王夫之“逍遙義”探析

摘要：“逍遙”是莊學的核心思想之一，歷來哲人對之亦有著不同的詮解。生活于明末清初之際的大儒王夫之，通過對《莊子》的注解重釋了“逍遙”，并形成了獨具一格的“逍遙義”。一方面。時代的亂世際遇促使船山激活并深化了莊學“慎”的品質，并將之引入對逍遙的理解之中，從而提出了“慎即逍遙”的觀點；另--#面，在儒者的價值立場之下，船山試圖將“求仁之心”、“寓庸”的現實關切灌注到《莊子》的字里行間，使莊子哲學可以“因以通君子之道”，最終提出了“寓庸以逍遙”的論題。王夫之深奧而精微的“逍遙義”，既是明清之際的哲人對莊子的回響和呼應。又是對逍遙義自身的拓展和更新。

關鍵詞：王夫之；逍遙；慎；寓庸

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0021－04

在中國哲學史上，《莊子》在文本結構、表達方式以及意義指歸等方面均體現出無與倫比的開放性和復雜性。與之相應，作為莊子哲學的理論內核和思想結穴的“逍遙義”，亦因為這種文本的開放性、復雜性而體現出了一種“動態性”的卓異品質，在后世學者的詮釋中，時代境遇、思想歸趣甚至個人情性都會影響到他們對“逍遙”的理解，從而產生出豐富多彩的“逍遙義”。錢穆先生曾說：“大抵嗣宗得莊之放曠，康節得莊之通達，船山則可謂得莊之深微”。如果說阮籍的放曠和邵雍的通達呈現了莊子“逍遙”的風致和神采，王夫之則可謂觸及了“逍遙”的深微理境。的確，籍助對“逍遙”的探究，王夫之不僅回應了時代及思想的挑戰，在“改鑄”了莊子哲學的同時，也“重塑”了自己所歸心的儒家思想。王夫之深奧而精微的“逍遙義”，既是明清之際的哲人對莊子的回響和呼應，又是對莊子哲學中“逍遙義”的拓展和更新。在本文中，我們即是試圖根據王夫之的時代境遇和儒學立場，探究其“逍遙義”的深微內涵和特殊品質，并以此呈顯船山莊學及其哲學思想的新意和氣質。

一、“慎者，一逍遙也”：時代境遇中的逍遙義

莊子所處的戰國時代，是一個充斥著鐵與火的亂世：戰爭頻仍，社會動蕩，生靈涂炭，生命如芥。然而，正所謂“亂世出思想”，在對亂世情境的思考中，在與粗礪現實的磨煉中，智慧綻放出了多姿的神采，終而造就了充盈著自由與活力的思想氛圍，這就是所謂的“百家爭鳴”。莊子的豐盈之思與深睿之識，亦是以時代的悲苦與暗弱為背景的。這種沉痛與無奈，在《人間世》、《德充符》等篇目中留下了深刻的烙印，并有著充分而細致的展現，“不得已”與“無可奈何”的“悲哀”論調始終是彌漫終篇、揮之不去。錢穆先生稱《莊子》為“衰世之書一，可謂一語中的。

錢先生還慧眼獨具地觀察到：“故治《莊》而著者，亦莫不在衰世”，“世益衰亂，私所會于漆園之微旨者益深”。的確，《莊子》為“衰世”中的哲人提供了思想避難之所、精神逍遙之鄉。王夫之的解莊注莊，正是在與莊子類似的衰亂場景中展開的。衰亂之世在讓船山對莊子“感同身受”的同時，也會有“惺惺相惜”的敬重之情，以及“莫逆于心”的理解之意，這些“情意”無不深刻影響著船山對“逍遙”的哲學詮解。

