黃京羲\\湯顯祖“至情”說比較

摘要：將黃宗羲、湯顯祖“至情”說比較，可加深對黃宗羲“至情”說的理解。黃宗羲“至情”說扎根于性情之辨。黃宗羲、湯顯祖“至情”說之同在于以“真”為內(nèi)核，以“靈”為外觀，以“神”為橋梁。黃宗羲、湯顯祖“至情”說之異則體現(xiàn)于時代背景、哲學(xué)本體、風(fēng)格追求三方面。

關(guān)鍵詞：黃宗羲；湯顯祖；至情

中圖分類號：1206.09 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)02-0126-03

在黃宗羲的文學(xué)思想中，始終貫徹對“情”的關(guān)注。在對“情”的珍視上，黃宗羲為湯顯祖的知音。如《聽唱牡丹亭》云：“卻為情深每入破，等閑難為俗人聽。”一語點(diǎn)出《牡丹亭》“情深”本質(zhì)。相對于湯顯祖“至情”說，學(xué)界對黃宗羲“至情”論的關(guān)注相對冷落。筆者試比較二人的“至情”說，以加深對黃宗羲“至情”說的理解。

一、性情之辨中的黃宗羲“至情”論

《明文案·序》云：“今古之情無盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也，則天地問街談巷語、邪許呻吟，無一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，無一非文人也。”黃宗羲提出“至情”的概念。在概念范圍的界定上，“至情”主要針對的是一人之情。在創(chuàng)作主體的界定上，至情之文不僅出自文人之手，而且出自田夫波臣之口。在情與文的關(guān)系上，情至則文至。

黃宗羲“至情”論的提出，受到明代詩文創(chuàng)作中對“情”珍視的影響，然根本原因在于黃宗羲對文學(xué)中性情之辨的深入思考。黃宗羲對文學(xué)中性情之辨的思考與心學(xué)中性情有密切關(guān)系。《孟子·師說》“人皆有不忍人之心”章云：“先儒言惻隱之有根源，未嘗不是，但不可言發(fā)者是情，存者是性耳。”黃宗羲指出情性不可以已發(fā)、未發(fā)區(qū)分，情、性皆是由心而發(fā)，情性合一，打破宋儒對情、性的區(qū)分，并賦予情“至善”的內(nèi)涵。《孟子·師說》“道性善”章云：“孟子‘性善’，單就人分上說。生而秉于清，生而秉于濁，不可言清者是性，濁者非性。”特別指出性不可以清濁論，至濁之中，仍有真心在，性中之真心為人與生俱來。《孟子·師說》“公都子問性章”再次強(qiáng)調(diào)情與性的關(guān)系，“是故“性情’二字，分析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以至動靜已未發(fā)皆然。”強(qiáng)調(diào)情性一體，用體用、動靜、已發(fā)未發(fā)對情性進(jìn)行區(qū)分皆不合理。

黃宗羲文學(xué)思想中的“性情”之辯，“情”為喜怒哀樂之情。對于“性”，黃宗羲作了重點(diǎn)闡發(fā)，“故言詩者，不可以不知性。夫性豈易知也，先儒之言性者，大略以鏡為喻，百色妖露，鏡體澄然，其澄然不動者為性，此以空寂言性。而吾人應(yīng)物處事，如此則安，不如此則不安，若是乎有物于中，此安不安之處，乃是性也。鏡是無情之物，不可為喻。”黃宗羲鄭重強(qiáng)調(diào)言詩一定要知性。先儒以鏡為喻言性，認(rèn)為鏡體之澄然不動者為性，黃宗羲予以否定，他敏銳察覺出理學(xué)家對性與情的分離。理學(xué)家認(rèn)為性體情用，在談及本體問題時，對情采取淘汰的態(tài)度。黃宗羲指出離情不可言性，“性情”一體，從“心”流出，化為文章，喜怒哀樂之抒發(fā)皆能合于天理。

在對“性情”的解讀中，黃宗羲特意將“膚受”作其對立面提出。《黃孚先詩序》云：“今人亦何情之有?情隨事轉(zhuǎn)，事因世變，干啼濕哭，總為膚受”“膚受”為性情之淺者，在詩歌表現(xiàn)中，具有三大特征：一是模擬。如《陸鉁俟詩序》云：“俗人率抄販模擬，與天地萬物不相關(guān)涉，豈可為詩?”詩歌是心有所動的產(chǎn)物，而模擬之作無病呻吟。二是“熟”。如《陸鉁俟詩序》“吾輩濤文，無別法，但最忌思路太熟耳。”展示黃宗羲“去熟”的決心。三是專攻章句。如《姜友棠詩序》云：“不知昔人之所以上下于千古者，用以自冶其性情，非用以取法于章句也。”黃宗羲認(rèn)為作詩應(yīng)從陶冶性情入手，僅取法章句，則南轅北轍。當(dāng)然，這三者未截然分開，在對“心”的背叛，對“理”的遺忘方面，三者是一致的。

