黃宗羲的“人”之辨

摘要：黃宗羲關于“人”的概念極為繁復，經過初步探究，筆者將黃氏“人”之觀念歸納為三個方面：人是心性合一之人：人乃萬物之靈；人只有一性——性善。這三方面內容都體現了其理論基礎——“氣”一元論。

關鍵詞：黃宗羲；人；氣；理；性

中圖分類號：B249.3 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)02-0090-04

一、前言

目前對黃宗羲的研究，集中在其政治觀、民本思想、工商思想、氣一元論等方面，而對于其具體的哲學思想并未有廣泛研究。對于其具體的“人”之概念的探討也很少。筆者在這里作一嘗試，以期拋磚引玉。

在筆者看來，黃宗羲的“人”的概念包括三方面內容：人是心性合一之人；人乃萬物之靈；人只有一性——性善。而其“人”的概念有賴于其“天”的概念。在黃氏這里，天既是“氣”(氣化流行)，也是“氣之理”(氣之主宰)。“天”是一個理氣合一之天。而這“理氣”之天又屬于一整全之氣。“天”之內涵可圖示如下：

“人”的概念就是在這“氣”一元論基礎上形成的。以下具體論述。

二、人乃心性合一之人

在“氣”一元論里，自然會產生出“天人合一”與“萬物一體”的觀念。如果說“天”是理氣合一之天，則人就是心性合一之人。“心”乃流行之氣所成，“性”則是氣之主宰所寄。黃氏在《浩然章》寫道：“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。……若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣，性不可見，見之于心，心即氣也。”在這里，我們看到兩種關于“心”的概念。一種是心乃“氣之靈處”，即作為知覺器官之心；一種是心即氣，即性之心。后者才是黃氏認為的關于心的完整理解。當他說心即氣時，此心代表了人的整體存在，包括其身體。在這一意義上，也可以說身即心。此心或身乃氣之聚成和流行，其流行有條理者，則為“性”。人乃心性合一之人。這種觀念在其評價羅欽順時說得最為明白，他說：“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者，理氣是一，則心性不得是二。”

但是，有時我們會看到黃氏使用“心”、“身”的概念。當這兩個概念一起出現時，“心”往往是“氣之主宰”(性之心)的意思，而“身”則是氣化流行之心(氣之心)。如黃氏在《莊暴見孟子章》所說之“身”，就是氣之形而下者，即形色之氣。此“身”就要被主宰之“心”所駕馭，在《自暴者章》，黃宗羲寫道，形色或血肉之身若不受仁之心的規訓指導，則會走上歧途，而此亦無法安身。唯有此“身”融于“心”中，則無處不義，所見皆為“正路”。在《牛山之木章》黃氏也說，身要在心中，而非心在身中。還需要明確的是，身體意義上的“心”(形色之心)也是“身”的一部分。

綜上所說，對黃氏來說，人與天是一體的。天之氣聚于人即“心”，天之理流于人則為“性”。“天”是理氣合一之天，“人”就是心性合一之人。不過，我們還可以再推進一步，即人就是“心”之存在。因為按照黃宗羲的邏輯，整個人就是一“心體”，而“性”就是心體之性。也是在這一意義上，天人合在了一處，所謂“善言天者，正不妨其合于人”。此“心”與那個大全之“氣”已一般無二。如此我們也就理解，為何黃氏在離世前作《明儒學案》之《自序》時，開頭一句就是“盈天地皆心也”。有的學者將“盈天地皆氣”和“盈天地皆心”分成“自然世界”和“意義世界”兩段來理解，這恐怕不是黃宗羲的邏輯和本義，因為在他這里，自然和道德世界是一個整體，并不是截然二分的。