在《莊子通·敘》中，船山自述到：己未春，避兵楂林山中，麏麚之室也。眾籟不喧，枯坐得以自念：念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其側者五年，弗獲已，所以應之者，薄似莊生之術……此處的“己未”即1679年，雖則清朝已然是康熙十八年，其統治亦可謂邁入了“正途”，甚至進入了所謂“盛世”；但是，在“三藩之亂”的沖擊下，南方時局依然是動蕩不堪。因此，才有了船山“避兵楂林山”的無奈之舉。船山隱跡山林，與獐鹿“同群”，與靜寂為伴，切身感受到了世道的殘酷與淪喪，也真切體驗到了心靈的苦悶與彷徨。正是在這樣的現世情境與心靈感受之中，船山對“莊生之術”產生了一種親切感和認同感——盡管船山自稱“薄似”，但在我們看來，卻已然是“神似”了。在解《人間世》篇時，船山說：人間世無不可游也，而入之也難。既生于其間，則雖亂世暴君不能逃也。亂世者，善惡相軋之積，……此篇為涉亂世以自全而全人之妙術，君子深有取焉。人世本是一場命定而艱難的悲苦逆旅，如果再不幸遭逢善惡相軋、昏君亂相的亂世，渺小而柔弱的生命也注定無處可逃，“無所逃于天地之間”。在船山看來，《人間世》恰為亂世中人提供了“自全以全人”的妙術。因為“自全”，可以守護住自我的生命；因為“全人”，則可以擇時而動，以躬行儒家之道，實現天下太平，是尊奉儒學的君子可資利用，最終也能達致“游”于其中的境界。

也就是說，在船山的理解中，即便是在“亂世”之中，“逍遙”也蘊含著“自全”與“全人”兩個層面的意義指向。但是，“全人”必以“自全”為前提。“君子”的個體生命的保全，是“逍遙”的題中之義，也是達成求取“逍遙”的端點；而且，在亂世之中的生命，孤苦而無依，孱弱而無助，“自全”的訴求更顯得緊迫而必要。于是，在中國哲學史上，船山第一次在“逍遙”中掘發出了一種“慎”的品質。亂世景象中“逍遙”的生存圖景，也在船山的演繹之下更加充實而能感動人了。船山說：

所謂幾死乃得之，慎之至也。不恃所有以易天下，毫厘之不合于啤天者，惟恐犯之，其慎之也至矣。然其所慎者，特化形化聲之接搆，而固非惴惴焉有內熱之傷。則其慎者，一逍遙矣。船山在此段落中所論述的對象是《人間世》中的“櫟社樹”。船山認為，櫟樹之所以能夠在不斷的死亡威脅中存活下來就是因為它做到了“慎之至”。這里的“慎”，并非貪生怕死的小心翼翼、惴惴不安，或者“內熱”式的戰栗與恐懼，而是對自我限度的清醒認知——“不恃所有以易天下”；也是對“天”的敬畏與尊崇——“毫厘之不合于嗥天者，惟恐犯之”。在自我認知與敬畏天道之外，“慎”還體現為君子臨事時候的態度，船山反對“接搆”，即在與物交接的時侯迷失了自我，而提倡應物時的恭謹與謙虛。這樣，“則其慎者，一逍遙矣”——像櫟樹那樣的“慎”的存在態度與方式，與“逍遙”的境界是毫無二致的；或者說，只有持守著櫟樹那樣“慎”的態度，才有可能獲得“逍遙”之境。

在另外的注文中，船山亦將“慎”稱為“躊躇”、“戒”或“矜”。注解《外物》篇“圣人躊躇以興事，以每成功，其載焉終矜爾”時，他說：

躊躇興事，則《養生主》之所謂戒，《人間世》之所謂慎也。蓋躬矜者，非矜其知，有不必知而矜者矣。容知可載，雖欲不矜，而終于矜爾。夫載知不卸，則事未興而先有成心藏于隱以不解，而為之名以開人之譽。茍無所知，則事至乎前，不容不躊躇矣。“躊躇”、“慎”、“戒”與“矜”是同樣的意思。在船山這里，“矜”不是自恃其知以自夸，而是“躬矜”，“躬”即“己”，“躬矜”即對自我限度的認知及節制。人的知識總是有限的，如果自恃其有，往往在事情還未成功的時候便有了“成心”，便有了名譽之想或功利之心——這樣的態度無疑不能“興事”。船山認為，只有“躊躇”方能“興事”，甚至，只有“無知”方能“躊躇”。在船山看來，“慎”最終即是將自我置于“無知”之域。他還說：

以存諸己者為至，不得已而應，而持之以慎。要以不迷于己，不亟求于人，則條貫通一而道不雜。“不得已而應”、“持之以慎”的目的是為了“存諸己”，是以“己”為至高價值的必然要求。船山的“存諸己”亦有三義于自我而言，“不迷于己”而“認識你自己”；于他人而言，“不亟求于人”而守護個體的獨立性；于“道”而言，則不雜而“條貫通一”。

