宋代儒釋互動的一個案例

摘要：韓愈因為提倡古文、高唱儒道、排辟佛老而見重于世，其地位甚至一度有超越孟子之勢。北宋中前期，僧人契嵩以非韓為策略來阻遏古文運動的排佛攻勢，他指責韓愈急于求仕，批評韓愈的儒道闡釋和性三品說，認為韓愈是“文詞人”而并未知道。契嵩非韓，促使士人對韓愈的評價由高轉低，而此后士人對韓愈的批評，也大抵不出契嵩非韓的范圍，韓愈的形象最終被定格為有功于儒道的“文士”。新儒學的成形，是在儒釋互動中逐漸完成的，而契嵩非韓與韓愈地位的轉折，正是宋代儒釋互動一個具體而微的例子。

關鍵詞：韓愈；宋；契嵩；儒釋互動

中圖分類號：B949 文獻標識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0117－05

唐宋時期，韓愈在學術思想史上的地位有一個由高到低的轉折過程，此已引起了一些研究者的注意。楊國安《試論北宋儒學的演進與韓愈地位的變化》一文對韓愈在宋代的地位演變及其原因作了初步討論，但沒有注意到儒釋互動對韓愈地位轉折的影響。韓愈地位在宋代的轉折，最根本的原因在于宋代新儒學的逐漸成熟。而促成宋人對韓愈評價由高轉低的一個關節點，則是僧人契嵩的非韓。陳斐《契嵩“非韓”與宋代的儒釋互動》一文討論了契嵩非韓和儒釋互動的關系，但其文旨在于討論佛教對儒學的吸收和改造，并未注意契嵩非韓與韓愈地位轉折之間的關系。本文先述論韓愈見重于世的過程，進而討論契嵩非韓的主要內容及其對韓愈地位跌落的影響。

一、韓愈之漸重

韓愈乃當時文宗，他提倡古文，復興儒學，排斥佛老，揭發儒家道統，對當時和后世都有著巨大影響。韓愈自待也甚重，他在《原道》中說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。”又說：“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”隱然以自己接續道統。他曾明確宣稱：“天不欲使茲人有知乎，則吾之命不可期；如使茲人有知乎，非我其誰哉!……己之道乃夫子、孟子、揚雄所傳之道也。若不勝，則無以為道。”更曾明確說：“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨!”

弟子、學友也對韓愈推崇甚高。張籍說：“執事聰明文章，與孟子、揚雄相若，盍為一書以興存圣人之道，使時之人、后之人，知其去絕異學之所為乎?”并希望韓愈“嗣孟子、揚雄之作，辨楊、墨、老、釋之說，使圣人之道，復見于唐”。李翱則稱韓愈使“六經之學，絕而復新”，皇甫浞也贊韓愈“姬氏以來，一人而已矣”。林簡言上書韓愈書云：“去夫子千有余載，孟軻、揚雄死，今得圣人之旨，能傳說圣人之道，閣下耳。今人唏閣下之門，孟軻、揚雄之門也。”趙德亦云：“昌黎公，圣人之徒歟?其文高出，與古之遺文，不相上下。所履之道，則堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、揚雄所授受服行之實也，固已不雜。”均對韓愈復興儒道之功推崇備至，但仍以韓愈列于孟子之后。

此后，韓愈在士人心目中的地位繼續攀升。唐末，皮日休說：“千世之后，獨有一昌黎先生，露臂嗔視，詬之(佛老)于千百人內。其言雖行，其道不勝。荀軒裳之士，世世有昌黎先生，則吾以為孟子矣。”以韓愈比于孟子。皮日休還上書懇請以韓愈配享孔子，而此時孟子尚未得入孔廟。唐末五代的牛希濟也說：“古人之道，殆以中絕，賴韓吏部獨正之于千載之下，使圣人之旨復新。”于此，韓愈地位漸有超越孟子之勢。

