楊時“空”論略探

摘要：“空”是佛學核心話語，考察楊時對“空”的認知與態度，他將空解為非實有、非斷滅空，認為儒家“形色即是天性”猶如佛家“色即是空”；認為佛家雖有體性之意，卻摒棄人倫，“色空”不是儒家學說。因對佛學“空”理解精深，在理學形成、發展的背景下，相較而言，楊時于佛學“空”論相對溫和，但其仍以儒家“易”較佛“空”精當，以儒為高佛在其下，持守宋代理學家一般路向。

關鍵詞：楊時；“空”；理學；“色即是空”

中圖分類號：B949 文獻標識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0127－04

宋代理學的儒佛關系，是理學家思想研究不可回避的問題。對承洛啟閩的楊時之評價，朱熹說：“程門諸子在當時親見二程，至于釋氏卻看不破”，黃震說：“乃不料其(楊時)晚年競溺于佛，氏。”翻其師程頤慨嘆當時學者皆流於夷狄(佛教)，“唯有楊(楊時)、謝二君長進。”嘲這些陳述元不指向楊時思想與佛學的關系。“空”是佛學的核心話語，楊時認為“老氏之有無，佛氏之色空，蓋將明天下至頤”，楊時對佛學這一核心話語“空”究竟有著怎樣的一種認知與評價，無疑是管窺其佛教觀的重要資糧。

一、話語考察

(一)空非實有、非斷滅空；色即是空

楊時就蘇軾《影答形》詩“君如煙上火，火盡君乃別。我如鏡中像，鏡壞我不滅。”提出疑義，《語錄三·余杭所聞》言“影因形而有無，是生滅相。故佛嘗云：‘一切有為法，如夢幻泡影。’正言其非實有也，何謂不滅?”楊時認為影因形而有無，為生滅相，并引《金剛經》“一切有為法，如夢幻泡影。”言明一切事物和現象都是因緣和合而成，故非實有，乃假有、“空”。

他還指出，這個“空”并不是斷滅一切的斷滅空。針對王安石將“空：無土以為穴則空無相，無工以穴(空)之則空無作。無相無作，則空名不立”的說法，楊時明確指出：“佛之言曰：‘空即無相，無相即無作。’則空之名不為作相而立也。工穴之為空，是滅色明空。佛氏以為斷空非真空也，太空之空，豈工能穴(空)之耶?”即“工穴之為空”是“滅色明空”，此空是斷滅一切斷滅空，不是大乘的空有一如的“真空”。

楊時所理解的佛教空是空不離色、空有一如的“非空之空”，不是“頑空”，《語錄四·南都所聞》言“因問：‘乾坤毀則無以見易，如此則易不屬無矣。’曰：‘易固非無’‘張橫渠辟老子有無之論，莫有見于此否?’曰：‘然，才說無，便成斷滅去。如釋氏說‘空’又曰‘非空’，到了費力，圣人只說易最為的當”即強調佛家“空”不同于老子的無(斷滅)而是不離假有的“非空”。針對王安石“真空者，離人焉”的說法，楊時《王氏字說辨》明確指出：“‘真空者，離人焉’，是離色則(明)空，非即空也。”另見《語錄四·毗陵所聞》“性覺真空者，離人焉。若離人而之天，正所謂頑空通。”而且他特別強調色和空的一致、空有一如，《與楊仲遠書三》說“‘生之謂性’，未有過也。告子論生之所以為性，則失之矣。老氏之有無，佛氏之色空，蓋將明天下至頤，非有人物之異也。老子以有生于無，又日：有無之相生，是不知有無一致矣。”此處透過對老子有與無一致無二、相資相待的強調，也揭示了佛教色與空的一致、空有一如。

(二)“謂形色為天性，亦猶所謂色即是空。”