三、人乃萬物之靈

雖然萬物皆稟一氣而生，但人和其他物種仍然有別，其中主要的就是性之別。從性的角度來看，人是萬物之靈。在《道性善章》中，黃氏區分了天之“至善”和萬物之“性”。天理是為“至善”，及到氣化萬物，此“天理”即化為萬物之“性”。但氣化之時，有過有不及，于是性有不齊，所謂“一本萬殊”。而在萬物中，人稟得氣之靈明，所以與“至善”之天理最為接近，其性也最純，孟子謂人之性為“性善”。人為“萬物之靈也”。在《人之所以異章》中，黃宗羲也說，人、物之別就在其知覺之靈明。“知覺之精”使人能脫離形氣(即形而下之氣)之禁錮，達致至善之天理(即形而上之氣)。而物由于其“知覺之粗”，則不能突破形氣之錮。所以人、物有別。

為何會有“萬有不齊”呢?黃氏說是氣之不同。在《食色性也章》，他同意程子“性即理”之說，但此性只能指人性。因為只有人能稟得天地之理，人乃有理之氣(氣之精)化生。而物則為無理之氣(氣之粗)化生。人“雖有昏明厚薄之異”。但仍然得理之全。物再是聰靈也只是無理之存在。所以，不能如朱熹所說人得理之全，物得理之偏。人、物決然不能處于一理。既然人(有理)、物(無理)有別，他又怎么貫徹他的“理氣合一”之理論呢?須知黃氏曾說，天理同時流行于人物。他不是自相矛盾嗎?

但他有兩句話我們不要忽略，即“禽獸之所稟者，是無理之氣。非無理也，其不得與人同者，正是天之理也。”這也許能夠解決他邏輯上的矛盾。雖然黃氏承認物所稟為無理之氣，但此氣仍屬天地間一氣。而將其安排為無理之氣正是天理的意志之所在。換句話說，將人與物區別開來，有理之氣生人，無理之氣生物，正是天理之安排和體現。因此，無論“有理之氣”還是“無理之氣”，皆處于天理之中。從“無理之氣”依然隸屬于天理來看，其依然有理，我們或可稱其為“無理之理”。如此，在氣化萬物時，不僅氣分成了兩個層面，理亦分為兩個層面。氣分為精氣(有理之氣)和粗氣(無理之氣)，而與氣一體之天理也分成了人性(義理之性)和物性(氣質之性或無義理之性)。這就是所謂的萬物一體、理一分殊。如此就解決了困擾朱熹的“理同氣異”與“氣同理異”的矛盾問題。甚至“氣異理異”的問題也能得到解答。這又體現了中國傳統邏輯思維的優越性。牟宗三將其稱為圓教下的道德形上學。

四、人只一性——性善

雖然黃氏承認人與物可有不同之性，但他堅決不承認人有不同之性。人只有一性，即性善。

他援引劉宗周的話說：“先師蕺山曰：‘古人言性，皆主后天，畢竟離氣質無所謂性者。生而濁則濁。生而清則清。非水本清，而受制于質。故濁也。水與受水者終屬兩事，性與心可分兩事乎?予謂水，心也，而清者，其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮于濁，則習之罪也。”同時他也援引了唐一庵的話，“唐一庵曰：‘性無本然氣質之別，天地之性，即在形而后有之中。天之所賦，原自純粹至善，氣質有清濁純駁不同，其清與純，本然不壤，雖濁者駁者，而清純之體未常全變，其未全變處，便是本性存焉。’”劉、唐二人都持人只一性的觀點。

劉宗周所批判的言性之古人，是張載、程朱等人，他們都區分了“天地之性”(太極、天理或天道)和“氣質之性”(萬物之性)。其中尤以朱子為典型，因為朱熹講過：“氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。”“性如水，流于清渠則清，流于污渠則污。”“理在氣中，如一個明珠在水里。理在清底氣中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在濁底氣中，如珠在濁底水里面，外面更不見光明。”雖然朱熹強調氣質之性與天地之性(天理)的一致，但他對“氣質”(陰陽五行所為)與“性”(理或太極之全體)的區分導致了“氣質之性”的獨立。他說：“氣不可謂之性命，但性命因此而立耳。故論天地之性。則專指理言，論氣質之性，則以理與氣雜而言之。非以氣為性命也”按朱子的意思，萬物皆是“理與氣雜”之產物，萬物之性就都是“氣質之性”。只是其中氣之清者可接近天地之性，即好底性。如此，“氣質之性”就已不再完全受制于“天地之性”，毋寧說其更受制于“氣質”。如此一來，人性就既可為善、亦可為惡，也可為無善無惡，而終究渾人禽于一途。這就是劉氏所說的“水與受水者終屬兩事”之后果。所以劉氏強調，心(水)、性(清)一定是一體的。“心”(水)只有“善”(清)這一性。如果水最終受制于濁，則習之罪，與性無關。唐氏的意思亦是如此。