入宋以后，隨著儒學復興運動的重倡和發展，韓愈更加受到重視。柳開說：“孟、荀、揚、韓，圣人之徒也，將升先師之堂，人乎室，必由之。”在柳開看來，韓愈的地位還在孟、荀、揚之上，他在《昌黎集后序》中寫道：“先生于時作文章，諷詠規戒，答論問說，淳然一歸于夫子之旨而言之，過于孟子與揚子云遠矣。”與柳開同時和稍晚的參與儒學復興運動的士人，無不極力推尊韓愈，何亮就說：“韓愈奮不逐時俗，故其道如荀、孟無愧色。”到宋仁宗時期，“慶歷三先生”之一的石介極力推尊韓愈，韓愈的地位也在此期間達至頂點。石介在讀《原道》時感慨地說：“(韓愈)推明《洪范》、《周禮》、《春秋》、《孟子》之書則深，惟箕子、周公、孔子、孟軻之功，則吏部不為少矣。余不敢廁吏部于二大圣人之間，若箕子、孟軻，則余不敢后吏部。”在石介看來，韓愈于千載之后、儒道極弊之時復振儒道，其艱難的程度和功績都不在孟子之下，所以他認為韓愈至少不下于箕子、孟子。他又曾說：“孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部為賢人之卓。不知更幾千萬億年復有孔子，不知更幾千數百年復有吏部。”明確認為韓愈度越盂、荀、揚、王，直以韓愈接次孔子。

二、契嵩非韓與韓愈地位的轉折

契嵩是北宋仁宗、英宗時期的著名僧人，他于宋代學術思想的轉變頗有影響。契嵩深諳古文運動和儒學復興運動的思想取向和最新進展，他在石介等人排佛最為激烈的時期出面迎戰，不僅遏制了古文運動的排佛攻勢，而且以性命之學接引士大夫，開啟了士人談禪的風氣。㈣韓愈提倡儒家道統之說，極力排斥佛老，這既是北宋前期士人排佛的一個重要思想動因，又是韓愈地位不斷拔高的重要原因。在契嵩成名之前，韓愈早已成了士人排佛的思想標桿。契嵩要阻遏古文運動的排佛攻勢，那么拔掉韓愈這個排佛的思想標桿無疑是相當有效的一個策略。契嵩《非韓》三十篇三萬余言，專門系統地攻擊韓愈，即是為此而作。

《非韓》辨及韓愈《原道》、《原性》、《原人》等等韓愈最具思想性的文字，亦辨及韓愈之性格和行事風格。其于《原道》一篇議論最多，獨占了三分之一的篇幅，這顯然與韓愈《原道》排佛老、倡儒道、列道統有關，而韓愈最受后人重視的一篇文字，也就是《原道》。綜觀《非韓》三十篇，契嵩所論固然不少門戶之見，但一些論斷也確實指到了韓愈的要害。后來的士人對韓愈的批評，主要集中在兩個方面，即韓愈急于求仕和韓愈并未真正領悟儒道。對韓愈不知道的批評，又主要包括韓愈對儒道的闡釋和韓愈的性三品說兩點。等等這些，其實都源自契嵩《非韓》。