在亂世之中，生命很容易陷入無端的險境，如果缺乏“戒慎”、“躊躇”的態度，則無異于螳臂當車或飛蛾撲火，是對生命的徹底漠視與蔑棄。可見，現實的生存境遇是船山哲學思考的起點，“慎”無疑有著保全生命的基礎性內涵。然而，具有“深識”的船山之“慎”，卻非茍且偷生或者隱遁山林。船山之“慎”在對自我、他人以及天道深切體認的基礎上，所生發出來的生存態度及行為方式。通過這種“慎”的人生態度或實踐工夫，船山所希冀的，是“自全”而“全人”，是“躊躇而興事”，這正是其儒者身份的本然追求。

二、“寓庸以逍遙”：儒學視野下的逍遙義

在上文中，我們已經援引了船山《莊子通》的部分敘文。實際上，在“薄似莊生之術”后面，還有“得無大疚愧”的反省，“予固非莊生之徒也”的辯白，以及“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”的說述。張學智先生即認為，“王夫之通《莊》的最終目的是在儒道兩家的對比中顯出莊子之失，并最后引導莊子入于儒家之正。”誠如此言，在船山看來，莊學固然有其勝場，但與“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”(《中庸》)的儒學相比，卻有其顯明的缺陷。那么，“莊學之失”何在?“儒家之正”又何在?船山在《莊子解》中說：但君子之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚于力行者也。“君子之學”不僅僅是對作為“精之理”的“天道”的體認，也是對“人道”的“近思”與“力行”；“立人道之極”，正是君子的終極理想與價值目標。船山認為，莊學或許在“師天”的一面有其高明之處，但因缺乏“立人道之極”的理想，更無為之而踐行的自覺，便顯得不那么“純”、“正”且“實”了。

在船山那里，“立人道之極”是“君子之學”的學術使命，也是“君子之道”的理想追求，體現了儒者的現實關懷和人文意識。在此儒學視野中，船山對“逍遙”的理解也因此更偏向于對“人道”的補充。“寓庸以逍遙”，正是船山整合莊學與儒學的關鍵之所在。

鄧聯合先生認為，“寓庸以逍遙”有兩層內涵：其一是在個體的維度，“虛心以用己帶來的是個體自身于人倫物理中的逍遙”；其二是“虛心以用物或任物自用，所導致的則是包括個體自身在內的‘小大各得其逍遙’”。可見，鄧先生以“虛心”為“寓庸”的重要內涵，并將“逍遙”分判為了“個人自身的逍遙”和“小大各得其逍遙”兩個層級。

我認為，鄧先生雖然意識到第二義的逍遙蘊含了第一義的逍遙，但他仍然不妥地將“個人自身”層面的“逍遙”判分了出來。實際上，與其說蘊含著兩義的“逍遙”是船山的，毋寧說是郭象的——在船山的哲學理念中，“逍遙”并非個體的逍遙、自身的逍遙。雖然船山也有“小大各得其逍遙”、“亦各遂其逍遙”的說法，但“逍遙”在船山那里實質上是一種整體性的存在狀態。“小大各得其逍遙”意謂個體均“處于”此種和諧狀態之中，因而各各具有了某種“逍遙性”，并非自身“即是”逍遙，更非還未有“小大各得其逍遙”，便有了某個個體的“逍遙”。在船山那里，如果是處于“非逍遙”的混亂狀態中，無論個體如何“虛心”，都不可能是“逍遙”的。

當然，雖然不存在“個體逍遙”，但圣人可以通過“寓庸”的工夫構筑逍遙之境。如果說“逍遙”是船山的“理想圖景”，“寓庸”就是達致此理想境域的橋梁或道路。

所謂“寓庸”，張學智先生認為“‘寓’即寄，‘庸’即眾，‘寓庸’即隨所遇之物而寄寓其中”。張先生對以“寓”為“寄”的解釋是準確的，船山亦說“如寓者之不可留于逆旅”，可見“寓”即是“寄寓”、“寄托”之意；然而，“庸”卻并非“眾”或“物”義，而是“用”的意思，《齊物論》本有“庸也者，用也”的明確表述，船山無疑接受了以“庸”為“用”的觀點。從字義上看，“寓庸”即是“寄用”，“庸”(用)所體現的是現實的指向和關懷，“寓”則表明了踐行的態度和方法。

