從秦人與儒學的關系香儒學的傳播

摘要：“儒者不入秦”是傳統學術界的主流觀點。然而，由對昭王問“儒術”、《呂氏春秋》的編纂以及秦始皇“焚書坑儒”等綜合研究，秦人與儒學的關系應被重新認識。自荀子西入泰后，儒學已在秦地廣為傳播，對固有觀念和傳統都產生了深遠影響。

關鍵詞：儒學；秦地；《呂氏春秋》；“焚書坑儒”

中圖分類號：B233 文獻標識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0065－04

戰國中期，儒學不僅在東方六國中廣為傳播，而且已成為當時社會思想文化的主導。此時儒學在秦地的傳播狀況怎樣?或者說秦人是如何看待儒學的?過去因受“儒者不入秦”及漢初反思秦暴政言論的影響，秦地是“人間地獄”、未通行儒家“仁義之道”等，成為主流觀點。新出土秦簡文獻，又以《秦律》、《日書》、《為吏之道》等為主，也似乎為此提供了佐證。然而，就傳世文獻透露的信息而言，秦人并非不關注儒學，如荀子將儒學帶到秦國，曾先后得到昭王及國相的禮遇，并向其請教“儒術”。儒學在秦地已開始傳播，呂不韋主編的《呂氏春秋》以儒家思想為指導，應是最好的明證。此后，秦始皇采取“焚書坑儒”的舉措，從某種意義上，應是儒學已嚴重威脅到秦人固有立國之本的結果。

一、昭王“問儒術”看秦國儒學

孔安國在《孔子家語·后序》中說：“當秦昭王時，孫卿入秦，昭王從之問儒術，孫卿以孔子之語及諸國事、七十二弟子之言凡百余篇與之，由此秦悉有焉。”荀子不僅打破“儒者不入秦”的習俗，而且將儒家經典帶入秦國。尤為引人注目的是“昭王從之而問儒術”一語，可能是關涉到戰國時期儒學在秦國傳播的關鍵。由于過去學界將“孔安國后序”視為后人的“偽托”，致使人們多不相信孔安國的說法。但隨著出土文獻的面世，“孔安國后序”的重要價值逐漸受到重視，甚至稱視為解讀《孔子家語》的鑰匙。而《荀子·儒效》中昭王與荀子的問對，不僅證明孔安國說法不誣，而且說明秦昭王等并不排斥儒學，這為儒學在此地的傳播打開了方便之門。

與梁惠王問孟子“將有利于吾國乎”(《孟子·梁惠王上》)的情境相似，秦昭王最關注的仍是儒學是否有益于秦國的統治。當他問“儒無益于人之國”時，荀子回答說：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。”在荀子看來，“大儒”應是“在朝則美政，在下位則美俗”的典范。作為國君，昭王還關注“為人上者何如”的問題。其實，自儒學創立之日，儒家就尤為關注統治者的“率以正”，荀子自然亦不例外。他回答說：“志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利行乎下，行一不義，殺一無罪而得天下不為也。”即為君之道的關鍵在“信乎人”，只要近乎此，天下國家就將呈現“近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之，四海之內若一家，通達之屬莫不從服”的局面，而人君亦成為名副其實的“人師”(《荀子·儒效》)。由于儒學關注社會秩序，與君主關注統治長治久安的目標相合，這應是昭王稱“儒術”為“善”的根本原因。

當然，在戰爭成為主題的戰國時期，昭王與其他諸侯相似，雖不排斥儒學，但也并未真正將儒術付諸實施。如有人說：“(荀子)深感秦統治者過于強調霸道，因此建議秦昭王重用儒士，實行‘王道’，‘力術止，義術行’以達到‘天下應之如歡’的境界。昭王雖稱善，但對荀子的意見并沒有真正采用，荀子不久離開秦國前往趙國。”可見，荀子游說秦國用“儒術”來挽救社會秩序的努力以失敗告終。盡管如此，與商鞅單純地以“帝道”、“王道”(《史記·商君列傳》)等言語游說秦孝公相比，荀子的優勢是將儒家經典帶入秦國。正因荀子此舉，儒學在秦國的傳播就有了重要載體。孔安國的“悉有焉”一語，雖然并未說明儒學在秦國傳播的狀況，但畢竟使秦國士人擺脫“載之空言”的尷尬局面。儒學借文獻載體在秦國社會得以逐漸傳播。