契嵩對韓愈急于求仕的批評，主要集中在《非韓》第八篇。該篇專門批評韓愈不甘淡泊，竟然上書自薦求仕，云：“韓子以三書自薦，求用于宰相，吾讀之未始不為嘆息。世謂韓子若繼圣之賢之出也，余謂圣賢進退語默動有師法，不宜與常士相浮沉也。”契嵩反復引用經典，尤其引用《孟子》“所就三，所去三”之說以證明士人不當自薦求進，其篇末云：或曰：“韓子之時，其取士之道異乎古也，韓子蓋因其時而為之也，必若守古之道，待其聘而后用，士君子之道必至死而不得其行也。”曰：“不然。韓子尚以周公之道而責其時之宰相，當是何不念?今之時與古異矣，不可以古道而求今也，豈謀身即謂隨時而責人即謂必如古道，君子果如是為意耶?然聘士之禮，何世無之?唐之時，亦尚聞以禮而詔其隱者也，豈有遺圣賢而不聘耶?《語》曰：‘不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。’此韓子之徒。亦宜思之也。”此同理學家楊時與弟子的一段對話極其相似：或曰：“居今之世，出處去就不必一一中節，欲其一一中節，則道不得行矣。”楊氏曰：“何其不自重也，枉己其能直人乎?古之人寧道之不行，而不輕其去就；是以孔孟雖在春秋戰國之時，而進必以正，以至終不得行而死也。使不恤其去就而可以行道，孔孟當先為之矣。孔孟豈不欲道之行哉?”兩處“或曰”之意完全相同，都是說如果必須“守古道”或“一一中節”才出仕，可能很難有機會行道。契嵩的思路與楊時固然有差別，但他敏銳地觀察到了入宋以來愈行愈烈的士人以道自守、慎重進退的思想取向，而韓愈上書求進，無疑與宋代士人的思想取向不合。契嵩以此指責韓愈急于求仕不合于禮、不合于道，很有說服力。

韓愈在《原道》開篇闡釋道、德、仁、義說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足于己無待于外之謂德。”㈤契嵩不以為然，他引經據典地批評道：夫道德仁義四者，乃圣人立教之大端也，其先后次第，有義有理，安可改易?……自古未始有四者連出而道德處其后也。……老子雖儒者不取，其稱儒亦日：“道而后德，德而后仁，仁而后義。道先開通。”釋曰：開通即《系辭》云“開物成務”，又日“通天下之志”是也。由開通方得其理，故德次之。得理為善，以恩愛惠物，而仁次之。既仁且愛，必裁斷合宜，而義又次之。道德仁義相因而有之，其本末義理如此。圣人為經，定其先后，蓋存其大義耳。今韓子戾經，先仁義而后道德，臆說比夫開通得理，不乃顛倒僻紆無謂邪?契嵩對韓愈“先仁義而后道德”的批評，其實不免強說的嫌疑。不過，他對韓愈闡釋儒道的批評，其影響并不在于是否增進了士人對儒道的理解，而在于促使士人不得不深入思考和重新詮釋儒家之道。

韓愈《原性》持性三品說閉，契嵩《非韓》第三則認為韓愈其實誤讀了孔子“上智與下愚不移”之語，他進而以《樂記》、《中庸》為經典根據以批駁性三品說。契嵩主張的是性無善惡論，在他看來，韓愈所說的性之三品和情之三品其實都是情而非性。契嵩以性命之學接引士大夫，他討論心性的文字極多，頗成系統。契嵩不僅促成了士人談論心性的風氣，而且他的心性論，尤其是他整理過的性無善惡論，還直接影響到北宋中期的諸多新儒學流派。

《非韓》開篇即云：“韓子議論拘且淺，不及儒之至道可辯。”便是認為韓愈思想深度不夠，未能知道。在《非韓》末篇定論韓愈時，契嵩又說：劉昀《唐書》謂：“韓子其性，偏辟剛訐。”又曰：“于道不弘。”吾考其書，驗其所為，誠然耳。欲韓如古之圣賢，從容中道，固其不逮也，宜乎識者謂韓子第文詞人耳。夫文者所以傳道也，道不至，雖甚文奚用?若韓子議論如此，其道可謂至乎?而學者不復考之道理中否，乃斐然徒效其文，而譏沮佛教圣人太酷。這是契嵩《非韓》全篇的小結。他既指責韓愈的性格，又說韓愈未能知道。既如此，則士人學習韓愈之文而“妄意”排佛，乃是“不講道理”、未能深思的結果。此外，契嵩認為“文”乃傳道的載體，如果未能悟道，那么其文亦無用。而韓愈學道未至，所以士人空學韓愈古文并無用處。最后，契嵩將韓愈定格為“文詞人”，這成了韓愈日后文士身份形成的肇端。