二、黃宗羲、湯顯祖“至情說”之同

黃宗羲、湯顯祖“至情”說以“真”為內(nèi)核，以“靈”為外觀，以“神”為橋梁，具有共同之處。

“真”為黃宗羲、湯顯祖“至情”說的內(nèi)核。黃宗羲、湯顯祖都強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作中情感表達(dá)的真實(shí)，然此種真實(shí)并非對現(xiàn)實(shí)的照搬，而是情理上的真實(shí)。如黃宗羲《時禋謝君墓志銘》云：“情之至者，一往而深，首陽之餓，是肇其端，蹈東海而死，古人有其言未必有其事，不妨實(shí)其事于千載之下，非常情之可得而限也。”黃宗羲聯(lián)想到《谷音》中皇甫東生赴海而死，對于皇甫東生之死，黃宗羲表示懷疑。然謝時禋受到皇甫東生的感召，以死殉國，即使皇甫東生之事不實(shí)，亦不妨其情之至。如湯顯祖《牡丹亭記題詞》云：“情不知所起。一往而深，生者可以死，死可以生。”《牡丹亭》杜麗娘、柳夢梅的愛情故事出于虛構(gòu)，然湯顯祖認(rèn)為感人至深，追求的是藝術(shù)的真實(shí)。

另外。黃宗羲、湯顯祖“至情”說中“真”的內(nèi)核有道家思想的痕跡。道家求“真”，認(rèn)為個體不應(yīng)受外物所役，如莊子云：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”真是人自然本性的流露，唯有真，才能歌哭怒笑皆發(fā)于心，所以莊子貴“真”。黃宗羲對道家有一定的好感，他認(rèn)為明遺民逃于禪，不如隱于道，指責(zé)逃禪者“不甘為異姓之臣者，反甘為異姓之子也”如《明文海評語匯輯》評萬廷言之作：“真情妙悟在筆墨之外，講學(xué)之文至此方為不腐”萬廷言受業(yè)于王陽明，黃宗羲認(rèn)為其文真情妙悟，實(shí)為講學(xué)之文的典范。湯顯祖《焚香記總評》云：“填詞皆尚真色，所以人人最深，遂令后世之聽者淚，讀者顰，無情者心動，有情者腸裂。”湯顯祖對于道家“真色”可謂心領(lǐng)神會，“至情”說只有以真為內(nèi)核，才能入人最深。

“靈”為黃宗羲、湯顯祖“至情”說的外觀。黃宗羲、湯顯祖皆不喜文學(xué)創(chuàng)作中亦步亦趨，認(rèn)為“至情”的文學(xué)作品皆為性靈的流露。如黃宗羲《寒邨詩稿序》云：“詩之為道，從性情而出。性情之中，海涵地負(fù)，古人不能盡其變化，學(xué)者無從窺其隅轍。”黃宗羲認(rèn)為詩歌出于性情，性情具有海涵地負(fù)、變化不窮之靈質(zhì)，徒事模擬假借，則聲稱得風(fēng)雅正宗，實(shí)為愚妄。湯顯祖《合奇序》云：“予謂文章之妙不在步趨形似之間。自然靈氣，恍惚而來，不思而至。怪怪奇奇，莫可名狀。”暢顯祖表明文章之妙在于一片性靈，即使怪怪奇奇，不合法度，亦為佳作。

“神”為黃宗羲、湯顯祖“至情”說的橋梁。如黃宗羲《鄭禹梅刻稿序》云：“然震川之所以見重于世者，以其得史遷之神也，其神之所寓，一往情深，而迂回曲折次之。”黃宗羲指出歸有光之文之所以被評為第一，在于他領(lǐng)悟到司馬遷文章之“神”，借助“神”之橋梁，一往情深。湯顯祖《合奇序》云：“故夫筆墨小技，可以入神而證圣。自非通人，誰與解此。”“神”為至情通圣的重要一環(huán)，神到文才可觀。

三、黃宗羲、湯顯祖“至情”說之異

黃宗羲、湯顯祖“至情”說亦有明顯不同。在時代背景上，晚明掀起文學(xué)解放思潮的浪潮，涌現(xiàn)出徐渭、李贄等一批文藝?yán)碚摷遥麄兒霌P(yáng)個性，直抒性靈，體現(xiàn)出對儒家傳統(tǒng)思想的背離。盡管此種思潮在當(dāng)時并未取得合法地位，但仍在世俗生活中顯現(xiàn)，對先鋒士人產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。若無此背景，亦無湯顯祖之“至情”說。黃宗羲則直面明清易代的殘酷，對“情”的反思，對“理”的回歸，亦與天崩地解的時代背景息息相關(guān)。