由于傳世文獻記載闕如，儒學在此后秦國傳播的狀況并不清晰，但與孝公聞“帝道”“時時睡，弗聽”相比，昭王“問儒術”、范雎“問孫卿子”(《荀子·強國》)等舉動，說明秦國上層社會強調“霸道”的固有國策有所松動，荀子游秦可以稱為儒學西傳的“破冰”之旅。在秦統一六國過程中，儒家“孝親”觀念也成為秦王與東方六國博弈的重要籌碼。如清除掉政敵繆毐、呂不韋后，齊人茅焦曾勸贏政說：“秦方以天下為事，而大王有遷母太后之名，恐諸侯聞之，由此倍秦也。”秦王在權衡利弊后欣然接受茅焦建議，“迎太后于雍而入咸陽，復居甘泉宮”(《史記·秦始皇本紀》)。當然，贏政能接受“孝親”觀念，并非一蹴而就，應與昭王“問儒術”后，儒家觀念在此地的侵染密切相關。

二、從《呂氏春秋》看戰國儒學

《呂氏春秋》亦稱《呂覽》，是戰國末年秦相呂不韋組織“食客”編纂的一部曠世奇書。盡管編著者有呂不韋的“客人”、“智略士”以及“儒書”等分歧，但主流觀點還是呂門食客整理其“所聞”，以“備天地萬物古今之事”(《史記·呂不韋列傳》)的文獻。即《呂氏春秋》以“百科全書”的內容，服務于呂氏的治國主旨。然而，研讀《呂氏春秋》時，人們常忽視貫穿其中的思想主體，僅將目光聚焦于內容的“駁雜”上。最早將其列入“雜家”類文獻的是《漢書·藝文志》。盡管《呂氏春秋》出自眾人之手，但其中應貫穿呂氏的治國思想，這也是他能將《呂氏春秋》“布咸陽市門，懸千金其上”求“增損一字”的原因。如果《呂氏春秋·序意》中呂氏“嘗得學黃帝之所以誨顓頊”的說法“不誣”，那么，它就應是一部形散而神聚的政治教科書。

由于《呂氏春秋》是要“誨”秦王的，實現“王治”就自然是指導思想。對編、著分離的《呂氏春秋》來說，雖然決定該書價值的關鍵是主編者的思想與立意，但參編者的知識儲備、思想傾向等，也應是不容輕易忽視的因素。只是文獻記載闕如，參撰《呂氏春秋》成員無法厘清，這既為詮釋該文獻帶來諸多不便，也為后世的解讀留下諸多空間。如有人說：“自東漢高誘為之作注以來，就有學者試圖找出它另外的學派傾向來，甚至想把它歸于另外某家學派。”歷代學者對《呂氏春秋》學術傾向的認定主要有道家、新道家、墨家、陰陽家、儒家等。但與《莊子》、《孟子》、《荀子》等不同，《呂氏春秋》的主編并非主一家之言、沒有特殊的學術偏見；此外，著書的食客，也不可能是“純道、純墨抑或純儒的人物”。因此，《呂氏春秋》的屬性似乎只能定位于獵取各家思想精華的“雜家”著作。

盡管學界對《呂氏春秋》的主體思想仍有很大分歧，但字里行間蘊含著厚重的儒家觀念，則日益引起人們的注意。據不完全統計，《呂氏春秋》共160篇，其中涉及孔子言論的有33篇，“孔子”二字亦出現76次。如有人說：“四庫全書總目提要：‘《呂氏春秋》大抵以儒家為主，而參以道家、墨家，’故儒家議論幾于書中俯拾皆是。”在《呂氏春秋》中，不僅大量的孔子言論被征引，甚至還有假托孔子以自重者。如趙襄子攻翟雖在孔子去世后，但《慎大》競有“孔子聞之曰：‘趙氏其昌乎”’的預言。盡管此處有“公然作偽”的嫌疑，但將其釋為托孔子之言以自重實現“尊禮”的目的，未嘗不可。可見，在時人心目中，孔子已是具有很重要分量的人物。早在清代，就已有人將《呂氏春秋》的主體思想視為儒家，如《四庫全書總目》中認為，“不韋固小人，而是書較諸子之言獨為醇正。大抵以儒為主，而參以道家、墨家。故多引六籍之文典與孑L子、曾子之言。”在在今天看來，這也應是較為公允的看法。