三、韓愈“成為”文士

契嵩對韓愈急于求仕的指責，對韓愈儒道闡釋、人性論主張的批評，對韓愈不知道、乃一“文詞人”的評判，于士人評價韓愈有著引導性的影響。契嵩之后，韓愈在士人心目中的地位急劇跌落，而此后士人對韓愈的批評，也大抵未出契嵩的議論范圍。

宋儒重視出處去就，契嵩對韓愈不甘淡泊、急于求仕的批評，非常致命，就連“今之韓愈”的歐陽修也不得不說：“每見前世有名人，當論事時，感激不避誅死，真若知義者。及到貶所，則戚戚怨嗟，有不堪之窮愁形于文字。其心歡戚，不異庸人。雖韓文公不免此累。”司馬光也說：“韓子以三書抵宰相求官，《與于襄陽書》謂先達后進之士，互為前后，以相推授，如市賈然，以求朝夕芻米仆賃之資，又好悅人以銘志而受其金。觀其文，知其志，其汲汲于富貴，戚戚于貧賤如此，彼又烏知顏子之所為哉!”南宋林季仲也說：“愈以市道望于權貴，屑屑然從求芻米仆賃之資，識者恨之。”朱子弟子也說：“韓公雖有心學問，但于利祿之念甚重。”朱子也說韓愈“當初本只是要討官職做，始終只是這心。他只是要做得言語似六經，便以為傳道。至其每日功夫，只是做詩，博弈，酣飲取樂而已。觀其詩便可見，都襯貼那《原道》不起。至其做官臨政，也不是要為國做事，也無甚可稱，其實只是要討官職而已。”崇奉朱子之學的詹初也云：“韓子自比孟氏，而三上書，兩及門，其未達孟子之進歟?”韓愈與孟子的差距愈行愈遠。

韓愈不僅因急于求仕而招致士人批評，其學術思想地位也同樣開始走低，韓愈的儒道闡釋、性論主張、好為文詞等幾個方面都開始招致士人的批判。

宋代新儒學，尤其是理學，較之此前的儒學，“最大不同之處則在于心性論的出現。”北宋中期的諸多新儒學代表人物，如司馬光、王安石、二程、蘇軾等等均有相當明確的人性論主張，但他們對韓愈性三品說都持批評態度。司馬光《善惡混辯》宗揚雄性善惡混論，云：“韓文公解揚子之言以為始也混而今也善，惡亦非知揚子者也。”王安石《原性》云：“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”認為韓愈所論之性其實是“情”，對于“上智與下愚不移”一語，王安石云：“此之謂智愚，吾所云者，性與善惡也。惡者之于善也，為之則是；愚者之于智也，或不可強而有也。”蘇軾的看法和王安石相近，他在《揚雄論》中說：“孔子所謂中人可以上下，而上智與下愚不移者，是論其才也。而至于言性，則未嘗斷其善惡，曰‘性相近也，習相遠也’而已。”也認為上智下愚是辨人之才，并非言性，而韓愈性三品說則是“離性以為情，而合才以為性。”蘇軾并說：“韓愈欲以一人之才，定天下之性。”王安石和蘇軾的人性論，明顯可見契嵩的影響。二程理學的性善論對后世影響最大，程頤說：“性無不善，而有不善者，才也。……才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”而“揚雄、韓愈說性，正說著才也。”諸派新儒學都反對韓愈性三品說，性三品說日漸式微。