在“至情”哲學(xué)本體上，黃宗羲、湯顯祖存在差別。黃宗羲“至情”說的哲學(xué)來源主要為“心學(xué)”一脈，且不排斥“理”。湯顯祖“至情”說含有禪學(xué)的因子，并與“理”完全對立。黃宗羲主張情性一體，賦予了情至善的內(nèi)涵。如黃宗羲《論文管見》云：“文以理為主，然而情不至，則亦理之郛廓耳。廬陵之志交友，無不嗚咽；子厚之言身世，莫不凄愴”黃宗羲明確指出“文以理”為主，然情理亦為一體。歐陽修之嗚咽，柳宗元之凄愴雖風(fēng)格各異，然皆為至情流露，無不合于天理。湯顯祖亦受陽明心學(xué)熏陶。羅汝芳“赤子之心”的宣揚(yáng)，李贄“童心說”的滲透，使得湯顯祖對王學(xué)的汲取更多偏向自得的一面，對理的束縛也就難以忍受。如《寄達(dá)觀》云：“情有者理必?zé)o；理有者情必?zé)o，真是一刀兩斷語。”湯顯祖認(rèn)為情、理是一刀兩斷的關(guān)系，宣揚(yáng)“至情”就得壓制“理”，當(dāng)然這個“理”更多的指“存天理，滅人欲”的理。黃宗羲、湯顯祖對情理關(guān)系的處理，可以說是王學(xué)修正者與王學(xué)左派的不同。

湯顯祖受到禪學(xué)的影響，禪學(xué)對有的破除，使湯顯祖的作品亦沾染禪學(xué)氣息，湯顯祖作品時常流露出一種孤寂、無常的人生感受，如《牡丹亭》愛情之纏綿悱惻，終歸一夢，更不用說《邯鄲記》、《南柯記》對人生如夢的感嘆。湯顯祖的“至情”觀展現(xiàn)出一種夢的氣質(zhì)，而黃宗羲的“至情”觀更多展示的是剛健有為的一面。如黃宗羲《張節(jié)母葉孺人墓志銘》云：“予讀震川文之為女婦者，一往深情，每以一二細(xì)事見之，使人欲涕。蓋古今來事無巨細(xì)。唯此可歌可涕之精神。長留天壤。”黃宗羲談到閱讀歸有光之文的體驗(yàn)，認(rèn)為其為女婦而作之文一往深情，并領(lǐng)悟到文學(xué)創(chuàng)作中對細(xì)事的描寫亦能達(dá)到“至情”，源于細(xì)事中含有可歌可泣之精神。細(xì)事雖如大浪淘沙逝去，然可歌可泣的精神卻長留人間。在家庭瑣事中亦能挖掘真精神，可見黃宗羲始終以一種汲汲有為的態(tài)度面對人生，是其豪杰人格的無意流露。

在“至情”的風(fēng)格追求上，黃宗羲、湯顯祖亦有區(qū)別，黃宗羲的至情說“苦”味甚重，湯顯祖的至情說“趣”味盎然。如黃宗羲《辭祝年書》云：“自最生平，無一善狀，仇刃冤貝臧，鉤黨飛章。圍城獄戶，柳車變姓，積尸蹀血，虎穴鯨波，數(shù)十年野葛之味，豈止一尺，蓋獨(dú)有危苦可書耳。”黃宗羲總結(jié)自己一生，坎坷備至，發(fā)于文章亦“獨(dú)有危苦可書耳”，黃宗羲至情說彌漫著濃濃的苦味。另如《淇仙毛君墓志銘》云：“以視君高吟長嘯，筆硯而汝，以自適其清苦，此真詩之情也，他又何論哉!”黃宗羲指出毛雷龍的詩歌偏于賦，師友之功淺，然仍認(rèn)為毛雷龍之詩歌“自適其清苦”，為真詩之情，值得表彰。湯顯祖《答呂姜山》云：“凡文以意趣神色為主。四者到時，或有麗詞俊音可用。爾時能一一顧九宮四聲否?”湯顯祖認(rèn)為文以意趣神色為主，不以聲調(diào)限，“趣”的追求為其中的重要一環(huán)。《牡丹亭·驚夢》中，杜麗娘對生機(jī)勃勃春色的驚喜和吟唱，讓人感覺到一種流動的生趣與真趣。

要之，黃宗羲之“至情”說根植于其文學(xué)思想中的性情之辨，“情”、“性”一體，從“心”流出，化為文章，喜怒哀樂之抒發(fā)一片本色，與“膚受”形成鮮明對立。黃宗羲、湯顯祖“至情”說之同在于以“真”為內(nèi)核，以“靈”為外觀，以“神”為橋梁。然而，不同的時代背景造成黃宗羲、湯顯祖對“至情”理解的不同。在“至情”哲學(xué)本體上，黃宗羲與湯顯祖表現(xiàn)為王學(xué)修正者與王學(xué)左派的差異。在風(fēng)格追求上，黃宗羲之至情說“苦”味甚重，湯顯祖之至情說“趣”味盎然，可謂一種“至情”，兩番風(fēng)貌。

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(編校：依人)