《語錄四·南都所聞》言“形色，天性也。有物必有則也。物即是形色，則即是天性。唯圣人然后可以踐形。踐，履也，體陛故也。蓋形色必有所以為形色者。是圣人之所履也，謂形色為天性，亦猶所謂色即是空。”陳來先生說，在楊時看來儒家講“形色即天性”，與佛家講“色即是空”至少在形式上是相通的，都是主張本體現象的統一性。可見，楊時至少在形式上并不反對“色即是空”色空一如的思維形式。其在《孟子義》中也說儒家講形色即天性、“形色”“天性”一致無二和佛教“色空”之論是一致的。《孟子義·形色天性》說“形色即天性也，則踐形斯盡性矣，故惟圣人為能，與釋氏色空之論一也。吾圣人以為天下自然之理，而以常事言之，故言近而聞者無懼焉。異端之學自以為精微之論，其徒累千百言不能竟其義，故學者莫知適從，而去道益遠矣。此儒佛之辨也。”

說儒家講有物必有則，物形色即天性、“形色”“天性”通一無二和佛教“色空”之論是一致的，這一點楊時在論“浮圖以山河大地為見病”和“心法起滅天地”也得到證明，

《與楊仲遠書三》說“‘生之謂性’，未有過也。告子論生之所以為性，則失之矣。老氏之有無，佛氏之色空，蓋將明天下至頤，非有人物之異也。老子以有生于無，又曰：有無之相生，是不知有無一致矣。《正蒙》謂萬象為太虛中所見物，則物與虛不相資，卒陷于浮圖以山河大地為見病之說，山河大地，正指物言之也。若謂指物言之可也，則浮圖見病之說，不足非矣。此與佛氏以心法起滅天地，更當究觀，所謂心法起滅天地之旨，未易以一言攻之也，更詳昧之，如何?”

《孟子義·天下之言性》說“‘生之謂性’，未有過也。告子論生之所以為性，則失之矣。”楊時認為告子“生之謂性”主張的凡物受生都有性，并沒有問題，他說“天下之言性，則故而已矣。告子日‘生之謂性’是也。列子曰：‘生于陵而安于陵，故也。’生之謂性，氣質之性也。”即認為告子的“生之謂性”是物受生就固有的性，是氣質之性，而《語錄三·余杭所聞》“人所資稟，固有不同者。若論其本，則無不善。蓋一陰一陽之謂善。陰陽無不善，而人則受之以生故也。然而善者其常也，亦有時而惡矣。猶人之生也，氣得其和，則為安樂人；及其有疾也，以氣不和，則反常矣。其常者，性也。此孟子所以言性善也。橫渠說氣質之性，亦云人之性有剛柔緩急強弱昏明而已，非謂天地之性然也。”即認為這個物受生就固有的氣質之性可善可惡，而惡是反常，常態看應是天地之性，論其本則純善無惡。所以他認為告子只知“生之謂性”而不知生之所以鶿之性。《與楊仲遠書四》言“告子知‘生之謂性’而不知生之所以謂之性，故失之。非‘生之謂性’有二說也，特告子未達耳”這實質繼承的是二程的思想，“孟子言性當隨文看，不以告子生之謂性為不然者。此亦性也，彼命受生之后謂之，陛爾，故不同。繼之，以犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性”即認為告子“生之謂性”是彼命受生之后的性，隨物而有不同，而極本窮源其性又統一都是性善。盡管此處論物受生故有氣質之性，而極本窮源氣質之性又是天地之性，就本源處，體上看是一，可見物與性一致、通一無二，物即形色即天性。