黃宗羲也批判“氣質之性”，他指出，程子等兩性之說勢必將氣質之性推到天賦的高度，從而導致氣質之性與天地之性的并肩對峙。如此，人們還有何力量向善呢，程子之善反之功也就無從談起。因此，天命只是精一，人心得之，本自性善。人所具之天命之性，陷溺濁駁中，猶如金剛人人身。自能突破人身之錮，還其本性。程子小看了天理和人心的力量，夸大了“習”的阻礙力量，不該將這些“習”提高到性的地步。再頑固之“習”，也與性無關。

那么，“習”究竟是什么呢?借孫淇澳的話說，就是人“若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，夫子所謂習耳。”孫氏從天、地、人三個角度來談“習”，說得并不清楚，且其“俗”與“習”也易相混。劉蕺山就此辯論最精，他說，人有生以后，就具有了氣質，而氣質之特征就是清濁厚薄不同，而習就來自氣質。氣質并非是性，氣質中的純粹之體——義理才是性。在氣質中之人，只要識得性體，習雖遠但仍能復歸于近。氣質中人可隨時體認性體，性不在氣質之外，也不在習之外，所謂“即習即性”。所以說“性相近”指的性只是一個，“習相遠”指的是氣質或習萬有不齊。但性和習皆屬一氣，性是氣質中清純之義理，而習則是氣質中昏濁者不明者。可以看出，劉氏繼承了宋儒的“氣質”說。但拒絕了其“氣質之性”說。楊開沅糾結于氣質與習的先后問題，恐怕沒有理解劉氏之本義，氣質與習相較，氣質更原始。真正的問題是，為何至善之氣從無形化為有形后就變得有過有不及呢?大儒們都沒有回答這一問題。

黃宗羲觀點和其導師接近，他在評論楊晉庵的思想時說：“晉庵之言，可謂一洗理氣為二之謬，而其間有未瑩者，則以不皆善者之認為性也。夫不皆善者是氣之雜糅，而非氣之本然。其本然者可指之為性。其雜糅者不可以言性也。天地之氣，寒暑往來。寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有時冬而暑，夏而寒，是為愆陽伏陰，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之為理也。然天地不能無愆陽伏陰之寒暑，而萬古此冬夏寒暑之常道，則一定之理也。人生之雜糅偏勝，即愆陽伏陰也。而人皆有不忍人之心，所謂‘厥有恒性’，豈可以雜糅偏勝者當之?雜糅偏勝，不恒者也。是故氣質之外無性，氣質即性也。第氣質之本然者是性，失其本然者非性。此毫厘之辨。”又說：“氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也。……理不能離氣以為理，心不能離身以為心。若氣質必符變化，是心亦須變化也。……蓋橫渠之失，渾氣質于性；巾石之失，離性于氣質。總由看習不清楚耳。”黃氏的辯論較劉氏看來更精微，條理也更清晰。黃宗羲進一步明確了“習”之范圍及其特征。他區分里氣質之本然與非本然。氣質之本然，就是氣之自然條理，也即氣質之善。體現在人身上就是性善。而當氣質失其本然狀態時，就出過與不及，此即氣質之不善，體現在人身上就是“雜糅偏勝”。這種“雜糅偏勝”就是“習”，不能稱之為“性”。因為人性只是善，既然“雜糅偏勝”之氣質已然不善，自然非“性”。