船山哲學有著鮮明的重“用”傾向。在解釋《大宗師》篇顏回的“坐忘”時，他說：先言仁義，后言禮樂者，禮樂用也，猶可寓之庸也，仁義則成乎心而有是非，過而悔，當而自得，人之所自以為君子而成其小者也。“禮樂”因為有“用”而比“仁義”更加重要，如果僅僅講求“仁義”，未免會形成“成心”，這恰是君子之道中的“小者”。由此也可見，如果船山認為“個體逍遙”存在，他就沒有理由認為“禮樂”會比偏重于內心的“仁義”重要，否則，一個人只需要“為仁由己”、“我欲仁斯仁至矣”就夠了，不需要外在的價值作為“附庸”。船山還說：

夫緣用而體始不可廢，如不適于用而立其體，則駢拇枝指而已。達者不立體而唯用之適。船山的“體用觀”走出了“貴體賤用”的傳統理論窠臼。他認為，“體”必須是“緣用”而在的，無“用”之“體”是價值的綴余。但船山“唯用之適”的說法并非否認“體”的價值，在他看來，只有在“用”中方能將“體”挺立起來，“適于用而立其體”正是“立人道之極”的另一種表達方式。

然而，我們不能據此認為船山哲學就是“現實主義”甚至“功利主義”的。“用”的確是重要的、基礎性的，但船山追求的是“大用”而非“小用”，是“游用”而非“資用”，是“用虛”而非“用實”，是“無用之用”而非“有用之用”。“寓”字也充分表達了“用”的這種大、游、虛、無的性質。所謂“寓”，即“因”、“循”。船山說：用乎不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。則寓諸庸者，因是以循斯須之當，而特不執之以為至當。

且道惟無體，故寓庸而不適于是非。綜合三條材料，可知由于物的有限性、時空的無限性、道的無體性，“用”定然是因物而用、因時而用的。一物只能在特定的時空內發揮其有限的效用，也即“斯須之當”。如果不采取“因循”的態度，而“執”于一物一時之用，并以之為最高的真理，無疑會導致悲慘的結果。在船山看來，“執”就會“勞神明為一，而不知通于大同也”，是智慧與知識的僵化。相反，“寓”的態度則是對“用”之有限性以及“道”之無限性的充分體認，船山說，“寓諸庸者，非不用，而不挾所以，以自伐其美以為用。”“寓庸”之人不會坐實、僵化、固執某物之用，而是不挾所以，以廣大、優游、虛闊、無際的態度涵容一切物以及物之用。這樣，“因其所可用，則皆逍遙也。”“逍遙”正是在事事物物均發揮其用的前提下才得以呈現出來的。在“寓庸以逍遙”的境域里，自然無“小大之辨”，亦無“棄人”、“棄物”。無小大之辨，即船山所謂“兩行”；無棄人棄物，即船山所謂“隨成”。

綜上而言，通過對“寓庸”的標舉，船山彌縫了莊子哲學中天與人、體與用、道與物之間割裂的缺陷，而釋之以儒家的“內圣外王之道”。可以說，船山的“寓庸以逍遙”即是一個儒者的理論追求和現實期許。

三、小結

在《莊子通》的敘文里，船山自述了通解《莊子》時的境遇及感受，一方面是身處亂世之中的沉痛與無奈，一方面是身為儒者的憂慮與自省。這兩點對我們理解他的“逍遙義”具有場域性、原發性的意義。出于前者，船山可謂是與莊子感同身受，生存際遇的相似使船山激活了莊子“逍遙”中并不“自由自在、無拘無束”的一面，從而重現了“慎”的生存態度；基于后者，船山則試圖將“求仁之心”、“寓庸”的現實關切灌注到《莊子》的字里行間，從而使莊子哲學可以“因以通君子之道”。當然，船山不僅以儒學通解莊學，也用莊學反哺儒學，他自覺援用莊學脈絡中的“天”、“神”、“自然”等“高明”觀念，將之與儒學進行融通，不僅提升了“慎”的生存態度和“寓庸”的現實關懷，更完滿了自身的儒學觀念和理想追求，最終陶鑄出了更尊貴、圓融，也更堅實、完美的理想圖景與存在境域。