接著他說“老氏之有無，佛氏之色空，蓋將明天下至頤，非有人物之異也。”足見他將物即形色即天性和有無，色空作類比，強調他們都是在明“天下至頤，非有人物之異也”。“老子以有生于無，又日：有無之相生，是不知有無一致矣。”即楊時主張有和無一致，而不是有生于無，這和張載批老子“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無之自然論，不識所謂有無混一之常”㈣思想是一致的。楊時言“《正蒙》謂萬象為太虛中所見物，則物與虛不相資，卒陷于浮圖以山河大地為見病之說，山河大地，正指物言之也。若謂指物言之可也，則浮圖見病之說，不足非矣。”張載《正蒙》“若謂萬象為太虛中所見物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，卒陷于浮屠以山河大地為見病之說，此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。”此處張載原是強調物與太虛、形與性、天與人的體用通一無二。意思是，如果把世間萬物看作是太虛中所顯現的事物，太虛無限，物有限，虛與物懸隔，物形色自是形色天性自是天性，天自是天人自是人，物與太虛、形與性、天與人懸隔。這樣就會使得萬物空有形無自性、太虛空無一物、天與人懸隔，而會“以人見之小因緣天地”，其“浮圖以山河大地為見病之說”是這個意思。這和其批老子“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕”思想是一致的。無疑楊時在對張載強調物與太虛、形與性、天與人一致相資相待無疑是贊同的。

總之，楊時強調“明天下至頤”，儒家講“形色天性”和佛家講“色空”以及張載物與虛，至少在形式上是一致的，都強調本質和現象的一致性。

(三)“色空，吾儒本無此說”

雖然楊時至少在形式上肯定佛教“色空”和儒家“形色即天性”的相通，但作為一位理學家站在儒者的立場，其并沒有完全接受佛教“色空”之論，他認為儒學本無“色空”之論，《王氏字說辨》言“色空，吾儒本無此說”“‘白賁’，受色者也。‘賁無色’，色色者也。惟有質為能受，惟無色為能賁。交之辭曰‘白賁’，而卒乃曰‘賁無色’，斯謂之普融可也。以文會友，以友輔仁，此學者之事而已。謂之會色歸空，吾儒之書或恐無此意也。”即楊時肯定佛教普融(理事無礙事事無礙)而認為佛家將“以文會友，以友輔仁”這些學者日常之事說“會色歸空”，這不是儒家學說。

他認為的儒家是什么樣的呢?《與陸思仲書》說“與定夫從河南二程先生游，朝夕粗聞其緒士一間，雖未能窺圣學門埔，然亦不為異端遷惑矣。今夫所謂道者，無適而非也，況君臣父子夫婦乎?故即君臣而有君臣之義，即父子而有父子之仁，即夫婦而有夫婦之則，此吾圣人所以無適而非道也。”即楊時認為其所堅守的儒家之道不離君臣、父子、夫婦之倫常日用，生活中無處不在。而佛學有摒棄現實人倫生活的問題，《語錄四·荊州所聞》說“六經不言無心，惟佛氏言之；亦不言修性，惟楊雄言之。心不可無，性不假修。故《易》止言‘洗心’、‘盡性’。(《記》言正行佛氏之言。)《記》言‘正心’、‘尊德性’，孟子言‘存心養性’。佛氏和順于道德之意，蓋有之，理于義則未也。”“和順於道德而理於義”(《周易·說卦第九》)是指《易》道周備，無理不盡。圣人用之，上以和協順成圣人之道德，下以治理斷人倫之正義。此一句整個意思是，佛家講不要有執于現實人生，要“無心”于現實人生，證諦成佛，其于向上協和順成圣人之天道、天德有之，但是下以治理人倫定分則沒有，顯然儒家不是這樣，而是要在倫常日用中“洗心”、“盡性”、“正心”。這也可以看出他雖然承認儒佛深處所差杪忽，但他始終堅持認為儒佛之道有別，如若分明則佛在儒下，《語錄一·荊州所聞》有“儒佛深處所差杪忽耳，見儒者之道分明，則佛在其下矣。”

二、楊時“空”論之檢討

(一)“張皇佛氏之勢”

《金剛經》“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”(《金剛經》)揭示的正是世間事物和現象的非真實性，“于法不說斷滅相。”(《金剛經》)說的是空不是斷滅一切、虛無空洞的斷滅空。楊時將佛教的“空”理解為非實有是假有性空，又強調空不是斷滅一切、虛無空洞的斷滅空。這是深合于中國佛學影響深遠的大乘空宗重要經典《金剛經》要義的。同樣楊時將佛教的“空”理解空不離色，“空”不同于老子的無(斷滅)而是不離假有的“非空”，義理上接近儒家“易”，色即是空，色空一如。楊時所理解的佛教空是空不離色，色即是空，空有一如的“非空之空”契合與中國佛學影響重大的大乘空宗重要經典《般若波羅蜜多心經》“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”，《中論》“非有非無”、“亦空亦假”的思想。