雖然黃氏的論述更清晰，但其觀點和其導師似乎也有了差別，他縮小了“習”之范圍，卻擴大了了“氣質”之范圍。在黃氏這里，“氣質”已然和“氣”是同一個概念。他在“氣”中區分出了本然和非本然狀態。而劉氏則區分出了“氣”和“氣質”，而特將人形生后之“氣”稱為“氣質”。黃氏將“氣”之非本然狀態——即過與不及——稱為“習”，在他這里，“習”完全是一個負面的存在。而劉氏將氣質看成是一種混合體，其中即存在清純之義理，也存在昏濁不明之習，如果說黃氏是將“習”放在整體之氣中來討論的話，劉氏就是在氣化成形后來討論“習”。黃氏“氣質”之概念比劉氏要廣闊，其“習”之概念更精準：而劉氏之“氣質”概念相對狹窄，其“習”之概念也相對模糊(氣質之昏濁不明并不一定就是過與不及)，正因為其模糊，其范圍比之黃氏就更大。如此也導致兩人對本原之氣理解的差異，在黃氏看來，氣在流行過程中就存在著偏離的問題，這種偏離就是“習”之根源。但氣這種偏離并不妨礙氣之唯一主宰——“理”的至善本質。所以這種偏離就不能稱為本性，只能是“習”。而對劉氏來說，本原之氣純然至善，只是在其形生之后，就變成了雜糅之氣質，此氣質中昏濁不明者才為“習”。而這些習并不影響氣質中義理的主宰地位。正因為黃氏之“氣質”就是整體之氣，所以他才會說“氣質之外無性，氣質即性也”；而劉氏所說之“氣質”并非整體之氣，所以他說“非氣質即為性也”。

雖然有這些差異，兩人的觀點還是相近的，無論是黃氏之渾“氣”與“氣質”為一，還是劉氏將“氣”分為兩段(形生前與形生后)，都承認只有一“氣”，且“氣”中只有一性。

四、結語

以上是就黃宗羲關于“人”的概念進行的幾點歸納。黃宗羲繼承了宋明以來的思辨方式，從理氣一元論的角度重新詮釋了人性之善、人之主宰地位。這是古代人性論的一個高峰，其中許多思想在現代依然可資借鑒。筆者沒有從本體論、道德論等角度來對其“人”的概念進行分解，因為黃宗羲本身就拒絕這種分解。因為這會使他的整體之氣受到破壞，仿佛氣外還懸有一不動之物。他所說的流行之氣和氣之主宰都是在自然運動之中。一旦有所停滯或偏之一隅，就會破壞氣之整體，最終產生理氣之分離，而這是黃宗羲最不愿看到的。所以筆者在論述時也盡量保持這種完整性。其中自然有不完善之處，還請專家多多指教。還有一些重要問題沒有展開，如性善的具體內容等；還有些問題沒有涉及，如其關于“有生之初，人各自私”觀點的討論。限于篇幅，筆者將另撰文進行討論。

參考文獻：

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[9][15][16]沈善洪主編、昊光執行主編：《黃宗羲全集》第七冊，明儒學案·師說，浙江古籍出版社2005年版，第18、18、3頁。

[12]有時黃氏會在本體的意義上使用“身”之概念。見《君子所以異章》對王心齋“明哲保身論”的討論(沈善洪主編、吳光執行主編：《黃宗羲全集》，第一冊，第119頁)。

[22][26][27]李存山：《氣論與仁學》，中州出版社2009年版，第437～463頁。

[23]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》。上海古籍出版社2001年版，第158、159、170頁。

[28](宋)朱熹：《晦庵集》卷五十六，文淵閣四庫全書本。

[31](明)劉宗周：《論語學案》卷九。文淵閣四庫全書本。

[32][33]沈善洪主編、昊光執行主編：《黃宗羲全集》第三冊，浙江古籍出版社2005年版，第739、835～836頁。

(編校：龍凱)