隨著新儒學的發展，其對于儒道的理解也逐漸成熟，韓愈在《原道》中對于儒道的闡釋，與新儒學對于儒道的理解相去甚遠。劉敞說：“韓子不知道，可為具臣，不可為大臣。”王安石賦詩云：“紛紛易盡百年身，舉世何人識道真?力去陳言夸末俗，可憐無補費精神。”也是認為韓愈并未知道。蘇軾《韓愈論》全文批評韓愈，云“圣人之道，有趨其名而好之者，有安其實而樂之者。”而“韓愈者，知好其名，而未能樂其實者也”，因為“其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知。”二程也說：“《原道》一篇，其間語固多病。”程頤更具體地批評韓愈對“仁”的闡釋說：“退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”南宋初，范浚說：“愈誠知道者，而略子思耶?原道而不知有子思則愚，知有子思而不明其傳則誣，愚與誣皆君子所不取，愈誠知道者耶?”韓元吉《韓愈論》則說韓愈“能明圣人之功，而不能明圣人之道”，為何如此說呢?因為韓愈“能明其功，故曰古之無圣人，人之類滅久矣。不能明其道，故以仁為博愛。若仁僅止于博愛，顏子所謂非禮勿視聽勿言動者，果何事哉?”這都是認為韓愈并不知道。

韓愈提倡古道和古文，影響巨大，而唐宋儒學復興運動和古文運動本來緊密相連，宋初“諸人雖高談孔、孟，而實承韓氏，本由文而人”。然而，隨著新儒學的成熟，儒學復興運動和古文運動逐漸分離，一些新儒學流派甚至開始反對過分關注作文技巧。韓愈既然被認為并不知道，其“文士”的身份便凸顯出來。張載便說：“韓愈又只尚閑言詞。”程頤對韓愈的評價是：“退之每有一兩處，直是搏得親切，直似知道，然卻只是搏也。”為何如此呢?因為“學本是修德，有德然后有言，退之卻倒學了。因學文日求所未至，遂有所得”。理學家輕視文詞，他們批評韓愈作文蓋是情理中事。然而，后來被列入“唐宋古文八大家”的王安石也批評韓愈作文，他曾賦詩云：“欲傳道義心雖壯，學作文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公!”直以孔孟之道為己志，而不是象韓愈一樣去“作文章”。他還曾批評韓愈和柳宗元云：“二子者，徒語人以其辭耳，作文之本意不如是其已也。”蘇軾的得意弟子張耒在其《韓愈論》中也說：“韓退之以為文人則有余，以為知道則不足。”他認為：“(韓)愈者，擇焉而不精，語焉而不詳，而健于言者歟?”

韓愈在“成為”了“文士”之后，士人對他的批評越來越多，涉及的方面也越來越廣，就連其排辟佛老之功也遭到質疑。元豐七年(1084)，宋廷改革孔廟祭祀制度，韓愈憑借孟子進入孔廟配享之機，也得從祀孔子。韓愈能夠從祀孔子，最主要的原因即其排斥佛老之功。弟子曾問朱子曰：“退之一文士耳，何以從祀?”朱子回答說：“有辟佛老之功。”然而，林亦之《浮屠氏論》卻說：“孟子辯楊墨，而楊墨之害熄；韓子攻釋氏，而釋氏之學熾。”認為韓愈排佛未能象孟子辟楊、墨一樣抓住要害，反而使得佛學越來越盛行，林亦之因而說：“韓子之強辯，適所以為贅也。”到了明代，理學名家王廷相說：“從祀孔庭者，為其有功于斯道也”，然而，“韓愈刻意文詞，戲弄自居，本非有道之士，乃以竊附于程、朱之列，不相類合。”韓愈因其“為文”和“不知道”而險些被趕出孔廟，而關于其排佛之功，王廷相則略而不說。

韓愈提倡古文，高唱儒道，排辟佛老，是其見重于世的原因所在。然而，僧人契嵩在阻遏古文運動的排佛攻勢時，以非韓為策略。他指責韓愈急于求仕，批評韓愈的儒道闡釋和人性論見解，使得士人對韓愈的評價由高轉低，韓愈乃一“文士”、并未知道漸成定論。而契嵩對韓愈的批評，也刺激著宋代新儒學在理論建構上的發展完善。新儒學的成形，正是在儒釋互動中逐漸完成的。