正是對佛教義理有如此精深理解，楊時對佛教“空”論相對溫和，他認為“謂形色為天性，亦猶所謂色即是空。”認為儒家講“形色天性”和佛家講“色空”“明天下至頤”，至少在形式上是一致的，都強調本質和現象的一致性，甚至《與楊仲遠書六》說“儒佛之論，造其極致，則所差砂忽耳。其義難知，而又其辭善遁，非操戈人室未易攻也。雖橫渠之博辨精深，猶未能屈之為城下之盟，況余人乎?”即楊時在“明天下至頤”“造其極致”處認為，肯定佛家“色空”和儒家“形色天性”具一致性，儒佛之論差別微乎其微，不易批駁，連張載這樣的大家都未能駁倒。正因為這樣，朱熹說“時張皇佛氏之勢，說橫渠不能屈之為城下之盟，亦如李鄴張皇金虜也。”特別值得注意的是，楊時對佛教“色空”主張性空這一點上并未進行攻擊批判，而這恰恰是二程、朱熹猛烈攻擊的。二程雖然側重批判的是佛教的用處有問題，沒有“義以方外”即摒棄日常人倫生活，“彼釋氏之學，于‘敬以直內’則有之矣，‘義以方外’則未之有也，”“釋氏談道，非不上下一貫，觀其用處，便作兩截。”但他們也批判佛教性空，性不是空而是理是實。而朱熹則不僅批“不知本天道為用”更批“空”不是性，“只是源頭便不同。吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空。”朱熹說：“如時云：吾儒與釋氏其差只在杪忽之間，其謂何止杪忽，是從源頭便不同”足見朱熹從源頭“造其極致”處對佛家性空思想做了批判，顯然楊時與他們態度有別。

(二)“見儒者之道分明，則佛在其下矣”

楊時雖承認佛家“色空”之論和儒家有一致處，但他卻始終堅持以儒家為高，佛家為下。《語錄四·南都所聞》說“如釋氏說‘空’又曰‘非空’，到了費力，圣人只說易最為的當”即認為佛家講“空”又曰“非空”義理上接近儒家“易”，不過卻沒有儒家講的得當，儒家為高。《孟子解·形色天性》說“形色即天性也，則踐形斯盡性矣，故惟圣人為能，與釋氏色空之論一也。吾圣人以為天下自然之理，而以常事言之，故言近而聞者無懼焉。異端之學自以為精微之論，其徒累千百言不能競其義，故學者莫知適從，而去道益遠矣。此儒佛之辨也。”即雖然肯定儒家“形色天性”和佛教“色空”一致，但仍然認為儒家“形色天性”將天下之理用平常事說，易為人把握，而佛家“色空”之論玄虛深奧，難以為人學習。

不過值得注意的是儒佛之高下，不僅僅是表述語言的問題，更是道之高下的問題。他認為對儒家之道把握得分明，佛儒之高下自然分曉。《語錄一·荊州所聞》“儒佛深處所差杪忽耳，見儒者之道分明，則佛在其下矣。”他認為佛家之道摒棄現實生活，“和順于道德之意，蓋有之，理于義則未也”，而儒家之道是不脫離倫常日用的，《與陸思仲書》說“今夫所謂道者，無適而非也，況君臣父子夫婦乎?故即君臣而有君臣之義，即父子而有父子之仁，即夫婦而有夫婦之剔，此吾圣人所以無適而非道也。”這和二程的思想是一致的，二程說“彼釋氏之學，于‘敬以直內’則有之矣，‘義以方外’則未之有也”即認為釋氏最大問題在其用處，在人倫日常的遺棄。