從《呂氏春秋》的內容看，作者應以儒者為主，如高誘在其《呂氏春秋序》中說：“不韋乃集儒書。使著其所聞。……此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、孫卿、淮南、楊雄相表里也。”然而，此后學者卻將“道德”、“無為”等作為證據，以貼標簽式的研究思路，將《呂氏春秋》思想的主體定為“道家”。其實，“道德”、“無為”等并非先秦道家專利。儒學不僅可稱為“道學”，而且“垂衣裳而天下治”、“無為而治”等，都是早期儒家尊奉“明王之道”的重要內容。此外，早期儒家最核心的理念，如正名、孝行、時遇、尚賢等，在《呂氏春秋》中均有明顯的體現。如《正名》中的“名正則治，名喪則亂”、《貴因》中的“三代所寶莫如因，因則無敵”、《勸學》中的“先王之教，莫榮于孝，莫顯于終”及《上德》中的“為天下及國，莫如以德，莫若行義”等等。總之，將該書主體思想視為儒家，應不無道理。

當撥開籠罩在《呂氏春秋》上的諸多迷霧，它所蘊含的厚重儒家智慧也逐漸恢復其本有面貌。以法治為傳統的秦國，有如此眾多尊奉孔子學說的儒生，在以往學者看來似乎是不可思議的。呂不韋所養之士，雖然是招募而來，但這表明此時秦國儒學的狀況已與東方六國沒有根本區別。由“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母”(《序意》)以及“王者執一，而為萬物正”(《執一》)，說明《呂氏春秋》有一種為新“天子”創制立法的強烈愿望。如《執一》中說：“為國之本在于為身，身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰以身為家，以家為國，以國為天下。”可見，“修身”是“執一”的重要前提，這與《大學》中“修身、齊家、治國、平天下”的條目如出一轍。雖然《呂氏春秋》中呂氏的政治主張可能還“多半是一個紙上的藍圖”，甚至有“口頭上用以邀名買譽”的嫌疑，但《呂氏春秋》折射出的信息，說明儒學已與秦國社會結下不解之緣。

三、從“焚書坑儒”看秦朝儒學

在中國儒學史上，秦始皇“焚書坑儒”具有十分重要的地位，因其給儒學的發展與傳播帶來前所未有的災難，亦為歷代士人所詬病。就秦始皇“焚書坑儒”的動機、性質以及后果等而言，學者的見解存在著截然的分歧。有學者將其視為秦始皇尚法精神的代表；有學者將其視為秦代社會“‘師古’與‘師今’兩種政治思想斗爭激化的表現”㈣：還有學者說：“‘焚書坑儒’只是冰山的一角，在它的下面還有源遠流長的洶涌波濤。它的發生是當時思想較量、政治斗爭的必然結果，是歷史發展的必然選擇。”然而，透過“焚書坑儒”過激行為的表象，究竟何種原因致使秦始皇作出此類決策?欲對此問題作出近真回答，有必要將其放在當時社會環境中，探索儒學與秦代社會的關系問題。

面對社會空前的大統一，無論主張分封制者，還是主張郡縣制者，都是以借鑒歷史為出發點的。如丞相王綰說：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為置王，毋以填之。請立諸子，唯上幸許。”此主張也得到群臣“皆以為便”的響應。然而，李斯認為，“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。”所以他提出以“諸子功臣以公賦稅重賞”的政策來“易”周代分封制。由于諸生的此次“師古”是以社會穩定為由向秦郡縣制發出的挑戰，如果說秦始皇還能忍受，那么，淳于越等人借“殷周之王千余歲，封子弟功臣，自為枝輔”，得出“事不師古而能久者，非所聞”的諫言，則觸動其欲“傳之無窮”的敏感神經。而李斯“非愚儒所知”、“三代之事，何足法”、“諸生不師今而學古”(《史記·秦始皇本紀》)等言辭，遂將矛頭指向以讀書為業的“儒生”，并建議下令“焚書”，這一建議也正中秦始皇下懷。秦始皇的“焚燒”《詩》、《書》、百家語等典籍，應是對先秦以來士人蓬勃自由思索精神的沉重打擊，更結束了秦王朝與儒家和睦相處的“蜜月期”。

