的參與程度；另一方面又必須保持和堅守自己的宗教主體性。這就需要宗教自身的調節機制不斷對其內在主要因素進行合理制衡，使其保持在一個動態的平衡中。