如果說“焚書”是博士儒生未走出列國游說的心態，妄圖欲以“道統”干涉“政統”失敗后付出的代價；那么，“坑儒”應是秦始皇對以言論誹謗時政的方士、儒生生命的一次摧殘。“坑儒”是由徐市、盧生、侯生、韓眾等對皇帝的欺騙引起。由于秦始皇沉迷于“兼有天下”的功業及獻媚大臣的稱頌中，異想天開地欲尋求長生不老之方。而以方士稱奇的鄙儒諸生則投其所好，先有徐市等“人海求仙人”，后有盧生等說始皇的“真人至”就能得“不死之藥”。起初，秦始皇對此是深信不疑的，不僅遣徐市等人“發童男童女數千人，入海求仙人”，而且還因“慕真人”不再稱“朕”。然而，騙局終究是騙局，根本無法實現。此外，更讓始皇無法容忍的是侯生、盧生的“相與謀”、“誹謗”、“妖言”、“亡去”等背叛行為。于是始皇令御史“悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除”，將犯禁者四百六十余人皆“院之咸陽”(《史記·秦始皇本紀》)。

“坑儒”是由“方士”欺騙始皇以及觸犯秦律而引起的，似乎與“儒”沒有任何必然聯系，所以歷代學者在評論功過是非時，往往強調“焚書”的影響，對“坑儒”卻持保留態度。如漢代以仗義執言聞名的大儒賈誼、董仲舒等未見論及“坑儒”的內容；班固《漢書·儒林傳》強調的是“殺術士”；韓愈、司馬光等稱之以“坑殺學士”或“屠術士”。其實，細讀《史記》原文，就會發現為秦始皇辯護的言論值得商榷。在“坑儒”前，則有始皇的“諸生在成陽者，吾使人廉問”，后有扶蘇的“諸生皆頌法孔子，今上則重法繩之”。如有學者說：“儒生也可能兼事方術，方士更可能兼事儒術。以侯生、盧生而言，他們為秦始皇求仙藥，當然是方士，但他們‘誹謗’秦始皇的那段話，卻是十足的儒生口吻。”可見，此時“坑”的應是響應侯生、盧生等借“妖言”惑眾的“儒生”。這些成為欺騙秦始皇“方士”的“替死鬼”的諸生，應是不折不扣的孔子之徒。

秦始皇“焚書坑儒”并未消除儒學的影響，從胡亥言行來看，儒學已深深植根于其心靈。如趙高勸其篡位時，他曾憂慮地說：“廢兄而立弟，是不義也；不奉父詔而畏死，是不孝也；能薄而材谫，強因人之功，是不能也。”(《史記·李斯列傳》)又，當二世下詔“令群臣議尊始皇廟”時，群臣仍遵循儒家倡導的“天子七廟”古制(《史記·秦始皇本紀》)。然而，秦始皇置博士、“悉召文學方士”，“欲以興太平”的時代已過去，儒生博士紛紛離開秦地。如陳涉稱王，魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王，甚至孔子嫡孫孔甲亦成為其博士(《史記·儒林列傳》)。而新出文獻也證實儒學在秦朝受“絀”的命運，與戰國楚簡以及西漢初年的漢簡相比，除《周易》外，并未有明顯的儒家文獻出土。“焚書坑儒”的發生，究其原因，除秦的法治傳統及秦始皇的專制，某種程度上也與儒生的“迂腐”有關。此時，儒生盡管還保持著孔子的“知其不可為而為之”與孟子的“浩然正氣”，但現實世界中則缺少了“擇木之鳥”的空間。“焚書坑儒”事件以血的代價給后世儒者以切身的啟示。